Preticattolici

È nel Decreto Presbyterorum ordinis (7/12/1965), che si prende in considerazione il tema della carità pastorale (capitolo 11). Al rapporto tra il presbitero e Cristo, cioè tra l’essere-presbitero e la persona e la missione di Cristo, si riconducono sia la lettura “sacerdotale” del presbiterato, sia quella “pastorale”. È la prospettiva cristologia assunta nei confronti della realtà della Chiesa ed estesa anche nei confronti dell’Ordine sacro ad essere elemento unificante. Questo rapporto tra il presbitero ed il Cristo, viene sintetizzato nella formula “in persona Christi”. Essere ed agire “in persona Christi” finisce anche per equivalere ad essere nella Chiesa e per la Chiesa e di conseguenza nel mondo e per il mondo, un ‘segno’ di Cristo, nei tanti aspetti della vita. Scaturisce così dall’essere cristocentrico del presbitero, la prospettiva cristocentrica della sua azione pastorale caratterizzata dal servizio verso tutti, ma in modo particolare verso quelle persone alle quali Gesù stesso ha inteso rivolgersi in modo preferenziale, perché “mandato per annunciare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione, ai ciechi la vista, per mettere in libertà gli oppressi” (Lc 4,18). La sottolineatura che il Decreto fa dal nn. 9 a 14, riguarda la “Carità pastorale” dei Presbiteri nel rapporti con i propri confratelli ed i laici. L’espressione ‘carità pastorale’ la troviamo per la prima volta in Lumen Gentium come piccolo accenno e senza nessuna precisazione al paragrafo 41 dove si parla dei vescovi. Nella PO esattamente al n. 14 l’espressione ritorna, questa volta però estesa ai presbiteri, affermando che essi, “rappresentando il buon Pastore, nello stesso esercizio pastorale della carità troveranno il vincolo della perfezione sacerdotale che realizzerà l’unità della loro vita e attività... Questa carità pastorale scaturisce soprattutto dal sacrificio eucaristico, il quale risulta quindi il centro e la radice di tutta la vita del presbitero... “. Alla base si coglie una preoccupazione in un certo senso sistematica, in quanto sostanzialmente i passaggi logici fatti dal documento sono i seguenti: - la perfezione consiste nella carità; - le funzioni del presbitero sono simultaneamente sorgente ed espressione della carità; - questa carità unifica realmente la vita del presbitero, nonostante l’apparente dispersione; - in fine, in quanto la carità del presbitero è la carità del ‘pastore’ che dona la sua vita per le pecore, il Concilio presenta la ‘carità pastorale’ come la sintesi della santificazione o della ‘spiritualità’ del presbitero. Essa è anche l’espressione e il segno del vero apostolo, secondo San Paolo (cf 2Cor 12,12ss), di colui che, come Cristo buon Pastore, mostra ed attua con estrema chiarezza, l’amore totale e disinteressato per il gregge. Solo così si può far capire che cosa significhi un Dio che ha cura materna per il suo popolo, o, come dice Giovanni Paolo II, si può mostrare il cuore di Cristo che continua ancora oggi ad avere compassione delle folle, a donare loro il pane dell’amore e della vita, a palpitare in altri cuori, quelli dei sacerdoti. La “Pastores dabo vobis” Esortazione Apostolica (1992), di fronte alle sfide del mondo contemporaneo, riprende il tema della carità pastorale che diventa il punto di riferimento centrale di tutto il documento, tanto che ne costituisce l’assoluta originalità in rapporto a tutta la problematica sacerdotale affrontata. Il documento così la definisce e la descrive: “Il principio interiore, la virtù che anima e guida la vita spirituale del presbitero in quanto configurato a Cristo Capo e Pastore è la carità pastorale, partecipazione della stessa carità pastorale di Gesù Cristo; dono gratuito dello Spirito Santo, e nello stesso tempo compito e appello alla risposta libera e responsabile del presbitero. Il contenuto essenziale della carità pastorale è il dono di sé, il totale dono di sé alla Chiesa, ad immagine ed in condivisione con il dono di Cristo. Questa stessa carità pastorale costituisce il principio interiore e dinamico capace di unificare le molteplici e diverse attività del sacerdote”. Il testo dell’Esortazione ricorda che la carità pastorale ci aiuta a superare la famosa distinzione tra apostolato e spiritualità; due termini che la tradizione ci ha tramandati correlati perché si richiamano reciprocamente e riferisce il passo della Presbyterorum ordinis per illustrarne il rapporto: “I presbiteri, immersi e dispersi in un gran numero di impegni derivanti dalla loro missione, possono domandarsi con vera angoscia come fare ad armonizzare nell’unità la vita interiore con l’azione esterna. Ed effettivamente per ottenere questa unità di vita non bastano né l’ordine puramente esterno delle attività pastorali, né la sola pratica degli esercizi di pietà, quantunque siano di grande utilità per fomentarla. L’unità di vita può essere raggiunta invece dai presbiteri seguendo nello svolgimento del loro ministero l’esempio di Cristo Signore, il cui cibo era il compimento della volontà di Colui che lo aveva inviato a realizzare la sua opera... Dovranno perciò unirsi a Cristo nella scoperta della volontà del Padre e nel dono di sé per il gregge loro affidato”. In virtù dello speciale ‘carisma’ elargitogli dallo Spirito Santo per l’esercizio di un servizio qualificato nella Chiesa, il sacerdote entra in una personalissima relazione ontologico-sacramentale con Cristo, di cui attualizza nel tempo la consacrazione e la missione. Per cui la vita interiore dovrebbe essere la forza propulsiva all’azione esterna, all’apostolato. Nel documento, in riferimento al sacerdote, si trova spesso il termine ‘segno’ della ‘carità pastorale’ e dell’ufficium amoris, per usare un’espressione di Sant’Agostino. Il sacerdote è cioè ministro e segno personale e sacramentale di Cristo. “È chiamato, pertanto, nella sua vita spirituale, a rivivere l’amore di Cristo sposo nei riguardi della Chiesa sposa. La sua vita deve essere illuminata ed orientata anche da questo tratto sponsale, che gli chiede di essere testimone dell’amore sponsale di Cristo, di essere quindi capace di amare la gente con cuore nuovo, grande e puro, con autentico distacco da sé, con dedizione piena, continua e fedele,... con una tenerezza che si riferisce persino alle sfumature dell’affetto materno, capace di farsi carico dei “dolori del parto”, finché “Cristo non sia formato” nei fedeli”. Questa unione con Gesù buon Pastore, non è situata primariamente nella spiritualità e neppure nell’azione ministeriale. Essa è ontologica e situata nella missione pastorale che è parte costitutiva della personalità del presbitero. Significativamente l’Esortazione afferma: “la missione degli Apostoli non è loro, ma è la stessa missione di Gesù ... E ciò è possibile non a partire dalle forze umane, ma solo con il ‘dono’ di Cristo e del suo Spirito [ ... ] soltanto per la gratuita partecipazione alla grazia di Cristo”. Infatti, continua il documento, “il mistero, di cui il presbitero è dispensatore, è, in definitiva, Gesù Cristo stesso, che nello Spirito Santo è sorgente di santità e appello alla santificazione”. Si tratta di una ‘grazia di unità che rende impossibile scindere nel presbitero l’essere dall’agire, in quanto il ministero è radicato nel suo essere e coinvolge tutta la sua esistenza. Un sacerdote è segnato per sempre e in modo indelebile nel suo essere come ministro di Gesù e della Chiesa ed è inserito in una condizione permanente e irreversibile di vita ed è incaricato di un ministero pastorale che, radicato nell’essere, coinvolge tutta la sua esistenza .

(Salvatore Ferdinandi )

DELITTI RISERVATI

I delitti più gravi sia nella celebrazione dei sacramenti sia contro la morale, riservati alla Congregazione per la dottrina della fede, sono:

- I delitti contro la santità dell'augustissimo sacramento e sacrificio dell'eucaristia, cioè: 1° l'asportazione o la conservazione a scopo sacrilego, o la profanazione delle specie consacrate: 2° l'attentata azione liturgica del sacrificio eucaristico o la simulazione della medesima; 3° la concelebrazione vietata del sacrificio eucaristico assieme a ministri di comunità ecclesiali, che non hanno la successione apostolica ne riconoscono la dignità sacramentale dell'ordinazione sacerdotale; 4° la consacrazione a scopo sacrilego di una materia senza l'altra nella celebrazione eucaristica, o anche di entrambe fuori della celebrazione eucaristica;

- Delitti contro la santità del sacramento della penitenza, cioè: 1° l'assoluzione del complice nel peccato contro il sesto comandamento del Decalogo; 2° la sollecitazione, nell'atto o in occasione o con il pretesto della confessione, al peccato contro il sesto comandamento del Decalogo, se è finalizzata a peccare con il confessore stesso; 3° la violazione diretta del sigillo sacramentale;

- Il delitto contro la morale, cioè: il delitto contro il sesto comandamento del Decalogo commesso da un chierico con un minore al di sotto dei 18 anni di età.

Al Tribunale apostolico della Congregazione per la dottrina della fede sono riservati soltanto questi delitti, che sono sopra elencati con la propria definizione.Ogni volta che l'ordinario o il prelato avesse notizia almeno verosimile di un delitto riservato, dopo avere svolte un'indagine preliminare, la segnali alla Congregazione per la dottrina della fede, la quale, a meno che per le particolari circostanze non avocasse a sé la causa, comanda all'ordinario o al prelato, dettando opportune norme, di procedere a ulteriori accertamenti attraverso il proprio tribunale. Contro la sentenza di primo grado, sia da parte del reo o del suo patrono sia da parte del promotore di giustizia, resta validamente e unicamente soltanto il diritto di appello al supremo Tribunale della medesima Congregazione. Si deve notare che l'azione criminale circa i delitti riservati alla Congregazione per la dottrina della fede si estingue per prescrizione in dieci anni. La prescrizione decorre a norma del diritto universale e comune: ma in un delitto con un minore commesso da un chierico comincia a decorrere dal giorno in cui il minore ha compiuto il 18° anno di età. Nei tribunali costituiti presso gli ordinari o i prelati possono ricoprire validamente per tali cause l'ufficio di giudice, di promotore di giustizia, di notaio e di patrono soltanto dei sacerdoti. Quando l'istanza nel tribunale in qualunque modo è conclusa, tutti gli atti della causa siano trasmessi d'ufficio quanto prima alla Congregazione per la dottrina della fede. Tutti i tribunali della Chiesa latina e delle Chiese orientali cattoliche sono tenuti a osservare i canoni sui delitti e le pene come pure sul processo penale rispettivamente dell'uno e dell'altro Codice, assieme alle norme speciali che saranno date caso per caso dalla Congregazione per la dottrina della fede e da applicare in tutto. Le cause di questo genere sono soggette al segreto pontificio. Con la presente lettera, inviata per mandato del sommo pontefice a tutti i vescovi della Chiesa cattolica, ai superiori generali degli istituti religiosi clericali di diritto pontificio e delle società di vita apostolica clericali di diritto pontificio e agli altri ordinari e prelati interessati, si auspica che non solo siano evitati del tutto i delitti più gravi, ma soprattutto che, per la santità dei chierici e dei fedeli da procurarsi anche mediante necessarie sanzioni, da parte degli ordinari e dei prelati e dei gerarchi ci sia una sollecita cura pastorale.

( Congregazione per la dottrina della fede, 18 maggio 2001)

PRESBITERIO

Confratello nel Presbiterio. La relazione fondamentale del presbitero è quella con il presbiterio, per un ministero che va concepito ed esercitato sempre più nella comunione, nella collegialità, nella corresponsabilità, nella collaborazione. “Ciascun sacerdote è unito agli altri membri dello stesso presbiterio diocesano sulla base del sacramento dell’ordine da particolari vincoli di carità apostolica, di ministero e di fraternità” (Pastores Dabo Vobis, n. 17) La relazione interpersonale, dunque, connota l’identità anche del sacerdote caratterizzando la sua vita e il suo ministero. Dal suo essere incardinato nella Diocesi nascono le relazioni con il Vescovo e con gli altri presbiteri che sono vissute all’interno di quel corpo organico che è il Presbiterio, che ha come Capo e membro lo stesso Vescovo. L’appartenenza a questo unico Presbiterio, perciò, caratterizza l’essere e l’agire del sacerdote nello stile di una vera e propria fraternitas come grazia e appello derivante dal sacramento dell’ordine. Vescovo e sacerdoti sono insieme segno e strumento di Gesù pastore e hanno in solido la cura pastorale di una Chiesa particolare. La legge del loro rapporto e del loro servizio è quella della comunione. Tale comunione sacramentale va ravvivata ed esplicitata dalla condivisione della fede, dall’ascolto della Parola di Dio e dalla preghiera personale e comunitaria in vista non solo della santità personale, ma anche per acquisire comuni criteri di discernimento (collegialità) e l’impegno collegiale del ministero (corresponsabilità): “il ministero ordinato ha una radicale forma comunitaria e può essere assolto solo come un’opera collettiva” (Pastores Dabo Vobis n. 17; cfr. anche Presbiterorum Ordinis n. 8). L’esercizio comune della carità pastorale. La carità pastorale che animerà la vita e il ministero di ogni singolo presbitero solleciterà ed incrementerà non solo la comunione nel presbiterio, ma richiederà anche un rinnovato impegno nell’esercizio della cura pastorale. Questo impegno potrà trovare nuove vie di realizzazione quali la collaborazione organica e strutturata fra i sacerdoti, la formazione di piccole comunità presbiterali a servizio di una determinata zona pastorale. Nello stesso tempo la necessità di un esercizio comune della carità pastorale permetterà al sacerdote di vivere con libertà le forme concrete in cui si troverà ad esercitare il suo ministero nella piena e docile adesione agli indirizzi del Vescovo e nella generosa disponibilità alle necessità pastorali che si presenteranno nel tempo. Cura della formazione personale. Un grande pericolo dei nostri giorni è l’attivismo o, simile seppure apparentemente opposto, uno sfiduciato ritirarsi nel “minimo sindacale”. Per contrastare entrambe le tendenze il sacerdote dovrà aver cura di garantirsi durante l’anno dei tempi per la cura personale della qualità del suo ministero: un periodo di vacanza, periodi anche prolungati di riposo e di cura, un periodo di spiritualità tipo esercizi spirituali, un periodo di aggiornamento pastorale in un campo specifico nel quale, data la sua formazione e le sue disposizioni personali, potrebbe in maniera più efficace coadiuvare il Vescovo all’interno del presbiterio diocesano. Nella comunione con altri ministeri. Il ministero presbiterale è chiamato, e potrà assumere, ancor più nettamente la sua identità specifica solo in un confronto con altre forme di ministero, quali quello dei ministeri ecclesiali (istituiti e non) e, in particolare, il ministero diaconale.

Il Presbiterio e la fraternitas

Anzitutto sarà opportuno incentivare la dimensione fraterna tra i sacerdoti appartenenti alla medesima Vicaria sia attraverso momenti condivisi di spiritualità e di progettazione pastorale, sia attraverso apposite iniziative. Il Vicario foraneo riveste una particolare importanza nel curare questa dimensione fraterna fra i sacerdoti e nel sostegno alle diverse proposte che debbano essere presentate. Questo stile fraterno può essere valorizzato anche attuando varie fraternità presbiterali. Esse possono essere proposte a coloro che si rendono disponibili sia a servizio di una Unità pastorale sia come valore in se stessa. Le fraternità possono essere di vari gradi fino alla convivenza e alla condivisione degli aspetti fondamentali della vita presbiterale: liturgia, lectio divina, pasti, bisogni, vacanze, programmazione pastorale, ecc. Il loro fondamento non può non essere la condivisione della fede, senza il quale non ha senso parlare di fraternità per il solo fatto che si mangi alla stessa mensa o si dorma sotto lo stesso tetto. In una fraternità presbiterale zonale, dove le varie capacità e inclinazioni dei singoli componenti vengono esaltate, sarà possibile realizzare anche una valorizzazione delle competenze, un risparmio delle risorse e un riequilibrio dei carichi di lavoro, liberando anche il tempo per il riposo, per la formazione permanente e per lo studio. Per la loro attuazione sarà possibile accogliere la disponibilità di sacerdoti che intendono collaborare fra loro, ma sarà anche necessario incentivarle con nomine specifiche all’interno di una progettazione e di condivisione della cura pastorale. La fraternità presbiterale potrà anche essere il luogo nel quale il sacerdote anziano potrà trovare accoglienza e dare il suo contributo di esperienza e saggezza continuando anche ad esercitare il suo ministero nella cura pastorale corrispondente alle sue possibilità. Il contributo specifico di queste fraternità di vita sarà anche quello di rendere visibile nella vita quotidiana del prete il Vangelo di comunione che annuncia con la parola e realizza con i sacramenti. Così l’Eucaristia che celebra, agli occhi dei fedeli, ha un’immagine “vivente” proprio al cuore della vita della parrocchia, sull’esempio delle prime comunità cristiane. E’ bene che la ricchezza della sua vita quotidiana sia sempre più evidente agli occhi dei fedeli anche come implicito appello vocazionale funzionante per semplice “attrazione”, dove la bellezza e la bontà della vita evangelica risplendono proprio nel tesoro di relazioni riuscite, vere e significative Una ulteriore prospettiva su cui lavorare nella nostra Diocesi è quella di formare altri tipi di fraternità presbiterali che prevedano comunità con una specifica vocazione apostolica dove siano presenti i vari carismi: il sacerdote, la donna consacrata (Ordo Virginum), la famiglia che senta questa specifica vocazione (famiglia diaconale). Verrebbero così vissute le diverse relazioni umane nella loro ricchezza e molteplicità con benefico riverbero nella vita della comunità cristiana.

