I SETTE VIZI CAPITALI

2.1. Avarizia (A. Drigani)2

«L’amore del denaro è la radice di tutti i mali»: il detto paolino (l Tm 6,10) è la migliore introduzione per riflettere sull’avarizia, definita dalla dottrina cattolica come cupidigia disordinata di beni materiali, utili per altro nella misura in cui giovano all’uomo per il raggiungimento del suo fine ultimo. «Dunque», argomenta s. Tommaso d’Aquino, «la bontà dell’uomo nei loro riguardi consiste in una particolare misura, vale a dire nel desiderare il possesso delle ricchezze in quanto necessarie alla vita, secondo le condizioni di ciascuno. Si ha quindi un peccato nell’oltrepassare codesta misura, quando si vuole acquistare o ritenere più del dovuto. E quanto costituisce precisamente l’avarizia che è amore di possedere senza misura». Come negli altri vizi capitali, anche nell’avarizia è insita una triplice offesa: al prossimo, a se stessi e a Dio. L’avarizia lede il prossimo, perché nelle ricchezze materiali non può sovrabbondare uno senza che un altro rimanga nell’indigenza, per il fatto che quei beni non possono essere posseduti simultaneamente da più persone. Si ritorce contro se stessi, perché comporta una mancanza di misura nell’affezione che uno prova per le ricchezze[1] : autocompiacimento e desideri esagerati provocano un disordine interiore. L’avarizia è contro Dio, perché per i beni passeggeri si disprezzano gli eterni. Gregorio Magno osserva che l’avarizia non si consuma nel piacere delle sensazioni della carne, come la gola e la lussuria, ma in quello delle percezioni dell’anima. Ponendola tra i vizi capitali da cui nascono altri peccati, ne elenca «sette figlie»: durezza di cuore che trattiene dal dare ai bisognosi (obduratio con- tra misericordiam), ansia irrequieta (inquietudo mentis) nel ricercare nuova ricchezza, violenza (violentia), inganno (fallacia), spergiuro (periurium), frode (fraus), tradimento (proditio), tutti mezzi illeciti per impossessarsi di ricchezze. Questi rilievi non riguardano soltanto la storia dell’insegnamento tradizionale della Chiesa, ma valgono anche per noi cristiani dell’inizio del terzo millennio, in una società sazia e disperata che rischia di procedere verso una pericolosa deriva materialista. L’avaro, pertanto, non è tanto il patetico protagonista della celebre commedia di Molière, effetto e prototipo di altre figure di spilorcio delineate dalla letteratura e dal cinema, e quindi avvertito come estraneo per la sua goffaggine e ridicolezza. Potrebbe essere, invece, anche dentro di noi. La tentazione subdola e velenosa dell’avarizia è sempre in agguato. Il richiamo di s. Paolo è più che mai azzeccato per i nostri giorni in cui le scorribande finanziarie, frutto perverso di una globalizzazione economicistica, sono tese a un enorme e ingiusto accumulo di denaro ad opera di avventurieri senza etica in mezzo all’ignoranza di disavveduti risparmiatori, desiderosi solo di ammucchiar soldi. Certo, l’avarizia è vecchia quanto il mondo. Se già il poeta latino Virgilio diceva indignato: «Ahi de l’oro empia ed esecrabil fame (auri sacra fames)!» (Eneide 111,57, trad. A. Caro, v. 94), siamo anche noi nel pericolo di invecchiare nei nostri peccati. La quaresima è anche tempo di profonda revisione di vita e attenta vigilanza sui comportamenti, occasione da non perdere per riflettere e meditare sul retto uso dei beni materiali.