Le Unità Pastorali

Con la definizione delle Unità Pastorali ci si è incamminati verso un rinnovamento della struttura territoriale e dell’esercizio della cura pastorale nella nostra Diocesi. La ragione prima è anzitutto quella di declinare il volto di Chiesa – Comunione, secondo l’ecclesiologia del Concilio Vaticano II. Questo percorso di conversione pastorale timidamente iniziato richiede un convinto e specifico contributo da parte del presbiterio diocesano, in particolare dei parroci, seppure sarà anche necessario un cammino graduale che veda coinvolti non solo i sacerdoti ma anche i laici e i Consigli Pastorali Parrocchiali. Occorre però evitare un’operazione di pura “ingegneria ecclesiastica”. Con le Unità Pastorali si vuole non solo rispondere al problema della sempre più evidente diminuzione del clero, lasciando al sacerdote il compito di guida delle comunità cristiane locali, ma soprattutto superare l’incapacità di tante parrocchie ad attuare da sole la loro proposta pastorale. «Oggi è sempre più evidente per tutte le nostre Parrocchie la necessità di collaborare insieme. Questo innanzitutto per vivere in maniera più autentica la nostra identità di Chiesa… In secondo luogo perché siamo sollecitati dai segni dei tempi; la Chiesa è chiamata a tener conto e ad essere presente nella nuova trama di relazioni più vaste che in passato… La Chiesa se vuole essere davvero vicina e significativa non può restringere l’orizzonte alla sola Parrocchia. Ma in certi casi è necessario che la collaborazione diventi stabile, strutturata fino a formare un’Unità Pastorale» La nostra pastorale era finora imperniata sull’asse parroco – parrocchia. Ora emerge con più consapevolezza che il legame dei sacerdoti con il vescovo e tra di loro, vissuto nel Presbiterio, orienta verso la nuova relazione presbiterio - parrocchie in cui è importante sviluppare la coscienza dell’ “essere presbiterio” sviluppando una corresponsabilità verso le parrocchie dell’Unità Pastorale. Per il prete a servizio dell’Unità Pastorale è necessario che assuma la corresponsabilità con gli altri preti nella cura pastorale delle parrocchie dell’Unità Pastorale anche attraverso nomine che prevedano esplicitamente tale corresponsabilità.

Le vocazioni e la formazione dei seminaristi

Coniugare nella loro formazione la dimensione della diocesanità, rinsaldando il legame con la Chiesa locale e costruendo gradualmente la fraternità con il presbiterio di cui essi saranno parte.. ( Redazione DIES)

FORMAZIONE PERMANENTE (del Clero)

Prima parte La formazione permanente oggi C’è una preoccupazione costante nella storia della Chiesa, che si è accentuata in tempi recenti, soprattutto a partire dal Concilio Vaticano II: quella della formazione dei candidati al presbiterato e della formazione dei presbiteri nel presbiterato. La formazione permanente appare sempre più necessaria, sia per esprimere un’immagine vera e significativa di presbitero sia per garantire un profondo rinnovamento della Chiesa in un’epoca di grandi mutamenti.

La formazione permanente dal Concilio ad oggi

1. – Il Concilio, nella conclusione del decreto Optatam totius, non manca di richiamare la necessità di “perfezionare la formazione sacerdotale, a motivo soprattutto delle circostanze della società moderna”. Inoltre, nel decreto Presbyterorum ordinis, osserva con realismo il contesto culturale da cui vengono sfidati i presbiteri e parla di “nuovi ostacoli alla fede”, di “apparente sterilità del lavoro” apostolico, del sentirsi “quasi estranei nei confronti del mondo d’oggi”, dell’“esperienza di un crudo isolamento (acerba solitudo)”. Come antidoto, rivolge ai presbiteri un forte richiamo a guardare in alto: “Abbiano fede in Cristo che li chiamò a partecipare del suo sacerdozio, e si dedichino fiduciosamente al loro ministero”. Il Concilio raccomanda ancora la necessità di un perfezionamento della formazione sacerdotale là dove si parla di approfondimento e di aggiornamento degli studi; non senza la consapevolezza che ciò possa servire “anche a rafforzare la vita spirituale”. Pensare la formazione permanente, secondo il Concilio, significa pertanto assumere le sfide dei tempi e progettare la formazione come aggiornamento teologico-culturale.

2. – Il Magistero dopo il Concilio ha maturato una crescente sensibilità a proposito della formazione dei presbiteri, evidenziando una duplice esigenza. Da una parte ha sottolineato il peso di responsabilità a carico della comunità educativa dei seminari. Ogni qualvolta si parla di problemi pastorali riguardanti le comunità cristiane si fa appello al seminario, attribuendogli un compito educativo a tutto campo. Dall’altra, proprio di questi tempi, toccando con mano il limite strutturale delle comunità seminaristiche nel far fronte alle esigenze formative poste dalla complessità culturale in cui si vive, ha decisamente dilatato l’orizzonte formativo, chiamando in causa le Chiese particolari per una formazione che accompagni tutta la vita e il ministero dei presbiteri. Orientamenti e norme della Chiesa italiana sulla formazione dei presbiteri (1980) presenta un’appendice tutta dedicata alla formazione permanente: essa “non è una semplice ripetizione, appare riveduta o ampliata con suggerimenti applicativi, di quella acquisita in seminario; essa deve svilupparsi come un fatto vitale, che ha inizio in seminario, e nel suo progresso richiede adattamenti, aggiornamenti e modifiche, senza subire rotture o soluzioni di continuità”. Assai più ricco e ormai punto di riferimento per la formazione permanente dei presbiteri oggi è il c. VI della esortazione apostolica post-sinodale Pastores dabo vobis (1992). In esso si mettono a fuoco le diverse componenti, le motivazioni teologiche, gli itinerari, i rapporti dinamici con la Chiesa e con il vescovo, i responsabili e le modalità concrete per una programmazione precisa. Soprattutto, la Pastores dabo vobis ci ha abituati a considerare la formazione permanente come “processo di continua conversione”, coinvolgente la dimensione umana, spirituale, intellettuale e pastorale della personalità del presbitero. Essa “tende ad aiutare il prete ad essere e a fare il prete nello spirito e secondo lo stile di Gesù buon pastore”. “In questo senso si può dire che la formazione permanente tende a far sì che il prete sia un credente e lo diventi sempre più: che si veda sempre nella sua verità, con gli occhi di Cristo”. E la verità dell’essere preti è una verità di mistero; il presbitero infatti è “ripresentazione sacramentale di Gesù Cristo capo e pastore”, e “il “mistero” chiede di essere inserito nella vita vissuta del presbitero”.

Le esperienze in atto di formazione permanente

3. – Le esperienze in atto nelle nostre Chiese particolari sembrano disegnare un quadro piuttosto complesso, che varia da Chiesa a Chiesa e da regione a regione. C’è da fare anzitutto una duplice annotazione preliminare. Una differenza notevole risulta anzitutto tra le grandi e le piccole diocesi: nelle prime la proposta di formazione permanente ha una sua strutturazione, frutto ormai di un certo collaudo. Soprattutto in esse emerge una duplice articolazione, derivante dal criterio dell’età di ordinazione: altro è la proposta e la cura dei giovani sacerdoti e altro è la proposta formativa per i presbiteri da molti anni sulla breccia del ministero. In qualche regione si avverte poi il bisogno di una collaborazione interdiocesana, attraverso il coinvolgimento degli studentati teologici a raggio regionale, anche in vista del raccordo tra formazione seminaristica e formazione permanente, evitando fratture tra impianto accademico degli studi e prospettive pastorali del ministero. Se poi guardiamo nell’insieme il cammino della formazione permanente in Italia, in questi anni, sembra si possa disegnare un quadro che articola le esperienze fatte a quattro livelli.

4. – A livello spirituale: - In molte diocesi è da tempo presente l’esperienza degli esercizi spirituali vissuti in forma comunitaria tra i presbiteri della stessa Chiesa particolare. In talune diocesi vengono proposti diversi turni di esercizi, in modo da favorire il massimo di partecipazione. L’esperienza viene vissuta in genere in modo tradizionale, con il silenzio continuativo, con la riflessione sulla parola di Dio, animata sovente dalla presenza di un vescovo. In talune diocesi si prevede un corso di esercizi sullo stesso territorio (casa di spiritualità o seminario); in altre si opta per una sede geograficamente distante. La presenza del vescovo diocesano viene giudicata molto positivamente, anche per favorire gli incontri con i singoli sacerdoti. - Altrettanto diffusa è la prassi dei ritiri spirituali con cadenza mensile. Di solito tali giornate prevedono la celebrazione liturgica delle Ore, la meditazione, un tempo di silenzio o di adorazione con possibilità di celebrare il sacramento della Riconciliazione, un momento di fraterno scambio di idee sul tema proposto. In non pochi casi si approfitta del ritiro per comunicazioni o dibattiti su problematiche pastorali della Chiesa diocesana. Cresce sia nei ritiri sia negli esercizi spirituali l’esigenza di una speciale cura dei momenti di silenzio e di una iniziazione alla lectio divina, di una familiarizzazione al contatto vivo con la parola di Dio. In quasi tutte le diocesi è divenuta ormai prassi consueta la salvaguardia di un giorno fisso la settimana per una giusta collocazione di tali ritiri e per favorire la partecipazione. Nei ritiri, come negli esercizi spirituali, vengono coinvolti di solito i presbiteri delle famiglie religiose presenti in diocesi e i diaconi permanenti, per quanto lo consente la loro attività lavorativa.

5. – A livello teologico: - I corsi residenziali fuori diocesi: essi vengono articolati attorno ai grandi temi teologici, che hanno diretta attinenza con la vita della Chiesa e con il ministero pastorale (ad es.: alcuni grandi temi biblici, evangelizzare oggi, la missione del prete in una Chiesa-missione, ecc.). - In non poche diocesi sono ritornati obbligatori, o quasi obbligatori, corsi di aggiornamento per i sacerdoti che hanno raggiunto date anniversarie significative di ministero (dieci anni, venticinque anni...). Ciò favorisce la rivisitazione di tematiche teologiche fondamentali ed insieme la fraternità tra presbiteri. Animatori di questi corsi sono sovente i docenti dei seminari o degli studentati teologici. Quasi sempre durante tali corsi è previsto l’incontro con il vescovo o anche la sua partecipazione prolungata all’iniziativa. - Le giornate teologiche: alternate con i ritiri o aggiuntive ad essi, con cadenza quasi mensile. Sono giornate di aggiornamento che ruotano per lo più attorno ai tempi dell’anno liturgico-pastorale. Recentemente le tematiche del triennio preparatorio al Giubileo dell’anno 2000 (Gesù Cristo, lo Spirito Santo e il Padre), in modi diversi, sono state reinterpretate nei programmi di formazione teologica permanente all’interno delle nostre Chiese. - I seminari o laboratori: sono corsi già in programma in qualche Chiesa e di cui si avverte il bisogno di maggiore diffusione. La metodologia tende a far superare ai partecipanti il semplice ascolto, per coinvolgerli attivamente attraverso un’adeguata preparazione e, non meno, attraverso il coinvolgimento attivo durante la sua realizzazione.

6. – A livello di attualità teologico-pastorale: - L’esperienza più diffusa nelle nostre Chiese è costituita dalla due (o tre) giorni del clero, collocata di solito alla fine dell’anno pastorale, a giugno; oppure a settembre, prima dell’avvio dell’anno liturgico-pastorale nelle comunità cristiane. I contenuti della due giorni di solito sono legati all’approfondimento del piano pastorale della diocesi o ai grandi temi di attualità teologico-pastorale. Nel primo caso hanno di mira le scelte operative, che possono trovare poi sbocco naturale nel consiglio pastorale diocesano. - Incontri per giovani presbiteri nei primi anni di sacerdozio: in diverse diocesi sono previsti incontri di una giornata per giovani presbiteri, con cadenza per lo più quindicinale o mensile. I sacerdoti raggiungono il luogo dell’incontro la sera prima, in modo da favorire la dinamica di un momento residenziale sereno e senza l’assillo degli impegni pastorali. Per la cura dei giovani preti il vescovo si avvale di solito della collaborazione di un delegato. In questi incontri vengono previsti l’approfondimento di una tematica precisa, la preghiera, il confronto fraterno su aspetti concreti del ministero pastorale. Per le piccole diocesi diventa decisiva in questa iniziativa la collaborazione interdiocesana. - Soprattutto nelle diocesi medio-grandi viene giudicata utile la settimana per i nuovi parroci, con lo scopo di inserire il sacerdote come guida di una comunità, in un ministero dalle molteplici mansioni e competenze, che vanno dalle problematiche propriamente pastorali a quelle giuridiche e amministrative.

7. – A livello esperienziale-agapico: Ci sono alcuni appuntamenti che stanno acquistando un forte valore simbolico in ordine alla promozione della comunione presbiterale. - Anzitutto la celebrazione della Messa crismale del Giovedì santo, forse il momento più forte di aggregazione del presbiterio diocesano attorno al proprio vescovo. Le stesse riviste diocesane non mancano di dare rilievo all’omelia del Giovedì santo, proprio per il significato spirituale che essa assume nel cammino del presbiterio. - Un altro momento assai significativo per il presbiterio è la giornata di fraternità sacerdotale diocesana, di solito celebrata in seminario, per lo più con la presenza e l’animazione degli stessi seminaristi. In questo contesto di condivisione gioiosa si ricordano i diversi anniversari di ordinazione sacerdotale (giornata della memoria). In qualche diocesi, in tale occasione, avviene il rito di ammissione dei seminaristi all’Ordine sacro. - Un altro appuntamento molto incoraggiante tra presbiteri è la loro presenza numerosa alle ordinazioni diaconali e presbiterali. In talune diocesi questi momenti sono divenuti rari, al punto da fare notizia; ma ovunque assumono la forza di segno e di speranza, sia per il presbiterio sia per le comunità cristiane, che vi partecipano sovente con una larga presenza di giovani. - Altre esperienze in fase di lenta diffusione, non senza risvolti problematici, sono le diverse forme di fraternità sacerdotali, le quali prevedono modalità diverse di realizzazione. In taluni casi si tratta di convivenza tra parroco e viceparroco al servizio di una stessa parrocchia; altre volte si tratta di sacerdoti con ministeri diversi o al servizio di comunità cristiane diverse, i quali condividono alcuni momenti essenziali di vita, come la Liturgia delle Ore e i pasti insieme; altre volte invece, sono sacerdoti di una stessa vicaria o zona pastorale (o unità pastorale) che si ritrovano periodicamente per i pasti e per la programmazione o la collaborazione pastorale. Al di là della diversa tipologia che si configura all’interno dei vissuti concreti delle nostre Chiese, un dato risulta comune: l’esigenza di condividere la fatica del ministero in un contesto di complessità culturale. Sono esperienze che in molte Chiese hanno già un discreto collaudo; in altre sono in fase di rodaggio. Proprio a riguardo di tali prospettive pastorali si attende, da parte di non pochi presbiteri, una parola di incoraggiamento da parte dei vescovi e un’opportuna riflessione soprattutto in rapporto alle mutate condizioni del ministero. - Un’altra esperienza con notevole valenza formativa è quella dei viaggi a scopo di formazione, soprattutto verso luoghi sacri (come la Terra Santa) o verso luoghi di forte interesse pastorale. - Viene infine emergendo in talune Chiese particolari, incoraggiate dall’attenzione di Giovanni Paolo II ai modelli vocazionali, una crescente valorizzazione delle figure sacerdotali eminenti del recente passato. Ritorna una sorta di scuola dei santi, i quali diventano motivo di aggregazione e di memoria da parte dei presbiteri, incoraggiando la speranza al di là delle fatiche e delle stanchezze che possono appesantire il ministero. Risulta pertanto proficua la cura sapiente dei testimoni della santità presbiterale, che non manca di portare i suoi frutti anche nel nostro tempo.

La formazione permanente: esigenze e attese

8. – È convinzione diffusa che la formazione permanente non dipende solo dall’impegno comune di un presbiterio disposto a maturare “insieme” scelte e programmi per un serio cammino di conversione; essa deve trovare nel singolo presbitero la disponibilità alla cura di sé, e pertanto il preciso impegno a “prendersi in mano” per rispondere in modo sempre più incisivo alle istanze del ministero. Risulta inefficace la formazione permanente senza mettere in conto la cura personale per la vita spirituale e la costante attenzione all’aggiornamento teologico e alle problematiche pastorali poste dal contesto culturale in cui si vive. Di qui l’urgenza della riappropriazione del tempo, come dono di Dio, senza cedere alla tentazione della ideologia dominante, secondo cui non c’è più tempo per sé e per l’ascolto delle persone, ma vita e ministero sembrano travolti da un pragmatismo senza anima, che alla fine produce la pericolosa sindrome della stanchezza psicologica, fisica e spirituale, generatrice a sua volta di scetticismo e di chiusura in se stessi, con la perdita di ogni passione per il Regno. Non va mai dimenticato che il tempo dato alla propria formazione rigenera la qualità delle relazioni quotidiane in un ministero più sereno e più incisivo.

9. – È soprattutto condivisa da tutti la domanda che venga superata ogni forma di individualismo, duro a morire anche all’interno del presbiterio. In genere si attribuisce tale forma di patologia spirituale e umana più ai limiti della formazione ricevuta che al respiro della cultura dominante. All’individualismo si attribuisce la fatica di fare discernimento comunitario, di elaborare in modo partecipato un minimo di progettualità pastorale all’interno della Chiesa particolare e delle comunità cristiane. Anche lo stesso affanno o fallimento di tanti consigli pastorali parrocchiali viene attribuito all’insufficiente capacità del prete di suscitare collaborazione e di coinvolgere in un lavoro di insieme. Ma soprattutto l’individualismo immiserisce la vita e il ministero perché ostacola la comunione e vanifica la stessa percezione di appartenere a un unico presbiterio. A volte sembra serpeggiare tra i presbiteri una certa stanchezza e delusione anche per gli incontri di tipo spirituale e pastorale. Ora, se da una parte ciò richiede grande attenzione perché tali incontri siano proficui per coloro che vi partecipano, dall’altra non va dimenticato che gli incontri non sono soltanto funzionali “dopo”, per le scelte che vi si operano; bensì hanno un valore per se stessi, quali segni visibili di quella fraternità che è vissuta appartenenza al presbiterio. Per questo va messa in conto una certa ascetica degli incontri, favorendo l’amicizia tra sacerdoti, la preghiera comunitaria, l’accoglienza e talora anche la sopportazione reciproca dei pesi del ministero.

10. – Alcuni obiettivi debbono essere perseguiti con sapiente tenacia da parte dei presbiteri. Anzitutto si tratta di riscoprire l’essenziale dentro le molte cose da fare a cui si è quotidianamente sollecitati. Va preso atto che la complessità è una prerogativa del nostro tempo, a cui non può non corrispondere la complessità del ministero pastorale. Ciò richiede soprattutto al presbitero quella capacità di sintesi e di percezione dell’essenziale che suppone un sapiente discernimento delle domande vere, che provengono dalle situazioni emergenti. Un interrogativo non può essere eluso soprattutto oggi: che cosa è essenziale alla vita e al ministero del prete oggi, e che cosa non è delegabile ad altri? Il discernimento dell’essenziale consente di ritrovare quella necessaria unità nel ministero che non consiste solo in un ordine esteriore, ma nell’adesione profonda alla volontà di Dio, che nulla lascia alla casualità o al condizionamento esteriore, ma è il filo interiore di un’esistenza unificata dalla convinzione, mai scontata, di essere chiamati al servizio del Regno.