2.2. Superbia S. Grossi)[2]

Più che un singolo peccato, la superbia appare come espressione di una tetra costellazione di vizi: orgoglio, arroganza, arbitrio, tracotanza, boria esteriore, desiderio di abbassare gli altri per emergere.
Tuttavia, nella Scrittura la parola ebraica tradotta con “superbia” ha anche un significato positivo: gâ’ôn indica infatti ciò che è alto ed elevato e, in senso figurato, ciò che eccelle, distaccandosi dalla media. Un tratto positivo si ritrova anche nell’italiano “superbo” che può significare apprezzamento per una realizzazione eccellente e perciò esemplare. Nella versione greca dei Settanta gâ’ôn  viene spesso tradotto con hýbris, esprimendone perciò solo il lato negativo di “prepotenza” e “violenza”. Nei libri sapienziali viene utilizzato anche il termine, hyperēphania quasi tecnico per indicare un atteggiamento di “tracotanza” che i pii devono assolutamente evitare. Nel Nuovo Testamento ad hjbris si preferisce, oltre che hyperēphania, alazòneia per esprimere uno stile di vita basato sull’attribuire a se stessi più di quanto si ha o si è, la “presunzione”. Gregorio Magno tratteggia il peccato di superbia indicandone le manifestazioni: credere che il bene posseduto derivi esclusivamente da se stessi o di averlo ricevuto solo per i propri meriti; vantarsi di ciò che non si ha; cercare di far apparire uniche e singolari le proprie doti col disprezzo degli altri.
La semplice annotazione linguistica aiuta a cogliere il fondamento della forza seduttrice tipica di questo peccato che non a caso s. Tommaso, sulla scia di s. Agostino e s. Gregorio Magno, definisce «amore smodato della propria eccellenza». Esiste, infatti, in ciascuno di noi il legittimo desiderio di realizzare appieno se stesso e giungere alla perfezione fino al limite di quella divina. E uno stimolo, potente e in sé positivo, a cercare di dare il meglio nelle diverse situazioni ed ambiti di azione. La forza seducente della superbia, il suo fascino, consiste proprio nell’esaltare il desiderio naturale di eccellere, incentrando in modo assoluto l’attenzione su se stessi col prescindere da qualsiasi considerazione oggettiva. Si assume invece come criterio fondamentale del proprio agire una regola per cui importa solo arrivare primi, in base alla massima di essere il “numero uno” a qualsiasi costo e con qualsiasi mezzo. La superbia è un atteggiamento che cambia volto a seconda della situazione in cui si manifesta. Fondamentalmente, è la pretesa di essere come Dio in rapporto al mondo che ci circonda, persone, esseri viventi e cose, ma essa si mostra anche come desiderio essere per così dire “il più”, s’intende bello, forte, ricco, simpatico, intelligente, colto, raffinato, professionale, esperto... E potremmo continuare con tutte le caratteristiche positive della nostra umanità, fino a comprendere anche dimensioni etiche e religiose: il più pio, buono, coerente, santo. Di conseguenza, per sua naturale propensione la superbia si nutre di menzogna e violenza, perché la ricerca a ogni costo della propria superiorità costringe a negare o svilire le doti altrui e a combatterle come pericolosi avversari. E tanto maggiore è la virulenza, quanto più si percepisce che l’altro è effettivamente migliore di noi. Certo, il miglior antidoto alla superbia è coltivare l’umiltà. A patto, però, che non la si scambi con la ritrosia, la timidezza o la mediocrità, con la paura di impegnarsi, di confrontarsi alla pari, apertamente e lealmente, con gli altri; con la vigliaccheria e l’incapacità di donare, con parole e gesti, il positivo di cui siamo portatori. La pratica della vera umiltà richiede un percorso che inizia dai gesti semplici della cortesia, dal chiedere “per favore” e dal ringraziare. Diviene capacità di gioire e utilizzare al meglio ciò che si ha. Procede con lo sviluppo di un’onestà intellettuale che sa di dover capire a fondo la posizione dell’altro prima di emettere giudizi. Trova il suo compimento nell’accettazione gioiosa del fatto che tutto il nostro essere è dono del Padre e che il nostro operare è risposta all’iniziativa della grazia divina in Cristo. E, infine, coscienza ecclesiale, come s. Paolo ricordava ai fedeli di Corinto: «Queste cose, fratelli, le ho applicate a modo di esempio a me e ad Apollo per vostro profitto perché impariate nelle nostre persone a stare a ciò che è scritto e non vi gonfiate d’orgoglio a favore di uno contro un altro. Chi dunque ti ha dato questo privilegio? Che cosa mai possiedi che tu non abbia ricevuto? E se l’hai ricevuto, perché te ne vanti come se non l’avessi ricevuto?» (1Cor 4,6-7).

2.2.1. Ira (C. Nardi)[3]

Perché anche l’ira tra i vizi capitali? E perché, invece, Giuseppe Giusti, tra il serio e il faceto, l’avrebbe messa — se ben ricordo — niente meno che «tra i sacramenti»? Un po’ d’ordine non nuoce.
La lista dei vizi capitali ha un perché. Per Platone — Fedro, Repubblica e Timeo, specialmente — l’anima umana ha tre aspetti: quello razionale che dovrebbe regolare tutto, come l’auriga guida i cavalli. Nell’anima i “cavalli” sono due: c’è una parte oscura, la brama, con parola più tecnica “concupiscenza” (epithymia) nell’ambito degli “appetiti”; c’è la parte luminosa, nel campo delle “repulsioni”, lo “sdegno” (thymòs) o irascibilità. Se vi s’installa un’abitudine cattiva, tale per il cattivo uso, ossia l’abuso, nel caso l’eccesso dello sdegno, vizio non è l’irascibilità in sé, in latino ira, ma l’iracondia, ossia la smania di vendetta col far del male, la libidine di vendicarsi, nel senso comune della parola (Agostino). Insomma, dall’irascibilità di Platone vengono fuori non solo l’ira o meglio iracondia, ma anche l’accidia e l’invidia. Dal desiderio di avere deriva l’avarizia, intesa come avidità, da quello di piacere gola e lussuria, da quello di potere la superbia, talora considerata un oscuramento dell’intelletto, divenuto guida cieca. Perciò, già in Platone e poi sopratutto in Aristotele (Etica a Nicomaco lI, 7 llO8ab; III, 11,3 1116b) fino a s. Tommaso (Il male 12) e a Dante (Purgatorio XV-XVII), forse anche nella non banale buffonata del Giusti, si distingue tra lo sdegno come tendenza, impulso naturale, e il suo uso o esercizio, che può essere espresso in modo giusto o sbagliato, debito o indebito, buono o cattivo nei fini e nei mezzi. In questo secondo caso l’irascibilità (ira) diventa peccaminosa e viziosa, iracondia (ira mala) che, per odio, nel suo desiderio di distruzione, mira a produrre danno, nutrendosi di invidia che è un guardare di mal occhio. Le osservazioni di Aristotele sono state apprezzate dai cristiani. In fondo, che uomo sarebbe uno che non sa sdegnarsi di fronte all’ingiustizia? Metterebbe a rischio la sua umanità. E significativa, anche se di sapore filosofico, l’aggiunta dell’avverbio «a vanvera» nel testo del discorso della montagna come lo leggiamo in s. Basilio nella sua predica Contro gli iracondi (1: PG 31,353. cfr. 353-372): «Chi si adira col fratello “a vanvera”, sarà sottoposto al giudizio» (Mt 5,25). Altri filosofi dell’antichità, gli stoici, intendevano piuttosto estirpare, sradicare ogni ribollimento fin dai suoi primi impulsi. Sulla loro scia, Seneca e Plutarco, stoici peraltro di assai larga osservanza, nelle loro trattazioni sull’ira si soffermano sulla fenomenologia dell’iracondo. La valutazione morale è implicita, ma immediata, come nei nostri modi di dire: far andare il sangue al cervello, avere il fumo al naso, perdere il lume degli occhi, andare in bestia, ringhiare come un cane arrabbiato. E l’avvio per un trionfo di irrazionalità, fino all’irreparabile, l’omicidio, fino al non ritorno, tra umani la guerra, tra cristiani lo scisma. Certo, s. Basilio introduce un certo razionalismo morale nel suo testo evangelico con la limitazione imposta dall’avverbio «a vanvera», ma non intende affatto offrire speciosi motivi per «curare il male col male» nella vendetta, dove, paradossalmente, chi vince perde (Contro gli iracondi 1.3). Al contrario, assumendo argomentazioni dagli antichi, propone rimedi pratici per superare l’ira: immaginarsi allo specchio in quella “breve follia” nello stesso tempo tremendi e ridicoli; tacere, il benedetto mordersi la lingua in quel momento, e, come retroterra, il ricordare esempi e coltivare pensieri di mitezza, bontà, perdono. Comunque, non mira a metter su una collezione di modelli lontani o di generici valori, ma induce a lasciarsi plasmare dalla grazia di Cristo. Tanto più che Gesù indica felicità e pienezza di vita nella “mansuetudine” di “chi fa la pace”, beatitudini (Mt 5,5.7.9) con cui s. Basilio (Contro gli iracondi 7), come Dante (Purgatorio XVII, 68-69), suggellano il loro trattare di ira.

2.2.2. Poscritto. Ira di Dio, ira dei poveri (C. Nardi)[4]

Poco dopo il 313 un cristiano latino, Lattanzio, scriveva un libro sull’Ira di Dio. Succo dell’opera: Iddio vivo e vero, della Bibbia, sia del Vecchio che del Nuovo Testamento, non è un Dio “pacioccone” come quello degli antichi epicurei che se ne sta lassù senza volersi curare delle beghe umane. Banalizzando didatticamente, un Dio contento e beato nel suo “nirvana”. Facendo eco all’antico scrittore latino, con una riflessione del card. Carlo Maria Martini[5] e un impegnativo libro di teologia7, si può dire che Dio non è insensibile al dolore di chi perde soprattutto per colpa degli uomini. Non è insensibile al grido del sangue di Abele, ma neppure alle paure del fuggiasco Caino che Dio segna perché “nessun tocchi Caino”. E si potrebbe continuare con l’Esodo, con i profeti, con s. Giacomo nella sua Lettera. E l’ira del Dio della Bibbia che ode il grido e conosce l”ira dei poveri”, si direbbe con Paolo VI a quarant’anni dalla Populorum progressio, già commentata da La Pira. Perché un rischio c’è: quello di non domandarci più il senso di quelle ire e, semmai, misurarle con le nostre rabbie. E il rischio mi pare direttamente proporzionale al tempo passato, perlopiù perso davanti alla televisione: spettatori, per sopravvivere — ora, bambini rapiti per estrarre organi; dopo, l’Isola dei famosi o il Grande Fratello, che mi tocca scrivere anche con la lettera maiuscola — ci è d’obbligo la perdita della capacità psicologica di sdegnarsi. Pena l’ipocondria. O arrabbiarsi, solo se l’ingiustizia la subisco io nella mia vita, cose, idee, valori. Se la subiscono altri, poco importa.
I teologi morali hanno un bel daffare sulle condizioni d’una difesa per principio doverosa, ma che sia moralmente legittima quanto ai mezzi che impiega; se trattasi di giustizia umana, umanamente possibile e doverosa o delirio d’onnipotenza, un credersi dei padreterni; su una lotta di classe che si distingua dall’odio... Ma il suo gran daffare ce l’ha semplicemente l’uomo di coscienza, come dovrebbe essere il cristiano. Cosa niente affatto scontata. A proposito, “ira di Dio” è anche in Paolo, peraltro ingoiata dalla sua grazia sovrabbondante, perché con quell’ira è misteriosamente connessa la morte del Figlio. Forse anche nel nostro modo di dire “è costato l’ira di Dio” riecheggia la drammaticità sconcertante tra ira e misericordia nella pasqua di Cristo, per un grazie d’essere liberati dall’ira, trepidanti per non ritrovarsi tra «quelli che muoion nell’ira di Dio» (Inferno I, 122), in parole povere in peccato mortale, nell’ora in cui... “più panico o meno uccelli”.