11. – Essenzialità e unità consentono di recuperare un’altra qualità umana assolutamente urgente e preziosa per i presbiteri del nostro tempo: la serenità, quale condizione per una testimonianza di relazioni quotidiane veramente oblative. La capacità di stare tra la gente con serenità è una domanda diffusa soprattutto tra i laici. Ciò libera il prete dalla tentazione della sfiducia e del pessimismo e lo rende seminatore di speranza in contesti già poveri di fiducia nelle persone e nelle istituzioni. Il recupero di un rapporto sereno con i confratelli e con la gente richiede una duplice attenzione: da una parte una saggia impostazione della vita spirituale, sorgente feconda di un ministero pastorale di alto profilo; dall’altra una seria coscienza critica di fronte alle sfide del contesto culturale. “Abitare la storia” è d’obbligo per il presbitero, onde evitare quelle paure che creano ansia e isolamento, e generano involuzioni frustranti. Di qui la conoscenza degli strumenti e dei contenuti per discernere con obiettività i problemi che la vicenda culturale mette sulla strada delle nostre comunità e del ministero. È urgente evitare letture riduttive o approssimative, che di solito inclinano al pessimismo e a pericolose prese di distanza, ingenerando arroccamenti e chiusure.

12. – Per un’effettiva disponibilità alla formazione permanente non si possono ignorare i valori umani, nel loro spessore esistenziale all’interno delle nostre comunità cristiane; e neppure va sottovalutata l’attenzione alla vita concreta del presbitero, il suo habitat umano. L’abitazione del sacerdote non costituisce solo un problema da lasciare alle singole persone, ma deve essere la stessa Chiesa particolare a farsene carico, attraverso persone a ciò incaricate, per seguire da vicino soprattutto la fase degli avvicendamenti del prete in una comunità, onde evitare la solitudine o il disinteresse in tale momento delicato. L’interessamento del vescovo e della Chiesa particolare favorisce uno stile di vita aperto e disponibile alle sollecitazioni e ai programmi che possono venire dalla propria Chiesa e dal proprio presbiterio.

13. – Sembra che un po’ dovunque la formazione permanente richieda nelle nostre Chiese particolari una sorta di salto di qualità, soprattutto nelle diocesi piccole e medie: quello del passaggio da esperienze occasionali a veri progetti organici, condizione essenziale per garantirne la fruttuosità. Quando si parla di “progetto” non si intende solo quello riguardante la formazione permanente dei presbiteri, ma il progetto pastorale che ogni Chiesa particolare si dà, in base alla sua storia e alle esigenze che la caratterizzano. Di qui l’importanza di confronti e di verifiche sia a livello diocesano sia a livello regionale, per favorire un minimo di convergenza dei cammini nei contenuti e nei metodi, anche se va fatto salvo il pluralismo rispettoso della storia di ogni Chiesa particolare. Lo stesso progetto culturale nella Chiesa italiana sembra richiedere maggior consapevolezza e coinvolgimento da parte dei presbiteri, soprattutto nella prospettiva di un’effettiva partecipazione delle nostre comunità.

14. – Decisiva, in ordine alla formazione permanente, è la presenza e il ruolo del vescovo. È a lui che spetta di garantire un presbiterio unito quale segno e testimonianza al servizio del popolo di Dio. Al vescovo si richiede pure di stabilire un rapporto diretto con i sacerdoti, visitandoli anche nelle loro case; e soprattutto andando a trovare quei sacerdoti che di solito, per motivi talora non ben identificati, sono ai margini o latitanti nella vita ecclesiale. (Commissione Episcopale Italiana per il Clero)

SPIRITUALITÀ (di S. Domenico di Guzman)

Per conoscere lo spirito di S. Domenico bisogna che ci rifacciamo ai documenti primitivi, e cioè: le prime Costituzioni dell’Ordine, la prima sua biografia scritta da un contemporaneo che gli succedette nel governo dell’Ordine come Maestro Generale (il Beato Giordano di Sassonia) e i due processi di canonizzazione tenutisi a Bologna e a Tolosa, durante i quali i testimoni oculari, giurando sulla Scrittura di essere veraci, dicono quello che sanno su di lui. Del resto, anche Gesù Cristo noi lo conosciamo solo attraverso le descrizioni della sua vita, del suo spirito, dei suoi insegnamenti che ci hanno tramandato gli Evangelisti. Ognuno di loro non solo riferisce ma anche interpreta la dottrina e la vita di Cristo con angolature, stile e particolari diversi. Riceviamo dunque la verità sulla vita e la dottrina di Cristo attraverso l’interpretazione che di esse hanno fatto i primi cristiani. I dati storici e le loro interpretazioni non sono facilmente distinguibili; noi riteniamo che ambedue cadano ugualmente sotto l’ispirazione di Dio. Qualcosa di simile avviene nel caso dello spirito di S. Domenico. Come Cristo, S. Domenico non ha scritto nulla sotto il quale abbia posto la sua firma, non abbiamo nessun documento col quale egli ci assicuri: Questa è la mia dottrina, questo è quello che io ho detto e fatto. Ma i suoi discepoli, specialmente quelli che l’hanno conosciuto personalmente, ci dicono quello che hanno visto in lui e hanno capito di lui che era al centro del loro interesse e del loro affetto, perché lo avevano scelto come maestro. Possiamo dunque dire che: il Libellus (libretto) di Giordano di Sassonia, le dichiarazioni dei testimoni durante i processi di canonizzazione, e le primitive Costituzioni, sono per il nostro Ordine quello che il nostro Nuovo Testamento è per la Chiesa intera. In questi documenti numerosi testimoni oculari dicono: — Abbiamo conosciuto San Drnenico: era un uomo di preghiera intensa e continua, aveva un grande spirito apostolico e una grande compassione per i miseri, i peccatori, gli emarginati... e tante altre cose simili a queste. Se vogliamo conoscere il vero spirito di Domenico non abbiamo altra scelta, nessun’altra via ci è offerta all’infuori di quella tracciata dalle scarne indicazioni che ci danno Giordano di Sassonia, i testimoni dei processi di beatificazione e le Costituzioni dell’Ordine dei Predicatori.

Lo zelo apostolico di Domenico

Anche chi conosce poco San Domenico sa ch’egli fu un gran predicatore. Se avessimo cominciato la nostra ricerca da questa affermazione sarebbe stato difficile non cadere nei soliti “luoghi comuni” su di lui e correggere certe malevole interpretazioni del ruolo che Domenico svolse nella storia della Chiesa. Invece, per mettere nella giusta luce e comprendere il significato spirituale profondo dello zelo apostolico di Domenico era necessario descrivere prima la sorgente interiore dalla quale esso trae slancio e ispirazione. D’altra parte lo zelo apostolico è nello spirito di Domenico il punto sul quale confluiscono sia il suo carattere sincero, fermo e compassionevole che la sua preghiera intensa e fervorosa. Perciò era conveniente trattare dello zelo apostolico di Domenico dopo aver descritto e spiegato la sua compassione e la sua preghiera, come si arriva alla foce di un fiume dopo aver navigato lungo tutto il suo corso. Divideremo la trattazione dell’intero argomento in due parti principali. La prima raccoglierà e commenterà le testimonianze sull’intensità e universalità dello zelo di Domenico; l’altra esaminerà e proporrà un’interpretazione di una pagina del “libretto” del B. Giordano che di questo zelo descrive l’origine profonda. Cominciamo dalle testimonianze più generali. In una lettera indirizzata a tutto l’Ordine il B. Giordano di Sassonia suo immediato successore alla guida del nuovo Ordine, scrive che Domenico era « fervido nell’effondere lacrime per i suoi figli, cioè nello zelo delle anime » (in lacrymarum effusione pro filiis, Id est in animarum zelo fervidus). Lo stesso B. Giordano ripete questa descrizione nel suo “libretto”, nel quale al n. 32 si legge: «Domenico possedeva un’ammirevole e quasi incredibile zelo per la Salvezza di tutti » (mirabilis et quasi incredibilis salutis omnium aemulatio). Vale a dire, lo zelo apostolico di Domenico era così intenso che sarebbe stato quasi impossibile immaginarne uno più ardente del suo, ed era assolutamente universale, perché si estendeva a tutti senza nessuna discriminazione. Il B. Giordano è preso da tanta ammirazione per il suo eroe che ne descrive lo zelo in termini superlativi. Non sono forse quelle sue parole frutto di esagerazione? Può anche darsi che lo siano. Però lo zelo di Domenico è descritto in modo molto simile a quello del B. Giordano dai testimoni che al processo di canonizzazione ne parlarono sotto giuramento. Uno di quei testimoni disse: « Domenico era molto fervoroso nella predicazione e uno zelatore grande della salvezza delle anime, a procurare la quale esortava i suoi frati ». Un altro insiste sull’universalità del suo zelo: « Domenico desiderava la salvezza di tutti, dei cristiani e dei saraceni, in special modo poi dei Cumani e di tutti gli altri. Ed era più zelante della salvezza delle anime di qualunque altra persona che il testimone avesse mai conosciuto ». Al tempo di Domenico i saraceni erano i più accaniti nemici esterni della religione cristiana. Potremmo, in qualche modo, paragonarli agli atei militanti di oggi. I Cumani erano popolazioni barbare che vivevano ai confini dell’Europa civilizzata e non avevano ancora ricevuto l’annunzio del Vangelo. Lo zelo apostolico di Domenico non aveva frontiere, né quelle create dalla differenza di religione, di mentalità e di lingua, né quelle consistenti nelle distanze geografiche e nel grande divario culturale. All’inizio del secolo XIII i monaci testimoniavano la fede dai loro monasteri sparsi in mezzo al popolo cristiano e ai quali erano vincolati dal voto di stabilità; i sacerdoti diocesani e i canonici regolari esercitavano il ministero pastorale nelle loro chiese per le popolazioni che vivevano attorno ad esse. Le zelo apostolico di Domenico spaziava invece su tutta la terra allora conosciuta con una visione e uno slancio davvero universali. Qualcuno potrebbe sospettare che le testimonianze finora riportate, essendo state tutte rese dai frati dell’Ordine, non siano del tutto oggettive bensì condizionate almeno in parte dalla grande ammirazione e venerazione che i frati avevano per il loro fondatore mitizzato nella sua figura di predicatore e di missionario. Questi dubbi non hanno invece fondamento nel caso della testimonianza di un certo Guglielmo, Abate del monastero cistercense di San Paolo in Narbona. Con parole molto simili a quelle citate in precedenza, anch’egli testimoniò durante il processo di canonizzazione che « il beato Domenico aveva una sete ardentissima per la salvezza delle anime » delle quali era « massimo zelatore » (ardentissimo sitiebat animarum salutem ... zelator maximus animarum). Si noti l’insistenza dei superlativi! Un altro testimone disse che Domenico « ardentissimamente desiderava » (ardentìssime desiderabat) la salvezza delle anime. Nella sua testimonianza l’abate Guglielmo aggiunse sullo zelo di Domenico altri dettagli molto significativi. Domenico — disse — era così fervente nella predicazione che tutti i tempi e tutti i luoghi per lui erano buoni per svolgere questo ministero: di giorno e di notte, nelle chiese e nelle case, per i campi e per le strade », ovunque e sempre voleva predicare ed esortava i suoi frati a « predicare la Parola di Doi» (Verbum Dei praedicare), supplicandoli che fossero zelanti nel procurare in questo modo la salvezza delle anime. La predicazione della quale Domenico era così zelante si rivolgeva a tutti, ai peccatori e agli erranti, ma specialmente agli eretici, che agli inizi del secolo XIII nella Francia meridionale distorcevano e travisavano gli insegnamenti della fede e la visione cristiana della vita. Perciò — ci dice ancora l’abate Guglielmo — nel predicare Domenico disputava con gli eretici e si opponeva fortemente all’eresia. In questo contesto di accese controversie religiose si comprendono meglio le altre testimonianze che indicano nella grande compassione di Domenico per le miserie del prossimo, specialmente per quelle spirituali, la sorgente intima del suo zelo ardente per la salvezza delle anime, che lo spingeva a predicare. Come abbiamo avuto occasione di esporre ampiamente sopra, Domenico era sempre stato molto compassionevole verso tutti i bisogni dei suoi simili; ma quando Dio lo chiamò a svolgere la sua specifica missione di predicatore il suo cuore compassionevole lo spinse a dedicarsi in special modo a soccorrere le miserie spirituali e i bisogni religiosi dei suoi prossimi. Questa speciale e intensa compassione per la miserevole condizione religiosa degli eretici è descritta vivamente dal B. Giordano nel n. 15 del suo “libretto”. Durante un viaggio, che di per sé non era stato intrapreso per la predicazione della fede, Domenico scoprì che numerosi abitanti della regione di Tolosa avevano aderito all’eresia degli Albigesi. Il cuore di Domenico «cominciò allora a turbarsi d’intensa compassione » (cepit multa cordis compassione turbari) per tutta quella gente miserabilmente ingannata dall’errore. Quello che suscita la grande compassione di Domenico è in questo caso non un bisogno o una miseria corporale (come la carestia e la fame quando era studente a Palencia), ma la carenza spirituale di fede, vale a dire, del vero significato dell’esistenza terrena e del diritto alla vita eterna che solo la vera fede può dare ai credenti. Anche il proprietario dell’albergo dove Domenico s’era fermato a pernottare era eretico. Certamente costui non era povero di beni materiali, eppure l’eresia in cui era caduto l’aveva privato del bene della fede, di tutti il più prezioso. La grande compassione che sentiva per gli eretici indusse Domenico quella notte a rinunciare a riposarsi dalle fatiche del viaggio e a « trascorrere molto tempo a discutere con l’albergatore e a confutare con vigore argomentativo e fervore spirituale (multa disputatione ci’ persuasione fortiter ci’ ferventer agens) i diversi errori degli eretici. Finché, non potendo più resistere alla Sapienza e allo Spirito che parlava in Domenico, con l’aiuto dello stesso Spirito l’albergatore ritornò alla vera fede ». In questo breve aneddoto, la compassione che sconvolse il cuore di Domenico alla vista di così tanta gente miserabilmente ingannata dall’eresia (super illusis tam innumeris miserabiliter animarum) è descritto dai B. Giordano come un « colpo di fulmine » che eccita repentinamente lo zelo apostolico del suo eroe. Ma da dove trasse Domenico tale prontezza a rispondere con tanto zelo apostolico ai bisogni spirituali degli eretici? Per quanto ne sappiamo dallo stesso B. Giordano, Domenico era vissuto fino a quel momento da “canonico regolare”, e nel monastero dove ad Osma, in Spagna, risiedeva aveva volentieri coltivato il silenzio e l’isolamento dal mondo propizi alla preghiera contemplativa. Dalle mura del suo diletto monastero Domenico era uscito solo perché Diego, Vescovo di Osma e suo superiore, gli aveva chiesto di accompagnarlo in un viaggio verso la Danimarca. Domenico, dunque, non stava andando in cerca di occasioni per predicare né, ancor meno, di eretici da convertire. Eppure, appena incontrò tanti eretici nella Francia meridionale, subito s’improvvisò predicatore. Ora di questa inattesa “esplosione” dello zelo apostolico di Domenico a Tolosa il B. Giordano aveva predisposto nel suo “libretto” una spiegazione, senza la quale il comportamento di Domenico in quell’occasione sarebbe stato proprio un “fulmine a ciel sereno”. Un paio di paragrafi prima dell’aneddoto della discussione con l’albergatore il B. Giordano scrive di una « grazia speciale» elargita a Domenico da Dio per prepararlo, almeno remotamente. nell’intimo a diventai-e lo zelante predicatore del Vangelo ch’egli fu poi nella Chiesa del suo tempo. Questa descrizione è la più chiara, esplicita e importante che i documenti primitivi, sui quali si fondano queste nostre riflessioni, danno dello “spirito” o “carisma” di Domenico e dell’Ordine da lui fondato. Scrive dunque il B. Giordano che quando era canonico di Osma, Domenico « frequentava la Chiesa giorno e notte e si manteneva libero da altre occupazioni per potersi dedicare continuamente alla preghiera (orationi sine intermissione vacabat) e, riservandosi per questo scopo tutto il tempo che nel monastero poteva essere utilizzato per contemplare (redimens sibi contemplationis otia), non si faceva vedere quasi mai fuori del recinto del monastero ». Domenico, insomma, conduceva una vita da canonico regolare veramente esemplare. Infatti, al tempo di Domenico, i canonici regolari erano nella Chiesa “i contemplativi” per antonomasia. Perfino i monaci erano considerati degli “attivi”; perché dividevano il loro tempo tra la preghiera (soprattutto corale) e il lavoro (in prevalenza manuale) in conformità al loro motto: « ora et labora ». I canonici regolari invece dedicavano tutto il loro tempo alla preghiera liturgica e personale. Perseguire l’ideale della preghiera incessante, raccomandato da Cristo e dagli Apostoli, era quindi il loro compito normale. La vita interamente dedicata alla preghiera che Domenico conduceva ad Osma era perfettamente conforme con la sua vocazione di canonico regolare. Dio però aveva in serbo per lui un’altra vocazione; e così cominciò ad arricchirlo con le grazie necessarie affinché egli potesse più tardi seguirla e traduna in pratica efficacemente. Il B. Giordano scrive che durante quel periodo Dio aveva elargito a Domenico la « singolare grazia » (singularis gratia) di piangere per i peccatori, i miseri, gli afflitti, le cui sventure lo commuovevano di così intensa compassione ch’egli versava per amore di loro molte lacrime. (Il testo latino dice letteralmente che Domenico portava le calamità dei peccatori nell’intimo sacrario della sua compassione e l’affetto suo bruciante bolliva — cioè produceva le goccioline delle lacrime, come una pentola in ebollizione — attraverso le aperture degli occhi »). L’espressione « singularis gratia », dopo tutto quello che è stato detto e scritto recentemente sul « carisma del Fondatore », potremmo oggi tradurla « carisma singolare ». Era infatti una grazia la compassione per i peccatori che costituisce una componente essenziale del suo carisma di predicatore e di Fondatore dell’ « Ordine dei Predicatori ». Di una grazia di compassione soprannaturale si trattava, non della naturale reazione di un animo sensibile alle miserie umane: di una grazia infusa da Dio stesso nell’intimo dove Dio abitava come in un tempio (in intimo sacrario) e di una compassione che promanava da viva carità per i peccatori, per coloro cioè che nell’economia della Salvezza, sono afflitti dalla miseria spirituale più grande che è il peccato. Il B. Giordano non si limita, dunque, a descrivere il comportamento esteriore di Domenico; cioè, le sue abbondanti effusioni di lacrime durante la preghiera solitaria che erano note a molte persone. Di esse dà un’interpretazione teologica, vedendovi l’espressione e il segno esteriore di una « singolare grazia » divina che preparava Domenico alla sua vocazione di apostolo predicatore. Troviamo la stessa penetrazione teologica nel “mistero” della vocazione di Domenico andando avanti nel racconto di Giordano che attribuisce al periodo trascorso da Domenico ad Osma gli stessi gemiti e grida che egli era solito emettere poi durante la preghiera solitaria, secondo la testimonianza di coloro che lo avevano conosciuto dopo la fondazione dell’Ordine. Tra l’altro, come il brano appena esaminato cominciava con una citazione implicita dell’esortazione di Gesù alla preghiera incessante, così anche il brano seguente incorpora nella sua prima frase un insegnamento di Gesù sulla preghiera solitaria: quando tu preghi, entra in camera tua, e dopo aver chiuso l’uscio, prega il Padre celeste ». Ci siamo già soffermati sopra a considerare il modo singolare che Domenico aveva di gemere e gridare durante le sue veglie notturne. Quello che è ora interessante non è tanto che il B. Giordano ricordi e confermi questi fatti, ma il contenuto spirituale profondo ch’egli attribuisce ad essi. Quei gemiti e quelle grida quando ancora Domenico si trovava ad Osma erano infatti accompagnate — secondo il B. Giordano — da « una certa frequente e speciale preghiera di domanda che Domenico era solito rivolgere a Dio » (frequens et specialis quaedam ad Deum petitio), con la quale Gli chiedeva «che Dio si degnasse di elargirgli una vera ed efficace carità di curare e procurare la salvezza degli uomini ». Questa « speciale preghiera di domanda» segue alla « singolare grazia » di compassione per i peccatori che Domenico aveva ricevuta, per così dire, nell’ordine affettivo, e chiede che il completamento di essa nell’ordine effettivo, sia compiuto da una carità efficace a procurare la Salvezza degli stessi. L’aneddoto di Tolosa è una prova manifesta che la preghiera di Domenico era stata esaudita. Così, alla fine, il « carisma di Domenico » apostolo compassionevole e efficacemente impegnato nel procurare la Salvezza degli uomini, è costituito allo stesso tempo da una « singolare grazia » interiore infusa da Dio e dall’esaudimento esteriore di una « speciale preghiera di domanda » rivolta da Domenico a Dio. Un carisma che ha dunque una dimensione “interiore” d’infusione di grazia e di coltivazione di essa nella preghiera, e una dimensione “esteriore” di apostolato ordinato o procurare la Salvezza di tutti gli uomini. L’attuazione di questo “carisma” nella vita è il modo specifico proprio che Domenico ha di imitare effettivamente Cristo Salvatore. Infatti, scrive ancora il B. Giordano, Domenico « riteneva che solo allora sarebbe stato veramente un membro vivo di Cristo (veraciter membrum Christi) quando si fosse prodigato con tutte le sue forze per guadagnare le anime a Dio, come il Salvatore di tutti gli uomini Gesù Cristo si era offerto tutto per la nostra Salvezza ». Si noti bene in questo brano l’insistenza sulla totalità del dono di sé richiesta dall’Apostolo imitatore di Cristo Salvatore e sull’universalità della sua missione che si estende a tutti gli uomini. In conclusione, il brano del “libretto” di Giordano che abbiamo esaminato e commentato contiene: a) una breve sintesi dei particolari biografici indubitabili (perché risultano anche dalle testimonianze rese durante i processi di canonizzazione) concernenti la vita di preghiera di Domenico; b) una complessa interpretazione teologico-spirituale del suo zelo ardente per la Salvezza degli uomini, ossia del suo carisma apostolico, che s’era dapprima manifestato e sviluppato nell’intimo della sua vita di preghiera. Due punti particolarmente importanti sono messi in risalto in questo brano riguardo alla relazione tra la componente contemplativa e la componente apostolica dei carisma di Domenico. Prima di tutto, benché Domenico all’inizio della sua vita consacrata pensasse d’essere chiamato ad una vita esclusivamente contemplativa e si regolasse in conseguenza, Dio gli infuse una grazia speciale che io condusse a scoprire in sé una vocazione apostolica. Infatti, dopo aver ricevuto una speciale grazia di compassione per i peccatori, Domenico non sì contentò di piangere e intercedere per loro nelle sue lunghe ore di preghiera, ma si sentì anche portato a chiedere a Dio quella vera carità che gli sarebbe stata necessaria per prendersi efficacemente cura della loro Salvezza. Secondo punto, di somma importanza per capire il carisma di Domenico, è il fatto che la vocazione apostolica di lui nasce dalla pratica stessa della preghiera contemplativa e da essa scaturisce. Come abbiamo visto, la sua vocazione all’apostolato comincia con una « speciale grazia di compassione » ricevuta durante la preghiera e si sviluppa mediante una « speciale domanda di supplemento di carità vera ed efficace » fatta durante la preghiera. Questo fatto mette chiaramente in luce la natura essenzialmente “contemplativa” del carisma apostolico di Domenico, che trae tutto il suo zelo apostolico non da un abbandono della contemplazione bensì dall’approfondimento, dalla sovrabbondanza e dall’estensione di essa all’apostolato.

La spiritualità apostolica contemplativa di Domenico Il carattere del carisma di Domenico che il B. Giordano fa risaltare di più nei paragrafi 12 e 13 del suo “libretto” è che questo carisma fu ricevuto e coltivato all’inizio da Domenico in uno stato e in un ambiente di vita totalmente contemplativa. In virtù di una « speciale grazia » e di una « speciale preghiera di domanda la vocazione di Domenico, che nel primo periodo della sua vita consacrata sembrava dovesse restare circoscritta dentro la clausura di un monastero di canonici, viene orientata verso l’attività apostolica. In questo modo, come si legge nell’Officio liturgico della sua festa, Domenico accrebbe la sua condizione di canonico aggiungendovi una dimensione apostolica (virum canonicum auget in apostolicum). Ciò avvenne intensificando tanto la sua preghiera contemplativa da farla diventare espansiva, anzi “esplosiva”, come un gas che si espande coll’aumentare della sua temperatura fino a far esplodere la bombola che lo contiene. Similmente, la carità di Domenico, che ad Osma sembrava dover esser interamente “contenuta” dentro le mura del monastero dei canonici, dove egli risiedeva, coll’arricchirsi della sua intensa compassione verso i “peccatori” e della sua brama di imitare Cristo Salvatore continuandone la missione, acquistò un grande slancio apostolico, che orientò prima e spinse poi Domenico ad abbracciare la vita del predicatore itinerante. Dal “libretto” del B. Giordano è evidente che tale trasformazione si produsse nella vita di Domenico senza che venisse meno il suo grande attaccamento alla preghiera, senza cioè che il primato della contemplazione fosse in alcun modo da lui messo in dubbio o trascurato. La ragione principale del primato della contemplazione è che Dio, del quale la contemplazione si occupa direttamente, “vale” più di tutti gli uomini, a procurare la Salvezza dei quali si dedica l’azione apostolica. D’altra parte, gli esseri umani saranno “salvi” in maniera completa e definitiva allorché verranno beatificati dall’eterna contemplazione di Dio. Perciò la contemplazione eterna dei salvati in quanto è il fine ultimo di tutta l’azione apostolica, deve essere stimato ad essa superiore. E ancora, la predicazione è uno dei mezzi più efficaci d’apostolato. Eppure non sembra che essa sia più efficace della preghiera d’intercessione per i peccatori. La preghiera d’intercessione supplica Dio di trasformare interiormente i peccatori. La predicazione propone loro esternamente la Verità divina. Così la predicazione non può convertire i peccatori dall’esterno, se Dio, supplicato da chi prega per loro, non smuove il loro cuore dall’interno. Perciò, pregare Dio di convertire i peccatori è altrettanto necessario e forse più efficace che predicare per convertirli. Infatti, se Dio non muove il cuore di chi ascolta, le parole del predicatore cadono nel vuoto o sono rifiutate. L’apostolato della preghiera, dunque, non soltanto è complementare bensì in certo modo superiore all’apostolato della predicazione. Dio nell’esaudire le preghiere e gli uomini nel convertirsi sono liberi. Quindi non si può essere mai del tutto certi nè che le preghiere d’intercessione per i peccatori nè che le esortazioni rivolte a loro di convertirsi sortiranno l’effetto desiderato. Ad ogni modo il confronto tra l’apostolato della preghiera e l’apostolato della predicazione ribadisce il primato della contemplazione (della quale fa parte la preghiera) sull’azione apostolica (alla quale appartiene la predicazione). Non mette conto allora impegnarsi nell’attività apostolica e nella predicazione? Sarebbe meglio dedicarsi alla preghiera e alla contemplazione? Questa conclusione non segue necessariamente dal primato della contemplazione. Anzi, l’esperienza di una certa forma di preghiera tutta centrata sul Cristo e sul mistero della sua Salvezza permettono di trarre una conclusione contraria. Infatti, il nostro Dio, sul quale il contemplativo concentra tutta la sua attenzione e il suo amore, è un Dio « che ha tanto amato ìl mondo da far dono ad esso del suo Figlio unigenito come Salvatore », affinché tutti gli esseri umani per mezzo di Lui possano partecipare alla Sua vita e felicità eterna. Ragion per cui l’attenzione e l’amore che il contemplativo cristiano nutre per il suo Dio hanno in sé un’intrinseca esigenza di estendersi efficacemente all’attenzione e all’amore dello stesso cristiano verso tutti gli uomini. Ed ecco che il Carisma di Domenico esplicita e fonde in unità dinamica mirabile sia il grande amore del contemplativo per Dio che l’efficace compassione dell’apostolo per gli uomini, ad imitazione perfetta di Cristo Salvatore. Mettendo insieme il primato della contemplazione col traboccare e l’estendersi della medesima nell’azione apostolica, il carisma di Domenico risolve le contraddizioni e supera le divisioni che possono manifestarsi tra preghiera e apostolato; li fa anzi convergere e fondere in unità di vita. Domenico è, infatti, allo stesso tempo un grande contemplativo e un grande apostolo. Anzi lo zelo apostolico scaturisce in lui proprio dalla sua preghiera contemplativa, durante la quale egli si immedesima tanto con Cristo Salvatore da bramare di dedicarsi totalmente per imitarlo alla Salvezza di tutti gli uomini, mediante la predicazione. Questa fusione domenicana di contemplazione e di predicazione — come insegna S. Tommaso d’Aquino è pi perfetta della sola contemplazione; com’è più perfetto illuminare che risplendere soltanto, condividere con gli altri i frutti della propria contemplazione che fruirne isolatamente. In virtù di questo suo carisma proprio, Domenico è un innovatore rispetto alla spiritualità contemplativa, che predominava tra i monaci e i canonici regolari del suo tempo. Egli però non rifiuta né distrugge in nessun modo l’antica loro tradizione, bensì la rinnova attingendo dalle profondità inesplorate della medesima io slancio necessario per arricchirla con lo zelo apostolico.Tant’è vero che per far questo non omette in nessun modo la pratica della preghiera contemplativa, anzi la intensifica. E quando va a predicare non interrompe la sua unione contemplativa con Dio, bensì, essendosi spiritualmente arricchito per via di essa, invita tutti gli uomini suoi fratelli a condividere le sue ricchezze, affinché possano diventare anch’essi, in qualche modo dei contemplativi. Col suo carisma Domenico riafferma, dunque, in pieno il primato della contemplazione. Solo che non le permette di ripiegarsi e chiudersi in se stessa, ma vuole che essa erompa all’esterno e porti abbondanti frutti per la Salvezza di tutti gli uomini redenti da Cristo Salvatore. In poche ed essenziali parole, il carisma di Domenico produce una spiritualità apostolica nella quale lo zelo e l’attività svolta per la Salvezza degli uomini traboccano dalla pienezza stessa della contemplazione. Questo carisma e quella spiritualità diventarono propri dell’Ordine dei Predicatori, al quale Domenico li trasmise. Oggi, dopo parecchi secoli altre forme esistono di spiritualità apostolica che altri Fondatori hanno lasciato in eredità ai loro Ordini. Confrontare il carisma e la spiritualità di Domenico e del suo Ordine con quelle altre spiritualità apostoliche giova a chiarire meglio la specificità di ciascuna. In generale, gli Ordini Religiosi apostolici oggi esistenti nella Chiesa possono essere raggruppati in due categorie principali. Attribuiremo alla prima delle due una spiritualità apostolica contemplativa e alla seconda una spiritualità apostolica attiva. I religiosi appartenenti sia all’una che all’altra di queste due categorie sono impegnati a svolgere un’attività di apostolato, che costituisce il loro scopo specifico e immediato. Inoltre tutti ugualmente riconoscono in linea di principio il primato della contemplazione sull’azione, in quanto — come fu spiegato sopra — questo primato non è che un corollario della superiorità del valore di Dio su tutte le creature. Fatti salvi questi elementi comuni, le due categorie di spiritualità apostoliche differiscono, tuttavia, per il diverso modo concreto che esse hanno di comporre nella unità della loro vita la contemplazione e l’azione. La categoria della spiritualità apostolica contemplativa, alla quale appartiene Domenico e i suoi frati, accentua il valore della contemplazione sull’azione praticando la contemplazione prima dell’azione e preparandosi attraverso la contemplazione all’apostolato. Domenico era solito riassumere questa realtà ed esprimerla con una frase, che chi lo conobbe poté udire dalle sue stesse labbra: « Non parlare se non con Dio o di Dio per la Salvezza delle anime! ». Gli storici ci dicono che Domenico aveva preso in prestito questa frase da Stefano Muret, il santo fondatore dell’Ordine di Grandmont. Ma non c’è alcun dubbio che Domenico se la fosse appropriata totalmente, tant’è vero che volle fosse scritta, come norra ideale di vita, nelle primitive Costituzioni del suo Ordine. Dio pregato e contemplato, Dio insegnato e predicato è chiaramente il punto centrale della spiritualità che questa frase esprime. Cosa significa parlare con Dio se non pregare? E pregare in maniera perfetta è contemplare. Cos’è parlare di Dio se non catechizzare? E catechizzare in maniera perfetta è predicare. Tommaso d’Aquino riscrisse con termini teologicamente più precisi la frase tanto cara a Domenico. Ci sono dei religiosi, dice il Dottore Angelico, il cui fine specifico è « contemplare e trasmettere agli altri quello che hanno contemplato (contemplari et contemplala aliis tradere), in questa frase non si menziona Dio esplicitamente; ma è evidente che s’intende parlare della contemplazione che ha Dio per oggetto principale, e della condivisione per mezzo della predicazione dei frutti spirituali che essa produce con lutti gli uomini. Nella frase lapidaria di Tommaso i Domenicani subito riconobbero la loro spiritualità, il carisma lasciato loro in eredità da San Domenico e la adottarono come loro motto. Ma la stessa frase è anche una formulazione breve ed essenziale di ogni spiritualità apostolica contemplativa. A questo punto abbiamo un’idea abbastanza chiara della spiritualità apostolica contemplativa per poterci domandare con frutto in che modo la spiritualità apostolica attiva differisce e si distingue da essa. Nella spiritualità apostolica attiva lo zelo per il bene del prossimo è suscitato dalla scoperta, fatta in un contesto di vita attiva, di certi bisogni umani fondamentali che esigono di essere soddisfatti. Può darsi che essi siano il bisogno di mangiare, d’essere curati, d’imparare, oppure il bisogno di essere liberi, di riaffermare la propria dignità, d’essere istruiti nella fede...; purché di bisogni umani fondamentali si tratti! Il religioso chiamato a diventare un apostolo attivo capisce che deve dedicarsi a soddisfare questi bisogni per aiutare i prossimi con la sua solidarietà e carità a condurre una vita degna della loro condizione di persone umane e di figli di Dio. Allorché però l’apostolo s’impegna effettivamente nell’azione apostolica presto si rende conto che l’ispirazione e lo slancio di cui ha bisogno per agire da ministro di Cristo può trarli soltanto dalla sua preghiera e unione con Dio. Se, infatti, trascurasse di pregare, di alimentarsi cioè a questa sorgente viva di ogni attività apostolica, nel migliore dei casi si trasformerebbe in uno dei tanti assistenti sociali, infermieri, insegnanti, ecc., che ci sono nel mondo, i quali svolgono il loro lavoro innanzi tutto perché hanno bisogno di guadagnarsi uno stipendio e solo in secondo luogo forse — se sono cristiani — per aiutare il prossimo in nome di Cristo. La motivazione principale e decisiva dell’apostolo deve essere invece l’amore cristiano verso il prossimo che soltanto l’unione con Dio nella preghiera può continuamente nutrire e rinnovare. Per questo anche l’apostolo più attivo ha bisogno di risalire spesso dall’azione apostolica alla contemplazione che di essa è sorgente. L’ideale per lui è di diventare contemplativo nello svolgimento dell’azione » (in actione contemplativus). Questa frase, che è stata usata per descrivere il carisma di S. Ignazio di Loyola, fondatore dei Gesuiti, caratterizza la spiritualità apostolica attiva. L’accento in essa è posto sull’azione, sulla quale l’apostolo attivo concentra tutte le sue forze e il suo impegno. Lo stesso apostolo viene poi qualificato come “contemplativo” perché intende svolgere il suo apostolato con un’ispirazione e uno slancio soprannaturali, ch’egli attinge principalmente dalla sua contemplazione. La spiritualità apostolica attiva non differisce, dunque, dalla spiritualità apostolica contemplativa, perché mentre questa ultima contempla e agisce, la prima s’impegnerebbe totalmente nell’azione trascurando la contemplazione. Ambedue le spiritualità apostoliche agiscono e contemplano. Tuttavia esse differiscono davvero a causa del diverso “itinerario spirituale” che seguono nell’agire e nel contemplare. La spiritualità apostolica contemplativa prende le mosse dalla contemplazione e da essa procede all’azione intesa ad aiutare il prossimo per amore di Dio. L’amore di Dio, che consegue una certa pienezza attraverso la pratica della preghiera contemplativa, come da un recipiente colmo fino all’orlo, trabocca in essa per sovrabbondanza in attività apostolica. La spiritualità apostolica attiva ha invece il suo punto di partenza in certi urgenti bisogni fondamentali del prossimo, la cui vista suscita nell’apostolo il desiderio di dedicarsi totalmente a soddisfarli. In virtù dell’impegno preso per soddisfare quei bisogni con vero spirito di carità la spiritualità apostolica attiva è spinta a risalire all’unione con Dio che è propria della contemplazione, per attingere da essa la carità cristiana che le occorre. Perciò, se da una parte la “lunghezza” dell’itinerario spirituale che le due spiritualità percorrono è uguale, perché ambedue includono in esso sia l’azione che la contemplazione; dall’altra la “direzione” che esse seguono nel percorrerlo è non solo differente ma contraria, perché la spiritualità apostolica attiva risale dall’azione alla contemplazione mentre la spiritualità apostolica contemplativa tracima dalla contemplazione all’azione. Per chiarire meglio la differenza che c’è tra queste due forme di spiritualità apostolica possiamo prendere l’esempio di due differenti motivazioni fondamentali che possono indurre gli esseri umani al matrimonio. Una persona può sposarsi principalmente perché è innamorata di colui (o colei) col quale desidera unirsi per la vita. Un’altra persona si sposa principalmente perché desidera avere dei figli e attraverso il matrimonio vuole procurar loro un padre e una madre legittimi. Nel primo caso la pienezza stessa dell’amore coniugale fa sì che la persona sposata abbia dei figli che non possono non essere frutto di quell’amore quand’esso è attuato pienamente. Nel secondo caso è la volontà di avere figli a rendere necessario che si realizzi tra i coniugi la pienezza o la completa unione dell’amore. Alla fine il matrimonio, se è ben riuscito, realizza in ambedue i casi sia la completa unione tra i coniugi che la generazione e cura dei figli. La motivazione prevalente che porta a questo risultato complessivo comune resta però differente nei due casi. Ora, la spiritualità apostolica contemplativa implica principalmente il matrimonio spirituale con Cristo mediante il quale, ossia per amore di Lui, e dalla stessa pienezza dell’unione con Lui, si è portati a generarGli figli spirituali nella Chiesa e a procurare loro la Salvezza. Invece la spiritualità apostolica attiva è principalmente motivata dalla volontà di dedicarsi alla cura di certi figli spirituali nella Chiesa. Poiché questa dedicazione attiva non può ottenere veri risultati di Salvezza se non ferve nel cuore dell’apostolo l’amore di Cristo, con Cristo l’apostolo attivo “si sposa” unendosi a Lui nella preghiera contemplativa. In conclusione, la spiritualità apostolica di S. Domenico e dell’Ordine da lui fondato è una spiritualità tutta centrata e focalizzata su Cristo Salvatore attraverso la pratica della preghiera contemplativa, e riceve proprio da quel “fuoco” e “centro” dello spirito la grazia di compassione per i peccatori e la carità efficace che sono necessarie per procurare ad essi la Salvezza. Questo spiega anche perché, tra i numerosi bisogni umani che suscitano la compassione dell’apostolo, Domenico fu particolarmente sensibile al bisogno di Salvezza, e a « curare e procurare » specialmente la Salvezza « dei peccatori, dei miseri e degli afflitti » dedicò tutta la sua vita. Insomma, essendo Cristo la sorgente prima della Salvezza e gli uomini coloro sui quali essa fluisce abbondantemente, l’itinerario interiore della spiritualità apostolica domenicana percorre il fiume della Salvezza discendendo dalla sorgente alla foce. Questa direzione è decisiva nel determinare l’accentuazione contemplativa della vita e dell’attività domenicane. S. Caterina lo esprime con una delle sue immagini più belle: il domenicano deve fare come “il vasello” che si lascia riempire continuamente fino all’orlo restando sempre sotto il getto della fonte e offrire da bere a chi ha sete, senza vuotarsi mai, l’acqua che trabocca dalla sua pienezza.