2.3. Gola e lussuria (C. Nardi[6])

Gola e lussuria, come dire Bacco e Venere, e non di meno tabacco e cenere. E ovvia l’allusione al proverbio “Bacco tabacco e Venere \ riducon l’uomo in cenere”. Gola e lussuria abbinate? Intanto, perché — è un altro proverbio, questa volta latino — “se Cerere manca”, ossia pane e companatico, “anche Venere è fredda”. Dunque, sopravvivenza dell’individuo e sopravvivenza della specie, di cui è spia una duplice fame, innanzi tutto quella di cibo, e poi, a pancia abbastanza piena, quella, non meno allupata, di sesso, tutte e due nell’ambito del desiderio, in particolare della concupiscenza della carne, secondo la tripartizione della Prima lettera di s. Giovanni (2,16). Certo, “concupiscenza”, secondo la definizione scolastica di “amore disordinato delle cose sensibili”, si cobra di negatività, di tendenziale peccaminosità: è un qualcosa che «deriva dal peccato» almeno quello originale, «e rende inclini al peccato» (concilio di Trento). Eppure, è difficile pensare che alla madre Eva, al vedere così appetitosa quella benedetta mela o che diamine era, non fosse venuta l’acquolina in bocca. Con tutto il rispetto per i fiumi d’inchiostro, tra il teologico e il faceto, versati su quella mela, in caso contrario si dovrebbe ammettere un’umanità biologicamente diversa da quella che è. In effetti, la concupiscenza più che un male, è “una sfida” per una vita umana, per la vita morale (ancora il concilio di Trento). Del resto, istinti e impulsi di per sé sono un bene.
Quindi: buon appetito, direi con la sensibilità fenomenologica dell’antico Aristotele, ma anche con la signorilità del Padreterno che, quando si tratta di banchetto da lui imbandito, non fa a miccino: «vini eccellenti, cibi succulenti» (Is 25,6), proprio quelle cose che un’antica eresia, l’encratismo, condannava senza appello: tutti assolutamente astemi e vegetariani! E un’eresia fondata sull’idea che la materia, nata da uno sbaglio di Dio o fatta da un dio inferiore, è male, che il corpo anche, che le sue pulsioni pure. Figuriamoci, le sostanze inebrianti. Tant’è che c’era chi diceva messa con l’acqua! i cosiddetti aquarii. La Chiesa se ne accorse e condannò. Ma, come succede, l’eresia, fatta uscire dalla porta, rientrò, come mentalità, sempre ricorrente come tendenza, dalla finestra. Sicché, per non poca ascesi, lo stomaco ci sarebbe per digiunare e per fare a gara a chi mangia di meno, alla ricerca di una “santa” anoressia. Ma oggi, sulla gola, che si può dire di ragionevole ed utile, di umano e di cristiano? Che — forse con l’antico Socrate — si mangia per vivere e non si vive per mangiare. Parole sante, da sottolineare. Sennò madre natura — notavano ancora gli antichi — avrebbe dovuto farci, per un maggior godìo, una gola lunga come quella delle gru con tanto di papille gustative. Il che non è di poco conto per una morale della temperanza, nell’ambito d’una retta ragione che a una riflessione attenta non manca di dire qualcosa di sensato, che il lettore coscienzioso saprà applicare col suo cervello alle situazioni della vita: anche a proposito di compensazioni, autoconsolazioni, autocommiserazioni, per cui ecco il cioccolatino e il pasticcino, il fiasco del vino e il bicchierino e il grondino. E, come si sa, non c’è due senza tre, e magari si restasse a tre! E con Bacco il tabacco, e d’erba in erba, e “in compagnia prese moglie un frate”. Ma non voglio togliere il da fare ai figli d’Ippocrate e di Freud. E non è detto tutto: perché mangiare non è un puro e semplice atto biologico di sopravvivenza. E la gioia di condividere un pezzo di pane, è la tristezza del caviale da soli. Mangiare è comunione, tant’è che la Comunione, con la ci maiuscola, è mangiare, uno dei verbi più ricorrenti nella sacra Scrittura. A proposito, perché la manna, da raccogliersi per la porzione di un giorno, se prelevata di più, bacava (Es 16,4-5.16- 29)? Perché chi ne prendeva di più, è segno che non si fidava di quel Dio che insegnerà a chiedere «il pane quotidiano» (Mt 6,11), e ne pigliava al prossimo che rimaneva senza. Sicché quel ben di Dio andava a male, come “il lavoro per l’Ascensione”, che “va tutto in perdizione”, a quanto dicevano i nostri vecchi. Invece, lo stomaco, che, gorgogliando, reclama, ci fa capire quanto siamo fragili e deboli, dipendenti e bisognosi di Dio, e insegna a dirgli grazie. E poi, se “chi è a pancia piena, non pensa a chi l’ha vuota” — proverbio già in Giovanni Crisostomo (350 circa — 407) — forse solo una pancia vuota fa capire, con Giobbe, la stoltezza umana di chi «mangia da solo il suo pane senza che ne mangi l’orfano» (Gb 31,17). A proposito di gola, digiuno, quaresima.

2.5. Lussuria

La lussuria, come si sa o si dovrebbe sapere, non riguarda il lusso, ma il sesso. Il quale, come la gola, garantisce la sopravvivenza, questa volta del genere umano: non senza un perché si chiamano anche “genitali”. Ma la sessualità umana è una realtà molto più complessa, enigmatica e interessante. Intanto, se l’attrazione fisica fosse solo il trucco di madre natura per far figlia- re (Schopenhauer), con strane attivazioni di membra che al solo rammentarle fanno ridere (Erasmo da Rotterdam), il buon Dio poteva farci riprodurre come i lombrichi: da uno se ne fa due. Tant’è che ora c’è chi s’ingegna in intrugli del genere. D’altra parte, se scopo del sesso fosse il piacere, in una successione di desiderio, eccitazione, ricerca, sfogo, secondo una “concezione idraulica” del medesimo (Fromm), sesso appunto a sciacquone, perché così poco tempo e così pochi centimetri per quel piacere che invece tende all’infinito per un pizzicore insaziabile (Lucrezio)? E poi perché ci avrebbe fatti “bambini” e “bambine”? In realtà, il sesso tende all’unione, «tutto un corpo in un corpo» (Lucrezio), la «sola carne» della Genesi, di Tobia, del Vangelo, di Paolo, immedesimazione in una distinzione, anzi opposizione, e perciò reciprocità e complementarità, di lui per lei e lei per lui, di lui con lei e lei con lui, di lui in lei e lei in lui, persone sessuate. Lì, in quella voluta unità totale, forse come acqua da un pozzo soffocato da tanti detriti, si attinge un desiderio, anzi una volontà di stabilità, fedeltà, perennità, vitalità, in un sesso così unitivo, così espressivo tanto da essere procreativo. Certo, neppure nell’esercizio concreto del sesso c’è unione totale che è data solo nel mondo dei corpi risorti, del cui anelito è testimonianza e segno la verginità. C’è però da dire che la riflessione della Chiesa sull’eros, da Pio XII a Benedetto XVI, apprezza quell’atto, con annessi e connessi. E di molto! Tanto che verrebbe da dire: anche troppo. Troppa grazia in quel ben di Dio che richiede d’esser fatto e vissuto fin troppo bene! Chi ce la fa? Tanto più in un mondo afrodisiaco (Bergson) nei suoi richiami, stimoli, seduzioni e illusioni. Non solo. Fino a poco tempo fa un procreazionismo rigido all’insegna del “non lo fo per amor mio ma per dare figli a Dio” faceva chiaramente capire dov’è virtù e vizio, ossia lussuria. Ora, invece, l’apprezzamento dell’eros e nel contempo la dottrina di un sesso che dev’essere indissolubilmente unitivo e strutturalmente procreativo suscita non pochi problemi, per chi, s’intende, vuole avere un po’ di coscienza. Il quale, però, per non lasciare che la vita degli affetti e dei sensi non vada a finire in cenere umanamente infeconda, deludente frutto di illusoria lussuria, sa che proprio la lussuria si annida, come disperazione ed egoismo, nei medesimi affetti, sentimenti e sensi. Non solo. Proprio chi tende ad un eros umanamente vissuto all’insegna di un dono fedele sceglie, senza de- mordere, la sfida e la lotta dell’arduo cammino verso la fresca purità di cuore evangelica (Mt 5,8). Insomma, vuole la consapevolezza vissuta della bontà del sesso. Vuole limpidezza di mente, di cuore, di corpo, limpidezza che sola conosce gratitudine e beatitudine.