p. Fabio Giardini o.p. (m. 2009)

GRAZIA (LA) DEL SACERDOZIO

LA GRAZIA DEL SACERDOZIO

Gli effetti del sacramento dell’Ordine.

Gli effetti di questo sacramento sono due: il carattere sacerdotale e la grazia sacramentale dell’Ordine con una speciale comunicazione di Spirito Santo (cfr. Conc. Trid., Denzinger, 959, 960, 964).
necessario considerare l’alta finalità, sia del carattere sacerdotale, sia della grazia sacramentale corrispondente. Il fine infatti, fra le quattro cause, è la più importante e spiega le altre, in quanto contiene in sé la ragion d’essere dell’azione dell’agente che determina la materia per mezzo della forma.
Il carattere sacerdotale si imprime intimamente ed indelebilmente nell’anima del sacerdote e viene conferito per compiere validamente gli atti sacerdotali (della consacrazione dell’Eucarestia e dell’assoluzione Sacramentale). Così, secondo la tradizione, il carattere è non solo un segno spirituale, impresso nell’anima, ma una potestà spirituale per compiere validamente gli atti soprannaturali della consacrazione dell’Eucarestia e dell’assoluzione dei peccati. Se così non fosse, mancherebbe nell’anima una potestà proporzionata a produrre questi effetti soprannaturali.
La validità di questi atti non riceve incremento col progredire dello spirito, né si accresce questa potestà spirituale; sono identiche in un sacerdote giovane come in un sacerdote anziano, santificatosi in lunghi anni di ministero.
La finalità della grazia sacramentale dell’Ordine, della quale parla il Concilio Tridentino (cfr. Denzinger, 959) più manifesta del suo costitutivo formale e lo chiarisce. Questa grazia è ordinata ad esercitare le funzioni sacerdotali non solo validamente (cosa che si ha in conseguenza del carattere), ma santamente e sempre più santamente, con l’aumento della grazia e il progresso della carità richiesto dal più grande dei comandamenti (cfr. Denzinger, 960). La ragione di tale asserto è chiara. Dio dona a chiunque concede una potestà anche i mezzi perché tale potestà sia esercitata degna.. mente. Ciò risulta anche dalle preghiere che si trovano nel Pontificale.
Da questo segue che la grazia sacramentale è un effetto più nobile del carattere, come nota S. Tommaso nella Summa Theol., 3, q. 62, in prologo.
Tuttavia il carattere sacramentale non si perde mai, ma ciò accade non in forza di una dignità speciale, ma perché esso può coesistere col peccato mortale e rimane anche nell’inferno. Al contrario la grazia sacramentale è cosa talmente santa che non può coesistere col peccato mortale come la carità, e perciò si perde con la grazia abituale di cui è una modalità, ma con essa viene restituita per mezzo della reviviscenza.
§ Il. - La finalità della natura della Grazia sacramentale dell’Ordine.
Consideriamo la Grazia sacramentale dell’Ordine che deve dare frutti per tutta la nostra vita sacerdotale e cominciamo da ciò che è più chiaro.
E ciò che è più chiaro non è la natura di questa Grazia, ma il suo fine. Così pure per la Grazia abituale comune, ciò che in primo luogo è manifesto è che questo dono è un «semen gloriae », cioè germe di vita eterna; ora la vita eterna è una partecipazione della vita intima di Dio per mezzo di una visione beatifica dell’essenza divina e di un amore, che non viene mai meno; tutto ciò nei beati presuppone una partecipazione alla natura divina e per questo la Grazia abituale o santificante per essere «semen gloriae» deve essa stessa essere una certa partecipazione della natura divina, ossia della Divinità come è in se stessa.
Egualmente quanto alla Grazia sacramentale, ciò che è in primo luogo chiaro e certo, secondo la Rivelazione contenuta nella S. Scrittura e nella Tradizione, è la finalità della Grazia sacramentale e cioè che essa è conferita per esercitare degnamente e santamente le azioni, che validamente si esercitano per mezzo del carattere. Se ciò vale per la Grazia sacramentale del Battesimo e della Cresima tanto più deve dirsi della Grazia sacramentale dell’Ordine; essa infatti vien conferita per esercitare degnamente e santamente e sempre più santamente le funzioni sacerdotali cioè a dire la Consacrazione dell’Eucarestia e l’Assoluzione sacramentale. Questo è comunemente ammesso da tutti i Teologi.
Dalla finalità così unanimemente ammessa si può dedurre con chiarezza quale sia la natura di questa Grazia sacramentale. Infatti il fine è la prima delle cause, in quanto l’agente agisce per il fine e dà una determinata forma per un determinato fine. Cfr. S. TOMMASO, Summa Theol., 3. q. 62, a. 2 « Utrum Gratia sacramentalis aliquid addat super Gratiam virtutum et donorurn », ossia oltre la Grazia abituale comune dalla quale derivano le virtù infuse e i sette doni.
S. Tommaso risponde nell’arg. «sed contra»: - Aliquid addit, - altrimenti i Sacramenti sarebbero conferiti invano a coloro che hanno già la Grazia delle virtù e dei doni. Ora ci sono sette Sacramenti specificamente distinti, che devono produrre una Grazia speciale per non esistere senza scopo. Si tratta sempre della finalità dei Sacramenti. Questa argomentazione si trova già implicitamente espressa nel Conc. Fiorentino (Denz., 695) e nel Conc. Trid. (Denz., 847).
Ne consegue che la Grazia sacramentale aggiunge qualche cosa in più alla Grazia abituale comune.
Ma cosa aggiunge? Anche questo è chiaro dalla sua finalità. Ma procediamo metodicamente dicendo prima ciò che non aggiunge e ciò che generalmente è ammesso dai Teologi.
1) Comunemente i Teologi insegnano che la Grazia Sacramentale non è un nuovo abito infuso, realmente distinto dalla Grazia santificante comune, che si riceve nell’essenza dell’anima, e dalle virtù infuse e dai doni, ci-i si ricevono nelle facoltà. La ragione è che sia l’essenza dell’anima sia le facoltà vengono disposte sufficientemente tanto radicalmente quanto prossimamente per operare soprannaturalmente e per eseguire prontamente le speciali ispirazioni dello Spirito Santo (cfr. S. TOM., boc. cit., ad 1).
2) Tutti i Teologi sono concordi nell’ammettere che la Grazia Sacramentale conferisce, in più alla Grazia comune, un certo diritto a ricevere a suo tempo speciali elargizioni di Grazie attuali, corrispondenti al fine speciale di ciascun Sacramento (cfr. S. TOM., loc. cit., corp.).
Questo diritto è un «quid» morale ed è una relazione, e per questo esige un fondamento reale, che è propriamente la Grazia Sacramentale, come un « quid» reale e intrinseco permanente nell’anima. Come infatti, il diritto all’eredità eterna si basa sulla Grazia abituale comune, che è « semen gloriae », come il diritto al premio si basa sull’atto meritorio così il diritto alle predette grazie attuali si fonda sulla stessa Grazia Sacramentale, che nell’anima non è soltanto un « quid» morale o semplicemente una relazione, ma piuttosto ne è fondamento vero e proprio e perciò è un «quid» reale soprannaturale permanente e intrinseco nell’anima (cfr. S. TOM., loc. cit., ad 3).
Ciò risulta dalla finalità della Grazia secondo i dati della Rivelazione (S. Paolo, 1 Tim., 4, 14).
Che cos’è, poi, più esplicitamente questa realtà soprannaturale permanente se non è un abito nuovo distinto dalla Grazia Santificante, dalle virtù infuse e dai doni? Secondo la sentenza probabile, ammessa da Giovanni da S. Tommaso, dai Salmanticensi, da Contenson, da Hugon. da Merkelbach e da parecchi altri Tomisti, la Grazia è un « modus specialis et specialis vigor» della Grazia Santificante che influisce sugli atti delle virtù (cfr. S. TOM., « De veritate », q. 27, a. 5, ad 12). Così la Grazia della giustizia originale, in più alla Grazia abituale comune, che ci è stata restituita, aveva uno speciale vigore. Questo speciale vigore ci è in qualche modo restituito attraverso gli effetti particolari dei diversi Sacramenti. Ora questa modalità speciale della Grazia abituale dà origine ad un diritto morale a ricevere ulteriormente grazie attuali corrispondenti. Così la Grazia Sacramentale dell’Ordine vien conferita per esercitare santamente e sempre più santamente le azioni sacerdotali e influisce sulle virtù, per cui parliamo di carità sacerdotale, di prudenza sacerdotale ecc.
Da ciò segue che la Grazia sacramentale dell’Ordine, come modalità permanente ed intrinseca della Grazia abituale è come un lineamento della fisionomia spirituale dello stesso Sacerdote, E questa fisionomia spirituale si modifica e tende alla perfezione come allo stato adulto della vita.
Per questo, mentre il carattere Sacerdotale dell’Ordine, dato per la validità degli atti Sacramentali non aumenta, la Grazia Sacramentale, conferita per celebrare ed assolvere santamente e sempre più santamente, aumenta con la Grazia abituale comune, della quale è un « modus et vigor specialis» .
Così la Grazia Sacramentale dell’Ordine deve portare frutti e dà diritto a grazie attuali sempre nuove e più grandi, se non si frappone ostacolo. Aumenta come in un fanciullo un tratto della fisionomia corporale, per cui si hanno diversi aspetti di uno stesso volto, come il riso moderato, il batter d’occhi, le lacrime ecc.
Infine l’importanza e la dignità del Sacerdozio appare dal fatto che il Sacerdozio del Ministro di Cristo è così subordinato al Sacerdozio del Salvatore che da ambedue è prodotto lo stesso effetto della Consacrazione, come lo scrittore e la penna producono lo stesso effetto.
Da ciò segue che il celebrante deve aspirare ad una unione sempre più intima ed attuale con Cristo che attualmente offre le Messe che ogni giorno si celebrano, Egli è «idem nunc offerens sacerdotum ministerio, qui seisum obtulit in cruce» (Conc. Trid., Denz., 978). Lo stesso Pio XI (Denz., 1295): «Christus sacerdos se pro peccatis hostiam obtulit perpetuoque offert ».
Il celebrante, considerando tutto ciò, partecipa più intimamente al supremo Sacerdozio di Cristo. Da ciò sarà spinto a pensare che Cristo non è soltanto il Sacerdote ma la vittima, che un giorno soffrì infinitamente ed ora offre al Padre i dolori del Suo Corpo mistico ossia i nostri dolori affinché abbiano maggior valore per la salvezza delle anime.
Così viene a rivelarsi meglio il valore infinito della Messa, non soltanto per parte della Vittima offerta, ma per parte del principale 0fferente al quale sempre più intimamente configurar in modo da adoprarsi per salvezza delle anime « per Ipsum, cum ipso et in Ipso ».
Tutte queste cose si debbono considerare in relazione ai quattro fini del sacrificio: l’adorazione, la supplica, la riparazione il ringraziamento così il Sacrificio della Messa appare sempre più come il preludio dell’eternità, del culto della Chiesa trionfante ossia di tutto il Corpo portato alla sua perfezione.