 
2.6. Accidia (S. Grossi)[7] Accidia è parola probabilmente poco familiare alla maggior parte dei contemporanei. Non così l’esperienza che descrive e sintetizza: quella di un desiderio, accompagnato da una vaga tristezza, di fuggire dal compito che in quel preciso momento siamo chiamati a svolgere. Ricordo una simpatica scritta su una mattonella che, riportando il decalogo del pigro, al primo articolo recitava: “non fare oggi ciò che potresti fare domani” e “se ti viene voglia di fare qualcosa, fermati! Vedrai che ti passa”. Ecco una semplice, anche se parziale, immagine dell’accidia.
Il termine non proviene tanto dalla tradizione biblica quanto da quella monastica dei primi secoli del cristianesimo — è in Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico — per poi arricchirsi nella riflessione teologica successiva. Tuttavia, anche se il termine non compare nella Scrittura, non mancano riferimenti a questa difficoltà interiore. Basta citare il Siracide: «Non abbandonarti alla tristezza, non tormentarti con i tuoi pensieri» (30,31), o s. Paolo che parla di una «tristezza secondo il mondo» che conduce alla morte (2Cor 7,10). L’accidia appare prima di tutto come uno stato d’animo cupo, intessuto di scoraggiamento, noia, pesantezza. In questo manifestarsi però non è ancora peccato, ma solo tentazione. Peccato vero e proprio è cedere a questo sentimento e fuggire, col corpo o con la mente, dall’attività intrapresa o che si dovrebbe intraprendere di lì a poco. L’accidia esprime la difficoltà di fare oggetto del nostro pensiero e della nostra volontà un bene non ancora presente. E un segno del conflitto che può nascere in noi dal dover scegliere tra la ricerca di una soddisfazione immediata, seppur piccola, e l’impegno per raggiungerne una più gran. de, ma futura. Sentimento per sua natura oscuro, confuso e sfuggente, l’accidia è capace di molteplici manifestazioni talvolta opposte nella loro apparenza, ma unite da una medesima radice, l’annebbiamento della gerarchia del valore delle diverse situazioni, per cui tutto sembra farsi grigio e omogeneo. Da un lato, infatti, troviamo atteggiamenti caratterizzati dal rimandare scelte e azioni; dallo sminuire l’importanza dei compiti affidatici; dallo svalutare l’urgenza di affrontare le situazioni che si presentano; dal non prendere sul serio responsabilità e doveri; dalla leggerezza e superficialità nell’operare che non fa differenza tra il portare a compimento qualcosa o lasciarla a mezzo. Dall’altro lato, in rapporto meno evidente con l’accidia si stagliano atteggiamenti opposti: l’attivismo che vuole riempire ogni minuto con qualcosa per paura di una sosta per riflettere; la frenesia del consumare novità di ogni genere con l’assunto che più esperienze si fanno, non importa quali, più la vita si arricchisce; il dilettantismo del passare di continuo da un impegno all’altro nel timore di coinvolgersi troppo con persone e situazioni; l’irrequietezza nel cambiare, sbandierando la pretesa di inseguire un mai precisato meglio. In modo più sottile e ipocrita, anche questi atteggiamenti, ammantati di dinamicità e apertura, dicono in fondo che per chi li assume non esiste nulla di realmente importante eccettuate le proprie sensazioni e che nulla e nessuno è in se stesso degno di fedeltà, sacrificio e dedizione. Accanto a queste forme individuali, il card. Martini, poco prima di iniziare l’anno giubilare, in un discorso nella vigilia di s. Ambrogio, centrava l’attenzione sulla manifestazione sociale di questo male oscuro. Esiste anche un’accidia pubblica o poiitica fatta di esaltazione della moderazione come mediocrità. E una piatta neutralità basata sull’incapacità timida e impaurita, ma elevata a virtù, di valutare oggettivamente ed eticamente le situazioni: incapacità di proporre qualcosa di diverso da una convivenza fiacca, opaca, frammentata, che genera una società senza forma, eppure capace di addormentare, tramite l’adulazione dei media, le coscienze delle singoli e dei gruppi. Contro un nemico così sfuggente e multiforme, quasi fatto d’ombra, la tradizione spirituale cristiana individua le armi più efficaci nella resistenza e nella costanza amorosa, per dirla in una parola nella virtù della fortezza, corroborata dal relativo dono dello Spirito Santo, in tutti gli atti dell’esistenza: da quelli spirituali a quelli materiali. Diviene così fondamentale imparare a mantenersi vigili e coscienti del presente, imporsi metodo e disciplina nelle azioni, esercitare con esigenza veracità verso se stessi e gli altri, vivere la speranza attiva e paziente del costruire giorno per giorno. Infine, visto che l’accidia pretende di prendersi troppo sul serio e ingigantisce l’importanza della propria tristezza, ottimo antidoto è una buona dose di autoironia che, con un sorriso, sappia farci riportare alla loro giusta proporzione le cose che ci angosciano o ci stuzzicano.