P. R. Garrigou-Lagrange, o. p. ) (m. 1964)

IMMOLAZIONE NEL SACERDOZIO
La radice più profonda da cui tutta l’attività personale e sociale del sacerdote scaturisce e acquista il suo valore santificativo, è il Sacrificio della Messa nel quale egli rinnova continuamente il suo contatto intimo con l’Eterno Sacerdote Gesù, ravviva la grazia dei Sacerdozio, attua la virtù divina ricevuta col carattere.
Vi è una partecipazione ministeriale al Sacrificio della Messa, nella quale
il Sacerdote agisce come strumento dì Cristo, investito di virtù divina, elevato a compiere opere più grandi di lui, e delle quali l’esito non è legato al suo stato personale di coscienza ma solo all’intervento immancabile di Cristo attraverso il suo ministro. Ma ciò non può essere senza un riflesso nell’anima del Sacerdote. Il carattere che esige la grazia, esige e suscita specialmente nell’ora della Santa Messa una partecipazione spirituale, un intimo atteggiamento, uno stile di ministero caratterizzato dalla disposizione interiore. San Tommaso fa notare, a questo proposito. che il Sacerdote riveste all’altare la Persona di Cristo è un altro Cristo, secondo l’antica sentenza, non mai vera come all’altare. Ma Cristo è Sacerdote e Ostia. Perciò il Sacerdote « gerit immagine Christi.... et ita quodammodo est sacerdos et hostia» (2-2, q. 83, a. 1, ad 3). Abbiamo detto che questo vale soprattutto per quando il Sacerdote è all’altare; ma si tratta di una esigenza che si estende a tutta la sua vita, che nell’altare ha il suo centro e di lì si irradia.
Se anche per i semplici fedeli si può parlare di uno « spirituale sacerdotium ad offerendurn spirituales hostias» (, q. 82, a. 1, ad 2), in relazione all’ammonimento di San Paolo: «lo v’esorto, fratelli, per le compassioni di Dio, a offrire i vostri corpi in sacrificio vivente, santo, accettevole a Dio: “e il culto spirituale che gli dovete” (Rom. 12, 1); e di San Pietro:
« siate come tante pietre viventi, che, entrando nella struttura dell’edificio, formano una casa spirituale un santo sacerdozio, per offrire dei sacrifici spirituali, gradevoli a Dio per mezzo di Gesù Cristo (1 Pt 2, ): questo senza dubbio vale molto più per il Sacerdote consacrato, che deve conformarsi al Sacerdote-Ostia in modo completo, e portare all’altare nel suo Sacrificio tutta la sua vita.
Per tal modo il Sacrificio della Messa si prolunga in tutta la vita del Sacerdote, rendendolo in ogni azione compiuta nel raggio del suo influsso, come Cristo, « Sacerdote)) e « Ostia ».
Egli allora vive sacerdotalmente unito continuamente all’Eterno Sacerdote in uno stato di offerta e di consacrazione. E in Cristo, con Cristo, pei Cristo, offre al Padre prima di tutto Cristo medesimo, e poi se stesso, la Chiesa, il mondo intero. Vive, come Cristo, in azioni di lode, di ringraziamento, di riparazione di impetrazione Nella sua offerta si sente unito, oltre che a Cristo, a Maria, a tutta la Chiesa, a tutti i sacerdoti, a tutte le anime sante, a tutti gli uomini che in qualche momento della loro giornata o della loro vita sollevano lo sguardo in alto e invocano il Signore. Questa è vita « sacerdotale
Ma il Sacerdote vive anche sacrificalmente unito a Cristo Ostia, anch’egli piccola ostia. Cristo che offre al Padre, con se stesso e con la Chiesa, specialmente e prima di tutti gli altri il ministro del suo Sacrificio, chiede a questi di conformarsi intimamente, nella Messa e in tutta la sua vita, allo stato di vittima in cui egli stesso lo mette. Gli chiede di corrispondere pienamente agli effetti da Cristo stesso impetrati presso il Padre nella sua estrema preghiera: «Padre, santificali in verità.... Per amor loro io santifico me stesso, affinché essi pure siano veramente santificati (Gv 17, 17, 19). Il Sacerdote deve mettersi nelle mani di Cristo per essere offerto; nelle mani della Chiesa e in quelle di se stesso, come Sacerdote, per essere consacrato come vittima con Cristo.
Allora la sua vita prende un valore e uno stile nuovo, sacerdotale e vittimale. Da ogni Messa celebrata sgorgano nuove energie santificatrici, nel senso di una consacrazione vittimale sempre più perfetta. La crescita in grazia è crescita nella consacrazione; lo sviluppo delle virtù è donazione e offerta sempre più piena.
La grazia del Sacerdozio dà certo, col suo orientamento religioso di tutta l’attività sacerdotale, anche i sentimenti di questo sacrificio « esistenziale »; dà alla stessa grazia santificante infusa al Sacerdote col Sacramento, e poi accresciuta in ogni Messa e Comunione, se fatta con fervore, questo carattere spiccatamente sacrificale, consacrativo di una vittima con Cristo.
Le virtù che ne promanano acquistano, sempre per opera della grazia sacramentale, un senso sempre più pronunciato di offerta di tutta la vita in rapporto e in dipendenza dal Sacrificio della Messa. La fede è il sacrificio dell’intelligenza che accetta a occhi chiusi una Verità che infinitamente la supera, e di cui non può avere una intrinseca evidenza; la speranza è il sacrificio della tendenza naturale ai beni visibili, alle realizzazioni terrene, ai successi immediati, con una elevazione dello spirito alle cose eterne e con un completo abbandono di sé; la carità è sacrificio dell’amore delle creature cercate per se stesse, e di ogni forma di naturalismo e di sentimentalismo spesso insidianti la vita spirituale, sia nei rapporti con Dio sia nei rapporti col prossimo; le virtù morali sono sacrificio delle passioni e degli altri movimenti meno retti e puri dell’uomo, nel continuo sforzo di superamento e di purificazione, nell’anelito a conformarsi sempre più perfettamente al divino Modello, Gesù, alla sua armonia interiore, alla sua pace; in modo speciale la virtù di religione convoglia tutta la vita sacerdotale verso l’altare, per farne ostia del sacrificio, in unione all’Ostia divina, Cristo, fino all’olocausto; l’obbedienza è l’offerta della propria volontà a un rappresentante di Dio, con un completo spogliamento di sé, che al cospetto di Dio vale più delle stesse vittime dei sacrifici (Cfr. I Re, 15, 22) l’umiltà è il sacrificio della propria tendenza ad affermarsi e a imporsi, esaltandosi sugli altri; la castità è il sacrificio della tendenza al piacere sensuale, che nel sacerdote raggiunge un particolare valore religioso e vittimale con il voto di castità perfetta; la povertà — scelta, amata, custodita da chi vuole seguire veramente il Sacerdote Povero, Gesù — è il sacrificio dei beni della terra per avere il cuore più libero e lo spirito più pronto nello slancio verso la piena conformazione a Cristo.
La grazia sacramentale sviluppa nell’anima del Sacerdote, se egli è fedele e docile agli impulsi dello Spirito, questa pratica sacrificale; attira e immerge nella realtà sacrificale della Messa tutta la sua vita; e fa sì che quotidianamente riceva dall’altare, con una celebrazione ogni giorno più fervorosa della Messa, doni sempre più abbondanti di grazia attuale, energie sempre più rigogliose che ne provochino e sostengano il progresso spirituale fino ai più alti gradi della perfezione, fino alla « santità». Per il Sacerdote più che di « salita al Carmelo » si può forse parlare di «salita al Calvario»: a un Calvario dello spirito che ogni giorno viene misteriosamente a identificarsi con quell’altare che, a detta di San Tommaso, riproduce misticamente la Croce su cui Cristo è salito per morire ( III, q. 83, a. 1, ad 3). Si ha ogni giorno una meravigliosa fusione del simbolo con la realtà; un intreccio del Sacramento e della vita; una irradiazione sacramentale in tutta la vita e una concentrazione di questa nel Sacramento. La vita sacerdotale trova così la sua unità e la sua integrale armonia. Il Sacrificio della Messa riapre quotidianamente nella vita del Sacerdote quelle « fonti del Salvatore » (rese sacramentalmente presenti sull’altare), dalle quali egli, se è fedele alla grazia del suo Sacerdozio, attinge inesauribili energie di santità.
Il carattere e la grazia sacramentale agiscono come forze consacranti e santificanti soprattutto attraverso il Sacrificio della Messa; e il ministero pastorale è ricco di valori soprannaturali solo se è una dilatazione della grazia del Sacrificio, una irradiazione nel Corpo Mistico dei beni salutari che il Sacerdote coglie e amministra per la sua azione intorno al Corpo Eucaristico di Cristo. La Messa è dunque la vera, inesauribile sorgente di santità nella quale si concentrano anche le altre; in essa il Sacerdote deve sempre più rifugiarsi, permanere, intensamente vivere in stato di oblazione, come Sacerdote e Vittima con Cristo, se vuole realizzare la santità richiesta dal suo stato, e nella misura e secondo lo stile del suo stato.
Si tratta. di rendere profondamente vera nella vita quotidiana l’offerta espressa nella preghiera dell’Imitazione di Cristo:
«Signore, tutto ciò che è in cielo e sulla terra è tuo. Desidero offrirmi a te in oblazione spontanea, e restar tuo per sempre. Signore, nella semplicità del mio cuore, mi offro oggi a te come servo per sempre in omaggio e sacrificio d’eterna lode. Accoglimi insieme a questa santa oblazione del tuo Corpo prezioso che oggi io ti offro alla presenza degli Angeli invisibilmente presenti, perché serva alla mia salute e a quella di tutto il popolo» (L. IV, c. 9).
È anche il meraviglioso programma di vita sacrificale tracciato da Pio XII nella Esortazione «Menti nostrae », che qui vogliamo riportare poiché chiaramente ed egregiamente riassume tutta la « pratica di perfezione» che deve essere propria del Sacerdote chiamato alla santità con Cristo Sacerdote e Vittima, e ne indica anche le fonti:
Come tutta la vita del Salvatore fu ordinata al sacrificio di se stesso, così anche la vita del Sacerdote, che deve riprodurre in sé l’immagine di Cristo deve essere con Lui, per Lui, ed in Lui, un gradevole sacrificio.
« Difatti l’offerta che il Signore fece sul Calvario, non fu soltanto l’immolazione del suo Corpo; Egli offrì se stesso, ostia di espiazione, come Capo dell’umanità, e perciò mentre raccomanda il suo spirito nelle mani del Padre, raccomanda se stesso a Dio come uomo per raccomandargli tutti gli uomini» (S. Atan., De Incarnat. n. 2; PG XXVI, :003).
« La stessa cosa avviene nel Sacrificio Eucaristico, che è rinnovazione incruenta del sacrificio della Croce: Cristo offre se stesso al Padre per la sua gloria e per la nostra salute. Ed in quanto egli, sacerdote e vittima, agisce come Capo della Chiesa, offre ed immola non soltanto se stesso ma tutti i fedeli, ed in certo qual modo tutti gli uomini (cfr. 5. August. De civ, Dei, 1. X, c. 6; PL XLI, 284).
« Ora, se questo vale per tutti i fedeli, a maggior titolo vale per i Sacerdoti, i quali sono Ministri di Cristo, principalmente per la celebrazione del Sacrificio Eucaristico. Ed appunto nel Sacrificio Eucaristico, quando “ in persona di Cristo” consacra il pane ed il vino che diventano Corpo e Sangue di Cristo, il Sacerdote può attingere dalla stessa sorgente della vita soprannaturale gli inesauribili tesori della salvezza e tutti quegli aiuti che sono necessari a lui personalmente ed al compimento della sua missione,
Il Sacerdote, mentre è a così stretto contatto dei divini misteri non può non aver fame e sete di giustizia (cfr. Mt. , 6), o non sentire lo stimolo ad adeguare la sua vita alla sua eccelsa dignità e ad orientarla verso il sacrificio, dovendo offrire ed immolare se stesso con Cristo. Quindi egli non soltanto celebrerà la Santa Messa, ma la vivrà intimamente; così sol‘tanto potrà attingere quella forza soprannaturale che lo trasformerà e lo farà partecipe della vita di sacrificio del Redentore.
San Paolo pone come principio fondamentale della perfezione cristiana il precetto: “Rivestitevi del Signor Nostro Gesù Cristo “ (Rm. 13, 14). Questo precetto, se vale per tutti i cristiani, vale in modo speciale per i Sacerdoti. Ma rivestirsi di Cristo non è soltanto ispirare il proprio pensiero alla sua dottrina, ma entrare in una nuova vita, la quale, per risplendere dei fulgori del Tabor, deve anche conformarsi alle sofferenze del Calvario. Ciò comporta un lavoro lungo ed arduo che trasformi l’anima allo stato di vittima, perché partecipi intimamente al sacrificio di Cristo. Questo arduo ed assiduo lavoro, non si compie con vane velleità, né si esaurisce in desideri e promesse, ma deve essere un esercizio di pietà, che riferisca tutto alla gloria di Dio; deve essere un esercizio di penitenza, che freni e governi i moti dell’animo; deve essere atto di carità, che infiammi l’animo di amore verso Dio e verso il prossimo e stimoli ad opere di misericordia; deve essere infine volontà operosa di lotta e di fatica per fare tutto ciò che è bene.
« Il Sacerdote deve dunque studiarsi di riprodurre nella sua anima tutto ciò che avviene sull’Altare. Come Gesù Cristo immola se stesso, così il suo Ministro deve immolarsi con Lui; come Gesù espia i peccati degli uomini, così egli, seguendo l’arduo cammino dell’ascetica cristiana, deve pervenire alla propria ed altrui purificazione. Così ammoniva San Pier Crisologo: “Sii sacrificio e sacerdote di Dio; non perdere quel che ti diede la Divina Autorità. Rivestiti della stola della santità; cingiti della cintura della castità; sia Cristo, velo sulla tua testa; stia la Croce a baluardo sulla tua fronte; apponi al tuo petto il sacramento della scienza divina; brucia sempre il profumo dell’orazione; afferra la spada dello spirito; fa del tuo cuore come un altare ed offri così sicuro il tuo corpo vittima a Dio.... Offri la fede, in modo che sia punta la perfidia; immola il digiuno, perché cessi la voracità; offri in sacrificio la castità, perché muoia la libidine; poni sull’Altare la pietà, perché sia deposta l’empietà; invita la misericordia, perché sia distrutta l’avarizia; e perché scompaia la stoltezza, conviene immolare la santità: così il tuo corpo sarà la tua ostia, se non sarà ferito da alcun dardo del peccato” (Serm. CVIII: PL L.II, 500).
Vogliamo qui ripetere in modo particolare ai Sacerdoti quanto abbiamo già proposto alla meditazione di tutti i fedeli nella Enciclica Mediator Dei: “ È ben vero che Gesù Cristo è sacerdote, ma non per se stesso, bensì per noi, presentando all’eterno Padre i voti ed i religiosi sensi di tutto il genere umano; Gesù è vittima, ma per noi, sostituendosi all’uomo peccatore; ora il detto dell’Apostolo: ‘abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Gesù Cristo’, esige da tutti i cristiani di riprodurre in sé, per quanto è in potere dell’uomo, lo stesso stato d’animo che aveva il Divin Redentore quando faceva il sacrificio di sé: l’umile sottomissione dello spirito cioè, l’adorazione, l’onore, la lode ed il ringraziamento alla somma Maestà di Dio; richiede inoltre di riprodurre in s stessi le condizioni della vittima: l’abnegazione di sé secondo i precetti del Vangelo, il volontario e spontaneo esercizio della penitenza, il dolore e l’espiazione dei propri peccati. Esige, in una parola, la nostra mistica morte in croce col Cristo, in modo da poter dire con Paolo: “Sono confitto con Cristo in croce’” (AAS. XXX1X, 947, pp. 552, 553).
«Sacerdoti e figli diletti, abbiamo nelle nostre mani un grande tesoro, una preziosissima margherita, le ricchezze inesauribili del Sangue di Gesù Cristo; avvaliamocene con la più grande larghezza per essere, con il sacrificio totale di noi stessi offerto al Padre con Gesù Cristo, i veri mediatori di giustizia “in quelle cose che riguardano Dio” (Eb. 5, 1), e per meritare che le nostre preghiere siano accette ed impetrino grazie sovrabbondanti per tutta la Chiesa e per tutte le anime, Solo dopo che saremo divenuti una cosa sola con Cristo mediante la sua e nostra oblazione, ed avremo elevata la nostra voce con il coro degli abitanti della celeste Gerusalemme, “Illi canentes iungimur almae Sionis aemuli” (Brev. Rom. Hymn. pro Dedi. Eccl.), solo allora corroborati dalla virtù del Salvatore, potremo scendere sicuri dal monte della santità che avremo conseguita, per portare a tutti gli uomini la vita e la luce di Dio attraverso il ministero sacerdotale ». « L’Osservatore Romano », 25-26 settembre 1950).

p. Raimondo Spiazzi o.p. (m. 2009)

ISTITUTI SECOLARI SACERDOTALI

Nel corso dei secoli molti sacerdoti hanno percepito l’appello interiore a vivere non solo l’imitazione di Cristo in quanto buon pastore, ma la sua stessa forma storica di esistenza; in poche parole, la pratica dei consigli evangelici di povertà, castità, obbedienza appagava un desiderio maggiore di perfezione. Un tempo i preti e i seminaristi che avvertivano l’invito particolare alla consacrazione lasciavano diocesi e seminari per entrare in un ordine religioso; da quando Pio XII con la Provida Mater (2.2.1947) eresse gli istituti secolari laicali e clericali, molti preti poterono finalmente unire in una sintesi vitale l’anelito a maggiore perfezione con la secolarità del ministero e la fedeltà al vescovo. Non solo: l’appartenenza a un istituto secolare rappresenta, al di là della professione dei consigli evangelici, un mezzo formidabile per coltivare l’amicizia sacerdotale e la condivisione di uno specifico dono carismatico. Come contribuisce la consacrazione in un istituto secolare alla santificazione di un presbitero diocesano? Rispondiamo in maniera pratica mettendoci di fronte ad ogni aspetto di tale vocazione specifica. -Obbedienza. Il prete diocesano promette filiale obbedienza al vescovo nell’ordinazione. Il voto dilata l’orizzonte conformando il consacrato all’obbedienza di Cristo al Padre. Gesù è stato in ascolto del Padre fino alla croce. Il prete diocesano di un istituto secolare può tradurre l’atteggiamento sorgivo di Gesù in una disponibilità generosa al vescovo, anche per quei servizi meno appariscenti o graditi. Inoltre il suo voto lo aiuterà a interpretare ogni scelta personale e pastorale come esercizio non affrettato di una vera ars eligendi: dovrebbe avere un’attitudine quasi nativa al discernimento degli spiriti condotto alla luce della parola di Dio. -Castità. Tra promessa di celibato e voto di castità c’è una notevole differenza teologica. Non entriamo nel merito per non dilungarci. Il prete di un istituto secolare vive non un celibato disciplinare, ma la stessa donazione di Cristo vergine al Regno. Il suo è un carisma, non solo una legge ecclesiastica. Oggi questo carisma così discusso (soprattutto in riferimento al clero secolare) è più che mai necessario a un pastore. Castità vuol dire lasciar crescere le persone senza possederle o legarle a sé in maniera esclusiva; ma anche instaurare quel rapporto umano che sa di fraternità a fronte di un’attuale eccessiva burocratizzazione della vita parrocchiale; e, per quanto possibile, promuovere forme di vita comune e di incontri fraterni all’interno del presbiterio riservando un dono particolare di amicizia e vicinanza ai confra: telli che sono più deboli o in crisi. -Povertà. Un evangelizzatore ricco non è credibile; un pastore con interessi di carriera o di denaro è tollerato ma non amato. Il prete diocesano è invitato alla povertà; il prete consacrato ama la povertà come modalità strutturale assunta da Cristo per venirci incontro. Le forme concrete per vivere il voto nella secolarità sono tante: metter da parte ogni ambizione per la carriera; rompere definitivamente con il desiderio innato di essere riconosciuti o premiati; usare dei propri beni e dello stipendio per finì apostolici; mettere un tetto al proprio conto in banca e a fine anno dare il di più ai poveri; contribuire alle necessità del seminario con offerte regolari; aderire ai fondi di sostentamento per i preti anziani; preferire la frequentazione dei poveri piuttosto che dei potenti; vestire sobriamente e scegliere automobili non lussuose. - La secolarità. Per l’Antico Testamento consacrazione significava essere “messi a parte” per Dio; nel Nuovo Testamento invece esprime il “donarsi” come Gesù («per loro io consacro me stesso», Gv 17,19). Tenendo presenti entrambi i significati, consacrarsi nella secolarità può indicare il mettersi a parte nel cuore di Dio donandosi a quel mondo di relazioni che è destinatario dell’annuncio evangelico. È bene interpretare la secolarità con categorie relazionali: “secolo” è il tessuto dei miei incontri, che scelgo ma anche ai quali non posso sottrarmi. Ebbene, in questo contesto si invera Io spirito delle beatitudini evangeliche: il consacrato è sottratto allo spirito mondano per stare dentro le relazioni con la mentalità di chi è povero, mite, pacifico. La secolarità, allora, suggerisce una dinamica sincronica di allontanamento/prossimità: ci si allontana dallo stile malvagio di un mondo prepotente ed escludente per farsi prossimo di chi dal mondo è volutamente occultato, piange, è afflitto, cerca Dio con sincerità, desidera la giustizia. -Riservatezza. Caratteristica degli istituti secolari è la riservatezza. Il valore della riservatezza o segreto si traduce con il non avere opere proprie da parte dell’istituto e con il celare ordinariamente la propria appartenenza ad esso: ciò facilita l’apostolato del consacrato nei luoghi ordinari della vita professionale evitando scontati pregiudizi. Per il prete diocesano, che non deve e non può nascondere la sua appartenenza a Dio e alla Chiesa, la riservatezza rimane circo- stanziata all’appartenenza all’istituto, unita alla non pretesa di imporre un particolare carisma ai fedeli che gli sono affidati. Anzi proprio perché destinatario di un carisma specifico non ordinario (almeno statistica- mente parlando) deve valorizzare e rispettare ogni manifestazione spirituale che giovi all’utilità comune. In Italia i tre istituti secolari più diffusi — i sacerdoti missionari della Regalità di Cristo di padre Gemelli, i sacerdoti del Sacro Cuore di Gesù (ispirati all’opera del gesuita francese p. Pierre-Joseph Picot de Cloriviére), l’istituto Gesù Sacerdote del beato Giacomo Alberione — danno ai membri la possibilità di attingere al carisma francescano, ignaziano e paolino. Ma esistono a livello mondiali numerosi altri istituti secolari più o meno legati o appartenenti alle grandi famiglie religiose tradizionali o a quelle di più recente fondazione. Ciò non è poco se si pensa che la vita spirituale del prete diocesano e la sua formazione permanente, tranne rarissime eccezioni, sono lasciate alla buona volontà dei singoli. Anche Giovanni Paolo II in Vita consecrata (1996) ribadiva che «una preziosa funzione svolgono anche gli Istituti secolari clericali, in cui sacerdoti appartenenti al presbiterio diocesano, anche quando viene ad alcuni di loro riconosciuta l’incardinazione al proprio Istituto, si consacrano a Cristo mediante la pratica dei consigli evangelici secondo uno specifico carisma» (10). Non solo. Già nella Pastores dabo vobis (1992) lo stesso Pontefice aveva incoraggiato «gli istituti secolari sacerdotali, che presentano come nota specifica la diocesanità, in forza della quale i sacerdoti si uniscono più strettamente al vescovo e costituiscono “uno stato di consacrazione nel quale i sacerdoti mediante voti o altri legami sacri sono consacrati ad incarnare nella vita i consigli evangelici”. Tutte le forme di “fraternità sacerdotale” approvate dalla Chiesa sono utili non solo per la vita spirituale, ma anche per la vita apostolica e pastorale». Il dettato magisteriale rammentato aiuta a fugare ogni obiezione circa l’opportunità o meno dell’esistenza di istituti secolari sacerdotali. Tali realtà ecclesiali esistono innanzi tutto perché è lo Spirito che le suscita nella storia: ci sono battezzati, laici e presbiteri che chiedono di professare i consigli evangelici per rispondere a un autentico desiderio di maggiore perfezione. Inoltre è altrettanto possibile che un battezzato sia chiamato dal Signore a riprodurre la sua forma storica di vita povera, casta, obbediente senza per questo esser chiamato a condurre una vita comunitaria in senso stretto. La storia della Chiesa è costellata di santi preti, laici, vedove, sposati che hanno vissuto con la stessa radicalità dei religiosi i consigli evangelici, magari solo emettendoli in forma privata. La vita consacrata non appartiene alla struttura gerarchica della Chiesa ma è un carisma specifico trasversale agli stessi stati di vita e quindi (come ogni dono che viene dallo Spirito) travalica ordinamenti e anticipa forme ancora da regolamentare. Si pensi solo, per fare un esempio, all’emergere della pratica dei consigli da parte di laici membri di Movimenti ecclesiali e associazioni di fedeli che non si riconoscono neppure negli istituti secolari! (a cura della redazione)