 
2.7. Invidia (G. Borghetti)

«Per che cosa sono meno di lui? Per intelligenza? Per ricchezza interiore? Per sensibilità? Per forza? Per importanza? Perché devo subire la sua superiorità?». Così si interroga Nicolaj Kavalerov, protagonista del romanzo Invidia (1928) di Jurij Olesa, scrittore sovietico, mentre medita rancore per il suo nemico personale Babicev che rappresenta ai suoi occhi un concentrato di negatività assolute.
Come tutti i vizi capitali, l’invidia è antica come l’uomo. Ma a differenza della superbia, della gola e della lussuria, l’invidia è forse l’unico vizio che non procura piacere. Evidentemente le sue radici nascoste affondano nel nucleo profondo di noi stessi dove si raccoglie la nostra identità che per costituirsi e crescere ha bisogno del riconoscimento. Quando questo manca, l’identità si fa più incerta, sbiadisce, si atrofizza. Allora entra in scena l’invidia che concede a chi è incapace di valorizzare se stesso una salvaguardia di sé nella demolizione dell’altro. Oltre ad essere un vizio, è un meccanismo di difesa, il disperato tentativo maldestro di recuperare fiducia e stima di se stessi, impedendo la caduta del proprio valore con la svalutazione dell’altro[8]. La strategia dell’invidioso è svalutare le persone percepite come migliori di sé, non solo con pensieri e parole, ma anche danneggiando il malcapitato invidiato, ritenuto colpevole di farsi apprezzare e stimare dagli altri più del dovuto, più di quanto non lo sia chi lo invidia. Non sono da confondere invidia e gelosia: la prima è risentimento di qualcuno per qualcosa che non gli appartiene; la seconda è paura che gli venga sottratto ciò che ha già. L’invidia è figlia della frustrazione e di un senso di impossibilità a realizzarsi che sfocia in un odio distruttivo verso l’altro. L’invidioso «è carnefice di se stesso» (s. Pier Crisologo) e di chi gli è vicino. Nella società della competizione, del successo e della nuova ricchezza l’invidia cresce a dismisura, proporzionale all’esibizione esagerata di pochi contro il disagio e la delusione di molti. Il sociologo Paolo De Nardis ne parla nel suo Invidia. Un rompi- capo per le scienze sociali (2000) e si domanda se l’invidia non sia il peccato capitale della nostra società. Anche Helmut Schoeck nel suo L’invidia e la società (1974) dimostrava che l’invidia è uno dei più importanti motori sociali sia nelle società comuniste che in quelle capitalistiche. Si fa anche notare che l’invidia è stata considerata una pecca della democrazia già nel mondo greco, e si va dalle Vespe di Aristofane fino alle acute analisi di Tocqueville. In una società di uguali ci si chiede perché Tizio sia più ricco o più famoso di Caio. Per Nietzsche, lo spirito gregario è tipico di tutti i movimenti egualitari, cristianesimo, socialismo, democrazia: il gregge si difende odiando e invidiando chi lo sovrasta. L’inferno è un’invenzione dei cristiani che appunto appartenevano per lo più all’infima classe sociale. Nelle società, in cui la disuguaglianza è assunta come dato naturale, si è indotti ad accettare più facilmente la supremazia dell’altro e a tollerare le proprie limitazioni, mentre nelle società in cui la disuguaglianza è ritenuta innaturale o prodotto di iniquità sociale, l’invidia si veste dei panni della virtù, mostrandosi come istanza di giustizia.

L’invidia, sentimento che non sopporta il limite, è indotta dalla pressione sociale, perché è la società contemporanea a decidere il valore degli individui sulla base del successo come criterio. Sentirsi impotenti ha un carattere costitutivamente relazionale: dipende infatti dalle relazioni sociali attraverso cui passa il riconoscimento individuale. Quando la società lo fa mancare, produce la metamorfosi dell’impotenza in invidia, aumentando al suo interno la circolazione di questo sentimento che impoverisce il mondo senza riuscire a valorizzare chi lo prova: è la ragione per cui l’invidioso è costretto a nascondere il suo sentimento senza lasciarlo trasparire. Altrimenti darebbe a vedere inferiorità e sofferenza. In questa prospettiva l’invidia, oltre ad essere un vizio capitale, è un atteggiamento indotto socialmente e, fatta salva l’istanza di giustizia che può promuovere, è un sentimento inutile perché non approda a un’effettiva valorizzazione di sé. Sentimento doloroso, rabbuia e impoverisce il mondo. In più, dev’essere tenuto nascosto: chi lo prova viene a mancare anche del conforto che gli può derivare dal parlarne. Pochissimi parlano apertamente dell’invidia che provano. Confessarla inibisce: è come svelare la parte più meschina e vulnerabile di sé. Parlare della persona che si invidia e motivare il sentimento provato significa mettere a nudo aspirazioni e fallimenti, difficoltà e limiti trovati in noi stessi. Il Libro della Sapienza ricorda che la «morte è entrata nel mondo per l’invidia del diavolo» (Sap 2,24). Il testo biblico collega il limite dell’umanità a un peccato d’invidia, quello di satana, l’invidioso per eccellenza. Da Caino a Saul un filone sapienziale della Scrittura mostra la radice dell’invidia nel non accogliere la grandezza dell’altro che, divenuta elemento di confronto, produce e rivela un senso di sconfitta.
Chesterton dice che l’uomo non invidioso vede le rose più rosse degli altri, l’erba più verde e il sole più abbagliante, mentre l’invidioso le vive con disperazione. Uno sguardo purificato aiuta a cogliere il valore delle cose, la loro intima bellezza e non riduce tutto a oggetto da catturare e possedere ad ogni costo.

3. Tirando le fila

3.1. Vizi ed esame di coscienza (G. Cioli)[9]

Ricordo ancora la raccomandazione di un anziano monaco da cui, anni or sono, quando ero studente a Roma, andavo a chiedere consigli spirituali: “Se vuoi progredire, devi ammettere di avere tutti i vizi capitali”. In effetti, non si riesce ad avere una visione concreta ed esatta delle virtù, se non mettendole dialetticamente a confronto con i vizi a cui si oppongono. La riflessione sul vizio, tuttavia, è sempre stata, credo, un’arma a doppio taglio per il progresso morale di una persona. Quando ci si limita, come spesso accade, a considerare, giudicare e condannare i vizi degli altri, si rischia di attuare una strategia difensiva per sottrarsi, fuggendo, al nostro problema: confrontarsi sinceramente con se stessi. Troppo spesso si è portati a raccontare i peccati degli altri per giustificarsi dei propri. L’arma della riflessione sul vizio funziona dunque, paradossalmente, se chi la maneggia è capace di puntarla, innanzi tutto, verso se stesso. Eppure anche questo sarebbe controproducente, se il riconoscersi viziosi si fermasse a una constatazione, rassegnata, se non compiaciuta, dei propri limiti, con la rinuncia a ogni tensione verso l’ideale. Per la tradizione morale cristiana sarebbe un’espressione del vizio della disperazione, originato dall’accidia. E indispensabile riconoscere ciò che realmente siamo con tutti i nostri vizi e, al tempo stesso, è necessario non identificarsi con i nostri vizi. E cosa seria imparare ad essere umani, evitando di mascherarci con una idealità inconsistente, ed è altrettanto importante confrontarsi con l’idealità per non perdere la propria umanità. Il tema dei vizi capitali è oggetto, oggi, di una rinnovata attenzione nell’ambito della letteratura filosofica hl. Si giunge talora a suggerire che opzioni tradizionalmente tacciate come viziose possano addirittura essere definite virtuose e che, viceversa, presunti atteggiamenti virtuosi risultino, dietro l’apparenza, viziosi. Per esempio, un certo rigorismo nell’ambito sessuale si radicherebbe nel vizio dell’invidia, di casa nel cuore dei censori antichi e nuovi: è quanto spira in una contemporanea cultura del sospetto assai diffusa.
Nel sospettare, certo, spesso ci si azzecca. Ma con ciò non è detto che si possa elevare la lussuria come tale al rango di virtù. Tra l’altro, la riabilitazione è ritenuta impossibile nel caso dell’invidia
La questione non è riabilitare un vizio e farlo diventar virtù, quanto comprendere realmente quali comportamenti umani rientrano nel vizio e quali no. Nell’ambito della vita affettiva è auspicabile che la persona si esprima in maniera virtuosa in una trama di relazioni felici e costruttive. Nel contempo, il cammino virtuoso passa attraverso il riconoscimento sincero delle zone più oscure dell’io e dei propri vizi, più o meno potenziali. Sostenere che non possono esistere immoralità nel modo di vivere il sesso, negare insomma la possibilità della lussuria come vizio, sarebbe almeno una grande ingenuità. D’altra parte, troppo spesso, non nei principi ma nella pratica, i riferimenti morali di cui siamo eredi hanno indotto a dare più peso ai vizi legati alla sfera del sensibile, in particolare alla lussuria, che non ad altri, ancor più gravi e non meno distruttivi per la persona e la società, come l’avarizia, l’accidia, l’invidia, la superbia. Come diceva il vecchio monaco, è davvero importante che i vizi capitali, invece, li riconosciamo almeno virtualmente tutti in noi e li prendiamo tutti ugualmente sui serio.