LECTIO DIVINA

Scrittura, scuola di vita La vocazione di Antonio, così come ci viene descritta nella Vita Antonii di Atanasio, è ben nota. Un giorno il giovane Antonio, educato in una famiglia cristiana della Chiesa di Alessandria (o nella regione circostante), e che quindi aveva sentito leggere le Scritture fin dall'infanzia, entra in chiesa ed è molto colpito dal testo della Scrittura che sente leggere: si tratta dell’episodio della vocazione del giovane ricco: “Se vuoi essere perfetto, va', vendi tutto quello che hai, dallo ai poveri e vieni, seguimi, avrai un tesoro in cielo” (Mt 19,21; Vit Ant 2). Antonio senza dubbio aveva già sentito molte volte questo testo in passato; ma quel giorno il messaggio lo colpisce come una frustata, ed egli lo recepisce come una chiamata personale. Lo mette in pratica: vende la proprietà familiare – assai cospicua – e distribuisce ai poveri del paese il ricavato della vendita, tenendosi giusto quanto gli occorreva per occuparsi della giovane sorella, di cui aveva la responsabilità. Qualche tempo dopo, entrando di nuovo in chiesa, ascolta un altro testo dell'Evangelo, che lo scuote quanto il primo: “Non preoccupatevi per il domani” (Mt 6,34; Vit Ant 3). Questo testo lo colpisce in fondo al cuore, come una chiamata personale. Affida la sorella ad una comunità di vergini (tali comunità esistevano già da tempo), si libera di tutto quello che gli resta e intraprende la vita ascetica vicino al suo paese, facendosi aiutare dagli asceti del luogo. Questo racconto indica molto bene l’importanza e il senso che la Scrittura aveva per i Padri del deserto. Essa era innanzi tutto scuola di vita. E dal momento che era scuola di vita, era anche scuola di preghiera per uomini e donne che aspiravano a rendere la loro vita una preghiera continua, così come chiedeva loro la Scrittura. I Padri del deserto volevano vivere fedelmente tutti i precetti della Scrittura. E, nella Scrittura, l’unico precetto concreto che essi trovavano circa la frequenza della preghiera, non era che si dovesse pregare ad una tale o tal’altra ora del giorno o della notte, ma che si dovesse pregare senza interruzione . Riguardo ad Antonio, Atanasio precisa (Vit. Ant 3): “Lavorava con le sue mani perché aveva ascoltato: Chi non lavora, neppure mangi (2 Tess. 3,10). Con una parte del suo guadagno comperava del pane, il resto lo distribuiva ai bisognosi. Pregava continuamente, avendo imparato che bisogna pregare senza sosta. Ascoltava la lettura con una tale attenzione, che non gli sfuggiva nulla delle Scritture e che la memoria gli faceva le veci dei libri”. Bisogna subito notare, in questo testo di Atanasio, che la preghiera continua si accompagna con altre attività, in particolare con il lavoro. Evidentemente non è possibile parlare della Scrittura, come scuola di preghiera presso i Padri del deserto, senza fare riferimento alle due stupende Conferenze che Cassiano consacra esplicitamente alla preghiera, tutte e due attribuite ad abbà Isacco: la 9ª e la 10ª. Il principio fondamentale è dato subito all'inizio della Conferenza 9ª: “Tutto lo scopo del monaco e la perfezione del cuore consistono nel perseverare ininterrottamente nella preghiera”. E Isacco spiega che tutto il resto della vita monastica, l’ascesi e la pratica delle virtù, ha senso e ragione solo se conduce a questo scopo.

Che cosa significa “lectio divina ” ?

Prima di proseguire, ci tengo a precisare subito che quando parlerò, in questa conferenza, della lectio divina presso i Padri del deserto, non userò l’espressione lectio divina nel senso tecnico (e riduttivo) che gli è stato dato nella letteratura spirituale e monastica degli ultimi decenni. Il termine latino lectio nel suo primo significato si riferisce ad un insegnamento, una lezione. In un secondo senso, derivato, lectio può anche designare un testo, o un insieme di testi che trasmettono questo insegnamento. Così si parla di lezioni (lectiones) della Scrittura lette durante la liturgia. Infine, in un senso ancora più derivato, e più tardivo, lectio può anche voler dire lettura. Quest’ultimo senso è evidentemente quello nel quale si intende questo termine oggi. In effetti ai nostri giorni si parla di lectio divina come di un’osservanza determinata: e ci dicono che si tratta di una forma di lettura differente da tutte le altre, e che soprattutto non bisogna confondere l’autentica lectio divina con altre forme di semplice ‘lettura spirituale’. Questa è una visione totalmente moderna che, come tale, rappresenta una concezione estranea ai Padri del deserto, e sulla quale tornerò subito. Se si consulta l’insieme della letteratura latina [cristiana] primitiva (cosa che oggi è facile, sia con delle buone concordanze, sia con i CDRom di CETEDOC), si constata che ogni volta che si trova l'espressione lectio divina negli scrittori latini, prima del Medio Evo, questa espressione designa la stessa Sacra Scrittura, e non una attività umana sulla Sacra Scrittura. Lectio divina è sinonimo di sacra pagina. Così si dice che la lectio divina ci insegna la tale o tal’altra cosa; che noi dobbiamo leggere con attenzione la lectio divina; che il Divin Maestro, nella lectio divina, ci ricorda questa o quella esigenza, ecc. Esempi: Cipriano: “Sit manibus divina lectio” (De zelo et livore, cap 16); Ambrogio: “ut divinae lectionis exemplo utamur” (De bono mortis, cap 1, par.2); Agostino: “aliter invenerit in lectione divina” (Enarr in psalmos, ps 36, serm. 3, par. 1). Queso è l’unico senso che aveva l’espressione lectio divina all’epoca dei Padri del deserto. È quindi il senso che userò in questa conferenza, eccetto quando farò allusione all’approccio contemporaneo. Non parlerò quindi di un’osservanza particolare che ha come oggetto la Scrittura, ma della stessa Scrittura come Scuola di vita e Scuola di preghiera dei primi monaci.

Lettura ? Parlare di “lettura” della Scrittura nei Padri può d'altra parte indurre a confusione. La lettura propriamente detta, così come la si intende oggi, doveva essere tutto sommato un fatto molto raro. I monaci pacomiani, per esempio, che venivano per lo più dal paganesimo, dovevano, dal loro arrivo al monastero, imparare a leggere se ancora non sapevano farlo, per poter imparare la Scrittura. Un testo della loro Regola dice che non ci deve essere nessuno, in monastero, che non conosca a memoria almeno il Nuovo Testamento e i Salmi. Ma una volta memorizzati, questi testi diventavano l’oggetto di una ‘meletè’, di una meditatio o ruminatio continua lungo tutto il giorno e gran parte della notte, sia in privato che nella sinassi. Questa ruminatio della Scrittura non è concepita come una preghiera vocale, ma piuttosto come un contatto costante con Dio, attraverso la sua Parola. Un’attenzione costante, che diventa una preghiera costante. Un detto degli apoftegmi esprime bene questa importanza relativa della lettura in rapporto all’importanza assoluta del contenuto della Scrittura. In un giorno di grande freddo, Serapione incontra ad Alessandria un povero completamente nudo. Dice a se stesso: ‘È il Cristo, ed io sono un omicida se egli muore prima che io abbia cercato di aiutarlo’. Serapione si toglie tutti i vestiti e li dona al povero e resta nudo per strada, conservando solo una cosa: un Evangelo sotto il braccio… Un passante, che lo conosceva, gli domanda: ‘Abba Serapione, chi ti ha tolto i tuoi vestiti?’. E Serapione, mostrando il suo Evangelo, risponde: ‘Ecco chi mi ha tolto i miei vestiti’. Serapione se ne va poi in un altro luogo e vede un tale condotto in prigione, perché impossibilitato a saldare un debito. Serapione, preso da pietà, gli dona il suo Evangelo affinché, vendendolo, possa rimborsare il suo debito. Quando, senz'altro tutto tremante, Serapione rientra alla sua cella, il suo discepolo gli domanda dove è la tunica e Serapione risponde che l'ha mandata là dove era più necessaria che non sul suo corpo. Alla successiva domanda del discepolo: ‘E dov'è il tuo Evangelo?’ Serapione risponde: ‘Ho venduto colui che mi diceva continuamente: ‘Vendete i vostri beni e donateli ai poveri’ (Lc 12,33); l’ho donato ai poveri, per avere una fiducia più grande nel giorno del giudizio’ (Pat Arm. 13,8 R:III, 189). Come abbiamo detto all’inizio, Antonio, cristiano dalla nascita, è stato convertito alla vita ascetica dalla lectio divina, o sacra pagina, proclamata nella comunità ecclesiale locale, nel corso della celebrazione liturgica. Pacomio, che proveniva da una famiglia pagana dell’Alto Egitto, fu convertito anche lui dalla Scrittura, ma dalla Scrittura interpretata e incarnata nella vita concreta di una comunità cristiana che viveva l'Evangelo, quella di Latopoli. Conoscete la storia: il giovane Pacomio è destinato all’esercito romano ed è messo su una nave che lo conduce con gli altri coscritti verso Alessandria. Una sera la nave si ferma a Latopoli e i coscritti sono messi in prigione; i Cristiani del posto portano loro dei viveri e delle bevande. È il primo incontro di Pacomio con il cristianesimo. Per Antonio, rappresentante per eccellenza dell’anacoretismo, come per Pacomio, rappresentante del cenobitismo, la Scrittura è prima di tutto Regola di vita. Essa è anche la sola vera Regola del monaco. Né Antonio né Pacomio hanno scritto Regole nel senso inteso dalla tradizione monastica dopo di loro, anche se un certo numero di regolamenti pratici di Pacomio e dei suoi successori sono stati riuniti sotto il nome di “Regola di Pacomio”.

Scrittura come unica “Regola” del monaco

A un gruppo di fratelli che volevano una ‘parola’ di Antonio, egli rispose: “Avente ascoltato la Scrittura? va proprio bene per voi” (notare il termine: ‘ascoltato’ – èkousate) (Ant. 19). Un altro domandò ad Antonio: “Che cosa devo fare per piacere a Dio?”. L’anziano rispose: “Fa' ciò che ti dico: dovunque tu vada, abbi sempre Dio davanti ai tuoi occhi; qualunque cosa tu faccia, agisci secondo le testimonianze delle Scritture” (Ant. 3). Sottolineiamo subito tre cose in questo breve apoftegma. Prima di tutto: il monaco che interroga Antonio non cerca un insegnamento teorico e astratto. La sua domanda, come quella del giovane ricco dell'Evangelo, è molto concreta: “Che cosa devo fare?” – “Che cosa devo fare per piacere a Dio?” (È d'altronde un atteggiamento che si ritrova costantemente negli apoftegmi). La risposta di Antonio è duplice: si piace a Dio se si ha sempre Dio davanti agli occhi, ossia se si vive costantemente alla presenza di Dio (che è la concezione che hanno i Padri del deserto a proposito della preghiera continua); e questo è possibile se ci si lascia guidare dalle Scritture. Antonio non parla qui di lettura o di meditazione delle Scritture, ma di compiere ogni cosa secondo la testimonianza delle Scritture. Un giorno Teodoro, il discepolo prediletto di Pacomio, gli domanda, con l’ardore tipico del neofita, quanti giorni si debba restare senza mangiare durante la Pasqua, ossia durante la Settimana Santa. (La regola della Chiesa e l’uso comune era di fare un digiuno totale durante il venerdì santo e il sabato santo; ma alcuni stavano tre o quattro giorni senza mangiar nulla). Pacomio gli raccomanda di attenersi alla Regola della Chiesa, che prescrive il digiuno totale solo per i due ultimi giorni, per poter così avere la forza di compiere senza svenire le cose che ci sono comandate nelle Scritture: la preghiera incessante, le veglie, le recitazioni della legge di Dio e il lavoro manuale. Ciò che importa prima di tutto ai Padri del deserto, non è leggere la Bibbia , ma viverla. Evidentemente, per viverla, bisogna conoscerla. E come ogni cristiano, il monaco imparava la Scrittura anzitutto ascoltandola proclamata nell’assemblea liturgica. Imparava poi a memoria dei lunghi brani della Scrittura, allo scopo di poterla ruminare lungo tutta la giornata. Da ultimo, alcuni avevano accesso a manoscritti della Scrittura e potevano farne una lettura privata. Questa lettura privata non era che una forma tra altre, e non necessariamente la più importante, di lasciarsi costantemente interpellare dalla Parola di Dio.

L’ermeneutica del deserto I racconti che ho ricordato ci lasciano intravedere le linee di forza di quella che si potrebbe chiamare l’ermeneutica dei Padri del deserto: un'ermeneutica certamente mai formulata sotto forma di principi astratti, ma tuttavia vera ermeneutica. I grandi maestri dell’ermeneutica moderna, che considerano ogni interpretazione come un dialogo tra il testo e il lettore o l’ascoltatore, e per i quali ogni interpretazione deve normalmente condurre a una trasformazione o a una conversione, non hanno inventato nulla. Essi hanno formulato una realtà che i Padri del deserto hanno vissuto, certo senza formularla o comunque senza preoccuparsi di formularla. Nel deserto la Scrittura è costantemente interpretata. Questa interpretazione non si esprime sotto forma di commentari e di omelie, ma di azioni e di gesti, in una vita di santità trasformata dal dialogo costante del monaco con la Scrittura. I testi non cessano di rivelare sempre ulteriori significati, non solo per coloro che li leggono o li ascoltano, ma anche per coloro che incontrano questi monaci che hanno incarnato tali testi nella loro vita. L’uomo di Dio che ha assimilato la Parola di Dio è divenuto un nuovo ‘testo’, e un nuovo oggetto di interpretazione. Ed è in questo contesto che occorre comprendere il fatto che, nel deserto, alla parola dell’Anziano viene attribuita la stessa forza della parola della Scrittura. Ho ricordato più sopra l’apoftegma di Antonio che risponde ai fratelli: “Avete ascoltato la Scrittura? Va proprio bene per voi”. Di fatto i fratelli non furono soddisfatti di questa risposta e gli dissero: “Padre, noi vogliamo anche una parola da te”. Allora Antonio disse loro: “L'Evangelo dice: se qualcuno ti percuote su una guancia, tu offrigli anche l’altra”. Gli rispondono: “Non ci riusciamo”. L’Anziano ribatte: “Se non potete offrire l’altra, sopportate almeno che vi percuotano su una guancia” – “Neppure” – “Se anche questo è impossibile, almeno non rendete il male ricevuto”. “Neanche questo” – Allora l’Anziano disse al suo discepolo: “Prepara loro un brodo di farina perché sono malati. Se non potete questo e non potete quello: che cosa posso fare per voi? Voi avete bisogno di preghiere”.