 
3.2. Imparando ad essere umani; anzi cristiani (A.M. Fortuna)

«Chi sa fare un esame di coscienza non potrà non deporre subito ogni pretesa di arroganza accorgendosi di quanto la vita dei mortali sia fin troppo piena di debolezze, vizi e misfatti: ma non ci spingeremo fino al punto di dire che l’uomo, anche se giustificato, non è altro che un cumulo di peccato quando il Cristo stesso ci parla di una nuova nascita e Paolo di una nuova creatura» (2Cor 5,17). Così Erasmo da Rotterdam nella sua controversia con Lutero sul libero arbitrio, tanto famosa quanto emblematica[10]. Certo, autentici maestri dei sospetto, se non i primi (già i profeti possono considerarsi periti nell’arte, e poi Socrate “ostetrico” alquanto sospettoso), sembra siano stati proprio i monaci con la pratica del discernimento e dell’esame di coscienza. Pare diffondersi con loro, almeno in ambito cristiano, la mentalità autoanalitica, col presupposto che a muoverci siano motivazioni per nulla evidenti e talora in contraddizione con quanto siamo disposti a riconoscere anche di fronte a noi stessi. Il consiglio del monaco di “dover ammettere di avere tutti i vizi capitali” è in certo modo sulla linea del sospetto. La pratica del valutarsi su vizi e virtù, in fondo, che cos’è? E ricerca di sensatezza, verità, onestà. E, infatti, il vero ostacolo, nell’autoanalisi morale, è l’ipocrisia.
Invitare a riconoscersi addosso “tutti” i vizi capitali o simili significa fornire una griglia ermeneutica: siamo immessi nella dimensione del racconto in soggettiva, quello che narriamo a noi stessi e agli altri su di noi. Del resto, ogni pratica di autoanalisi è una pratica narrativa. Ma il problema sta nel “tutti” da una parte e, dall’altra, nel carattere estremamente multiforme di ciascun vizio. Ovvero: siamo invitati ad ammetterci implicati in troppe cose dalla natura disparata. Inoltre, dal momento che, persino in buona fede, siamo capaci di farci tornare qualsiasi racconto e di convincerne anche gli altri, dobbiamo riconoscere che per questa unica via non possiamo neppure assicurarci della veridicità della nostra autoaccusa. Questo accade soprattutto se si tratta di vizi o inclinazioni al vizio presenti a livello di coscienza, solo marginalmente connessi con la materialità delle nostre azioni o almeno con la loro visibilità. In questo senso l’esame di coscienza rischia, insomma, di diventare una pratica insignificante o disperante. Pratica di vita virtuosa è piuttosto imparare ad essere umani, secondo l’invito wittgensteiniano. Lo è accettare i propri limiti e la propria fallibilità, come lo è il non volersi pretendere indipendenti e isolati: essere umani significa infatti essere parte di un mondo comune e condiviso, nel bene e nel male, con tutte le responsabilità che questo comporta. Evitare la disperazione fa parte della pratica d’imparare ad essere umani: implica infatti l’assunzione della responsabilità che condividiamo rispetto all’universo di sensatezza che sostiene il mondo comune, quello senza il quale nessuno sussiste.
La disperazione è di fatto disgregante, come la morte. Il disperato è colui che crede che facciamo del male perché siamo malvagi, e che non potremmo fare altro: si riconosce tutti i vizi e si nega ogni virtù, atteggiamento che sembra accomunare, paradossalmente e pur con le doverose distinzioni, calvinisti e giansenisti, ma che sfiora anche il monaco di cui sopra.
La disperazione è mancanza di pace. Certo, anche la ricerca della verità non dà pace! La disperazione, però, dipende dal fatto che l’uomo, desiderando la verità o l’eccellenza, si rende conto di non poterle attingere, almeno non sufficientemente. Contravveleno alla disperazione è affidarsi a Dio: la fiducia che con il suo sostegno l’impresa di sensatezza potrà condurre effettivamente l’uomo e lo sta conducendo non a perdersi in una landa paludosa di autoreferenzialità, ma ad oltrepassarla per giungere nel regno della comunità e della condivisione. E il cammino attraverso la valle oscura del Salmo 23. D’altra parte, è qui opportuno ricordare la distinzione cattolica tra vizio e inclinazione al vizio. Altra cosa è inclinare, altra elaborare scelte che danno consistenza concreta alle nostre inclinazioni, scelte che, mediante deliberazione, consenso, concorso attivo e continuato, rendono le inclinazioni un habitus. Finché si tratta di inclinazioni, si può parlare di libertà e di capacità difformi tra loro. In altre parole, s’impone un dilemma: o l’uomo inclina soltanto al vizio, che è un consegnarsi al male e consegnare al male il mondo di cui facciamo parte, al punto di concludere che tra inclinazione e sua attivazione non c’è alcuna differenza, oppure l’uomo può inclinare al vizio come però può inclinare alla virtù. In quest’ultimo caso tuttavia non possiamo più attribuirgli “tutti” i vizi, almeno in atto. Certo, il monaco intendeva esortare ad essere umili e riconoscere che senza l’aiuto di Dio saremmo persi. Comunque, quel consiglio può suscitare l’obiezione: facciamo il male perché siamo malvagi? O, piuttosto, siamo malvagi perché facciamo il male? In altre parole: la disperazione dei propri mezzi, dato che questi mezzi ce li ha dati Dio, non è esagerata? Essa risulta l’altra faccia della medaglia, ovvero della convinzione di poter fare perfettamente da soli, con quell’orgoglio d’autonomia che è, biblicamente, la radice del male. Eppure, se Dio è il Padre che c’insegna a camminare, ci avrà dato anche le gambe per farlo. Quand’anche il peccato e la consuetudine con il vizio ci avessero paralizzato, le gambe ce le abbiamo, e per sua volontà. Non solo. Per sua volontà ci risana e ci mette di nuovo in grado di camminare, sostenendoci e indirizzandoci purché noi riconosciamo, con l’aiuto della grazia, di essere paralitici e bisognosi del suo aiuto. Certo, per volere sensatamente qualcosa si dev’essere, almeno in linea di principio, in grado di attuarlo in qualche misura. Ora, l’esame di coscienza dovrebbe mirare a farci avvertire quanto e come riusciamo ad essere effettivamente onesti, ovvero coerenti con noi stessi. D’altra parte, la verità di noi la conosce soltanto Dio. Noi al più possiamo avvertire la congruenza o meno di noi stessi con le molteplici versioni, umanamente formulabili, della verità che ci riguarda, ed è peraltro un sentimento non esente da qualche sospetto, sebbene scaturisca da un appello alla retta coscienza. Nondimeno possiamo e dobbiamo cercare di capire a che punto siamo, in quel che ci riguarda, nel contrasto inevitabile tra ideale e reale, in una tensione all’onestà implicita nel riconoscersi peccatori. Possiamo anche cercare di capire con che forma di ideale effettivamente ci confrontiamo e perché: capire se è un ideale che realmente ci rispetta come esseri umani, creature limitate e falli- bili quali siamo. Che senso avrebbe confrontarsi con un progetto che richiederebbe, come un dato di natura, tre paia di gambe o al contrario una sola? Desideri nostri ed esigenze del preteso ideale a volte sono incompatibili, perché non tutti i desideri sono effettivamente perseguibili se ciascuno è fatto come è fatto. Sarebbe inutile e criminoso educare un cieco a confrontarsi con un ideale che richiederebbe la vista e cosa del tutto folle che egli lo perseguisse.
Se è vero che i cristiani hanno un solo ideale, Cristo, c’è da dire che la perfezione di Cristo, molto concreta in sé e per nulla ideale, per il cristiano non può essere che la perfezione nell’onestà di sé. L’umiltà è riconoscerci quali siamo, fatti di humus come a Dio è piaciuto, non nel cordoglio per questo, ma nella fiducia nelle buone ragioni del Creatore che ci ama così come ci fa, che ci accompagna fedelmente fin nelle nostre infedeltà, per insegnarci ad essere bene quello che siamo chiamati ad essere, liberi da ogni impresa disumanizzante, di automenomazione o di autopotenziamento, comunque dissennata.

                                                                                      (Dalla Rivista di Ascetica e Mistica, 2, 2007)