Figli della Chiesa d' Egitto e di Alessandria Questo modo di concepire la Scrittura come Regola di vita, d'altronde, non era proprio dei monaci. Non bisogna dimenticare che i Padri del deserto – che conosciamo attraverso gli Apoftegmi, la letteratura pacomiana, Palladio e Cassiano ecc. – sono prima di tutto monaci egiziani della fine del terzo e inizio del quarto secolo. Questi monaci sono figli della Chiesa. Essi appartengono ad una Chiesa ben concreta, quella dell'Egitto, formata nella tradizione spirituale di Alessandria. Il mito secondo cui la maggior parte dei primi monaci, a cominciare da Antonio, furono degli analfabeti e ignoranti, non regge più alla critica. Numerosi studi recenti – particolarmente quelli di Samuel Rubenson sulle Lettere di Antonio – hanno dimostrato che Antonio e i primi monaci del deserto d'Egitto avevano assimilato l’insegnamento spirituale della Chiesa di Alessandria, che era ancora profondamente segnata dall’insegnamento dei grandi maestri della Scuola di Alessandria, e in particolare dall’afflato mistico che le aveva dato il suo più illustre maestro: il grande Origene. La Chiesa di Alessandria era nata dalla prima generazione cristiana, nell’ambiente di una diaspora giudaica molto colta che, secondo Plinio, contava circa un milione di membri. Si spiega allora come questa Chiesa di Alessandria e di Egitto abbia avuto sin dall’origine un netto orientamento giudaico-cristiano. Questo, inoltre, spiega pure la sua apertura alla tradizione scritturistica e mistica, che aveva segnato la chiesa giudaico-cristiana delle prime generazioni. La Scuola del Deserto è, sotto molti aspetti, la replica nella solitudine della Scuola d'Alessandria, dove sappiamo che Origene ha vissuto con i suoi discepoli un’esistenza monastica ante litteram tutta incentrata sulla Parola di Dio. Secondo una bella descrizione di Gerolamo, questa esistenza era un'alternanza continua dalla preghiera alla lettura e dalla lettura alla preghiera, di notte come di giorno (Lettera a Marcella 43,1; PL 22:478: Hoc diebus egisse et noctibus, ut et lectio orationem exciperet, et oratio lectionem). Tutto questo, però, non era tipico solo dell’Egitto. Più o meno nello stesso periodo Cipriano di Cartagine formulava una regola che sarebbe stata poi citata da quasi tutti i Padri latini: “Prega assiduamente, o leggi; in certi momenti parla a Dio, in altri momenti ascolta Dio che ti parla” (Lettera 1,15; PL. 4:221 B: Sit tibi vel oratio assidua vel lectio: nunc cum Deo loquere, nunc Deus tecum – che diverrà la formula classica: “quando preghi, sei tu che parli a Dio; quando leggi, è Dio che ti parla”). Se i monaci dell'Egitto non furono tutti come Evagrio, e se pochi di loro avranno potuto leggere Origene nei suoi testi, ciò non toglie che essi furono formati alla spiritualità cristiana dall’insegnamento di Pastori che furono fortemente influenzati dall’orientamento che Origene aveva dato alla Chiesa d'Alessandria, attraverso la Scuola che qui egli aveva diretto per molti anni. Questo spiega la solida spiritualità biblica del monachesimo primitivo. Si potrà subito obiettare che le citazioni bibliche dirette tutto sommato sono poco numerose negli Apogtefmi, anche se sono più abbondanti nella letteratura pacomiana. La riposta è che la Scrittura aveva talmente modellato il modo di vivere di quegli asceti, che era superfluo citarne dei passaggi. Il monaco pneumatoforo era colui che, vivendo secondo le Scritture, era ricolmo dello stesso Spirito che aveva ispirato le Scritture. (Si era ben lontani dall’abitudine moderna che esige che nessuna affermazione, nessun insegnamento sia preso sul serio se non è corredato di una nota a pie' di pagina, che indichi tutti quelli che hanno detto la stessa cosa prima di noi). La tradizione di ciò che ora definiamo la lectio divina, cioè la cura di lasciarci interpellare e trasformare dal fuoco della Parola di Dio, non sarebbe comprensibile senza il suo legame – al di là del monachesimo primitivo – alla tradizione dell’ascesi cristiana dei primi tre secoli e al suo radicamento nella tradizione di Israele. Dalla catechesi ricevuta nella sua Chiesa locale, il monaco ha imparato che egli è stato creato a immagine di Dio, che questa immagine è stata deformata dal peccato e che essa deve essere restaurata. Ne deriva la necessità di lasciarsi trasformare e ri-configurare a immagine di Cristo. Con l’azione dello Spirito Santo e la vita secondo l'Evangelo, la sua somiglianza con Dio è gradualmente restaurata ed egli così può conoscere Dio. Lo scopo della vita del monaco, così come è espresso da Cassiano, è la preghiera continua, che egli descrive come una costante attenzione alla Presenza di Dio, che si realizza attraverso la purezza del cuore. Vi si arriva non attraverso questa o quella osservanza, e neanche attraverso la lettura o la meditazione della Scrittura, ma lasciandosi trasformare dalla Scrittura. Il contatto con la Parola di Dio – non importa se questo contatto avviene attraverso la lettura liturgica della Parola, o l’insegnamento di un padre spirituale, o la lettura privata del testo, o la semplice ruminatio di un versetto o di qualche parola imparati a memoria – questo contatto è il punto di partenza di un dialogo con Dio. Questo dialogo si stabilisce e prosegue nella misura in cui il monaco ha raggiunto una certa purezza di cuore, una semplicità di cuore e di intenzione, e anche nella misura in cui ha adoperato i mezzi per arrivare a questa purezza di cuore e per conservarla. Questo dialogo – nel corso del quale la Parola spinge continuamente il monaco alla conversione – mantiene quella attenzione continua a Dio, che i Padri considerano come una preghiera continua e che è lo scopo della loro vita. Per i monaci del deserto la lettura della Parola di Dio non è semplicemente un esercizio religioso di lectio che prepara gradualmente lo Spirito e il cuore alla meditatio e poi all’oratio, nella speranza di poter arrivare alla contemplatio (… se possibile prima che la mezz'ora o l'ora di lectio sia conclusa). Per i monaci del deserto il contatto con la Parola è contatto con il fuoco che brucia, sconvolge, chiama violentemente alla conversione. Il contatto con la Scrittura non è per loro un metodo di preghiera: è un incontro mistico. E questo incontro spesso fa loro paura, tanto sono consapevoli delle sue esigenze. Cerchio ermeneutico La Scrittura acquista costantemente un senso nuovo, ogni volta che la si legge. Anche qui l’ermeneutica moderna raggiunge le intuizioni dei Padri del deserto. Essi si ritroverebbero molto bene nell'affermazione di Agostino: “Ieri tu hai capito un po’; oggi capisci di più; domani capirai ancora di più: la luce stessa di Dio diventa più forte in te” (In Ioh. tract 14,5 CCL 36, p144, linee 34-36). Per i monaci del deserto le parole della Scrittura (come d'altronde anche quelle degli Anziani) trascendono la dimensione limitata dell’ “evento” in cui sono state incontrate all'inizio e dove essi ne hanno percepito il senso. Queste ‘parole’ proiettavano un ‘insieme di significati’ in cui essi cercavano di entrare. La chiamata a vendere tutto, a donarne il ricavato ai poveri, a seguire l'Evangelo (Mt 19,21), l’esortazione a non lasciare mai che il sole tramonti sulla propria collera (Ef 4,25), il comandamento di amare: tutti questi testi hanno formato la vita dei Padri del deserto in un modo speciale e hanno creato un ‘insieme di significati’ in cui si sono sforzati di entrare, che si sono sforzati di far proprio. La santità, nel deserto, consisteva nel dare una forma concreta a questo ‘insieme’ di possibilità che scaturivano dai testi sacri, interpretandoli e facendoli propri nella vita concreta. Abbà Nestore (nella 14ª Conferenza di Cassiano) ci dice che “dobbiamo avere lo zelo di imparare a memoria i brani delle Scritture, e di ripassarli senza tregua nella nostra memoria. Questa meditazione continua – egli dice – ci procurerà un duplice frutto”. Innanzitutto ci preserverà dai cattivi pensieri. E poi, questa recitazione o meditazione continua ci porterà ad una comprensione continuamente rinnovata. E Nestore dice questa frase stupenda: “ A misura che, attraverso questo studio, il nostro spirito si rinnova, le Scritture cominciano a cambiare di aspetto (scripturarum facies incipiet innovari). Ce ne è donata una comprensione più misteriosa, la cui bellezza cresce con i nostri progressi”. (Ancora una volta incontriamo questo legame indissolubile tra la pratica delle Scritture e la capacità di comprenderle ad un livello più profondo). (Si potrà ancora una volta confrontare questa visione con l’approccio moderno, per esempio di Ricoeur, che dice che un testo, una volta uscito dalle mani del suo autore, acquista un'esistenza autonoma e assume un nuovo significato ogni volta che viene letto: infatti ogni lettura è una interpretazione, che a sua volta è la rivelazione di una delle possibilità pressoché infinite contenute nel testo). Secondo il metodo moderno di lectio divina, si deve leggere lentamente e ci si deve fermare su un versetto fintanto che esso nutre il cuore, o lo spirito, o le emozioni, e si deve passare a quello successivo quando i sentimenti si sono raffreddati e l’attenzione si è dissipata. Invece i primi monaci rimanevano su un versetto fino a quando non l’avessero messo in pratica. Un tale andò a trovare abbà Pambo e gli domandò di insegnargli un salmo. Pambo si mise ad insegnargli il salmo 38: ma aveva appena pronunziato il primo versetto: “Ho detto: ‘Custodirò la mia strada, senza permettere che la mia lingua sgarri’…” il fratello non volle ascoltarne di più. Disse a Pambo: questo versetto mi basta; piaccia a Dio che io abbia la forza di impararlo e di metterlo in pratica. Diciannove anni più tardi era sempre lì a sforzarsi... (Arm 19,23 Aa: IV 163). Allo stesso modo, ad abbà Abramo, che era un eccellente scriba oltre ad essere un uomo di preghiera, uno chiese di copiargli il salmo 33. Egli si limitò a copiare il versetto 15: “Allontànati dal male e fa' il bene; cerca la pace e perseguila”, dicendo al fratello: “Intanto metti in pratica questo, e poi te ne scriverò ancora…” (Arm 10,67; III, 41).

La Scrittura per i Padri non era qualcosa che si conosce con l’intelligenza, e neanche con il cuore, come si usa dire ai nostri giorni (confondendo peraltro di frequente il concetto biblico di cuore con una nozione di ‘cuore’ più recente e un po’ sentimentale). Secondo i Padri si conosce la Scrittura assimilandola a tal punto da tradurla nella propria vita. Ogni altra conoscenza che non conduce a questo è vana. Comprensione della Scrittura Tutto questo, però, non vuol significare che non si debba accostare la Scrittura con l’intelligenza. I monaci si curano di conoscere il senso letterale della Scrittura, prima di applicarla a sé. Nei monasteri pacomiani, per esempio, ogni settimana c’erano tre catechesi durante le quali sia il superiore del monastero, sia il superiore della casa, interpretava la Scrittura durante la Sinassi, dopodiche i fratelli si scambiavano tra di loro quanto avevano percepito, per accertarsi se tutti avessero ben compreso. L’interpretazione di un testo difficile richiede uno sforzo dell'intelligenza; ma questo sforzo sarebbe inutile senza la luce divina, che occorre domandare nella preghiera. In questo senso la preghiera deve precedere la lectio al punto che questa può esserne il frutto. A due monaci che interrogavano Antonio sul senso di un testo difficile del Libro del Levitico, Antonio chiese di aspettare un po’ di tempo, durante il quale andava a mettersi in preghiera, per chiedere a Dio di inviargli Mosè che gli insegnasse il senso di quella parola (Arm 12, 1B; III, 148). Prima di lui Origene faceva lo stesso, chiedendo ai suoi discepoli di pregare con lui per ottenere la comprensione di un testo sacro particolarmente difficile, allo scopo – diceva – di trovare l' ‘edificazione spirituale’ contenuta in quel testo (Origene, Omelie sulla Genesi, SC 7, Paris 1943, Hom 2,3, p. 96). Notiamo l’espressione ‘contenuta nel testo’. Il senso spirituale della Scrittura non è qualcosa che le è aggiunto artificialmente, ma è qualcosa già contenuto nel testo, e che occorre scoprire. Allo stesso modo, un grande monaco, Isacco di Ninive, scriveva: “Non avvicinarti alle parole piene di mistero della Scrittura senza pregare…Chiedi a Dio: Signore, concedimi di percepire la forza che vi si trova” (cfr J. WENSINGK, Mystic Treatises by Isaac of Nineve, Amsterdam 1923, par. 329, ch. XLV, p. 220). Quello che si cerca in un testo, non è un significato astratto, atemporale, ma è una forza capace di trasformare il lettore. Le teorie moderne sulla lectio divina insistono di solito sul fatto che la lectio è qualcosa di totalmente diverso dallo studio. I Padri non avrebbero certo capito questa distinzione e questa divisione in compartimenti stagni. Il loro approccio alla Scrittura era unificato. Ogni sforzo per imparare la Scrittura, comprenderla, metterla in pratica era un unico sforzo di entrare in dialogo con Dio e di lasciarsi trasformare da lui in questo dialogo che diveniva una preghiera continua. Né loro, né Origene – per eccellenza l’uomo della Scrittura –, né soprattutto Girolamo – per il quale l’ignoranza delle Scritture era ignoranza di Cristo (In Esaiam, Prol. CCL 73,2, CCL 78,66) –, non avrebbero capito uno studio della Scrittura che non fosse un incontro personale con il Dio vivo. Per Girolamo, la preghiera non risiede dapprima nel cuore, ma nell’intelligenza (da dove poi essa passa nel cuore). Prima di tutto bisogna conoscerlo, Dio, per poterlo amare. Colui che conosce davvero, necessariamente ama. Da qui l’importanza di studiare a fondo e di capire le Scritture con la propria intelligenza. A proposito di Marcella, che più di tutti gli altri discepoli di Girolamo aveva studiato a fondo le Scritture e le leggeva assiduamente, Girolamo diceva: “Lei capiva che la meditazione non consiste nel ripetere i testi della Scrittura… perché sapeva che non avrebbe meritato la comprensione delle Scritture se non dopo averne tradotto nella vita i comandamenti.” (Ep. 127,4, CSEL 56,148). Nella sua 14ª Conferenza, Cassiano, da buon portavoce della spiritualità del deserto egiziano dove era vissuto per vari anni, come Evagrio distingue due forme di scienza: la practikè e la theoretikè, quest’ultima considerata la contemplazione delle cose divine e la conoscenza dei significati più sacri. Questa theoretikè, o contemplazione delle cose divine, la chiama anche “vera scienza delle Scritture”, che egli divide in due parti: l’interpretazione storica e l’intellezione spirituale. L’una e l’altra appartengono alla contemplazione. Cassiano aggiunge: “se vuoi arrivare alla vera scienza delle Scritture, affrèttati prima di tutto ad acquistare una indistruttibile umiltà di cuore. Sarà essa a guidarti, non alla scienza che sgonfia, ma a quella che illumina, mediante la consumazione della carità”. Quindi, ciò che fa sì che lo studio della Scrittura sia o no una attività contemplativa, non è il metodo utilizzato per la lettura o per l’interpretazione, ma l’atteggiamento del cuore. Pre - comprensione L’ermeneutica di Ricouer ci insegna che quando si legge un autore antico non si entra tanto in rapporto con il pensiero dell'autore, quanto con la realtà stessa di cui parla l’autore. Per questo non è possibile una comprensione di un testo senza una pre-comprensione, che consiste in un certo rapporto già esistente tra il lettore e la realtà di cui parla il testo. Ora, si trova già una intuizione simile in Cassiano, alla fine della 10° Conferenza. Isacco, dopo aver spiegato i mezzi per arrivare alla preghiera pura, aggiunge: il monaco,“vivificato da questo cibo (quello delle Scritture) di cui non smette di nutrirsi, si compenetra a tal punto di tutti i sentimenti espressi nei salmi, da recitarli ormai non come fossero stati composti dal profeta, bensì come se ne fosse lui stesso l’autore, e come una preghiera personale…”. E aggiunge: “Avviene infatti che le Scritture divine si manifestano a noi con maggiore chiarezza – e in un certo qual senso è il loro cuore ed il loro midollo che ci viene manifestato – quando la nostra esperienza non solo ci permette di prenderne conoscenza, ma fa in modo che noi preveniamo questa stessa conoscenza, e che il senso delle parole non ci è rivelato mediante qualche spiegazione, ma per averlo sperimentato noi stessi" (Conf X, 11). "Ammaestrati da ciò che noi stessi proviamo, non sono per noi delle cose che propriamente parlando impariamo per sentito dire, ma noi in qualche modo ne palpiamo la realtà per averle percepite fino in fondo; esse non ci fanno l'effetto di cose affidate alla nostra memoria, quanto piuttosto di cose generate dal profondo del nostro cuore, come sentimenti naturali e che fanno parte del nostro essere; non è la lettura che ci fa penetrare il senso delle parole, ma l' esperienza fatta" (ibid.) Non esiste comprensione e interpretazione senza una pre-comprensione. Sotto questo aspetto è chiaro che la vita che i monaci conducono nel deserto, fatta tutta di silenzio, solitudine e ascesi, costituiva una pre-comprensione che condizionava moltissimo la loro comprensione della Scrittura. Silenzio e purezza di cuore erano visti come delle pre-condizioni per capire e interpretare la Scrittura nel suo senso più completo. Non si può capire se non quello che si vive già, almeno in una certa misura. Ecco perché Girolamo indica un ordine con il quale imparare la Scrittura: dapprima il Salterio, poi i Proverbi di Salomone e il Qohelet, poi il Nuovo Testamento. E, soltanto dopo che l'anima si è preparata attraverso un lungo rapporto di intimità amorosa con Cristo, essa potrà accostare con frutto il Cantico dei cantici.

Parole degli Anziani Talvolta i Padri del deserto rispondevano alla domanda che veniva fatta loro, con una parola delle Scritture; ma essi rispondevano anche con altre parole, alle quali si dava praticamente la stessa importanza. Si era convinti che la forza di queste parole veniva dalla grande purezza di vita del santo anziano che le diceva, perché era stato egli stesso trasformato dalla Scrittura.

La concezione moderna di lectio divina

Alla luce degli insegnamenti dei Padri del deserto che vi ho appena presentato, vorrei fare ora qualche riflessione sulla concezione che oggi noi abbiamo di lectio divina, Ciò che oggi viene chiamato lectio divina è presentato come un metodo di lettura della Scrittura e dei Padri del monachesimo. Consiste in una lettura lenta e meditata del testo, una lettura fatta più con il cuore che con l’intelligenza, si dice, non con uno scopo pratico, ma semplicemente per lasciarsi impregnare dalla Parola di Dio. Questo metodo, in quanto metodo, ha origine nel 12° secolo, e non è senza relazione con quella che è stata chiamata ‘teologia monastica’. A quei tempi la pre-scolastica aveva sviluppato il proprio metodo, che passava dalla lectio alla quaestio, poi alla disputatio. La reazione dei monaci fu allora di sviluppare un loro proprio metodo: la lectio che conduce alla meditatio, poi all’oratio… e un po’ più tardi si aggiungerà la contemplatio, che verrà distinta dall’oratio. Mentre l’approccio alle Scritture, che ho descritto come proprio dei Padri del deserto, in realtà era un approccio che essi avevano in comune con l’insieme del popolo di Dio, il nuovo approccio – o nuovo ‘metodo’, poiché si tratta ora di un esercizio, di un osservanza importante della vita monastica – si rifugiò nei monasteri. Molto più tardi, all’epoca della devotio moderna, si generalizzò la ‘lettura spirituale’, curandosi di distinguerla nettamente dalla lectio divina monastica. Ormai secondo la corrente generale la vita spirituale si specializza, o si divide in compartimenti stagni. Sarebbe fuori dal tema della nostra conferenza analizzare questa lunga evoluzione. Tuttavia mi permetto alcune osservazioni. La prima è che ci si può chiedere come si sarebbe sviluppata la teologia se i monaci non avessero respinto il metodo nascente. In effetti, quella che è stata chiamata teologia monastica non ebbe, fino al XII secolo, nulla di specificamente monastico. Era il modo con cui si faceva la teologia in tutto l'insieme del popolo di Dio, senz'altro con un gran pluralismo sia nei monasteri sia al di fuori di essi. Questo modo sapienziale e contemplativo di fare la teologia era riuscito, fino ad allora, ad assumere e a trasformare (inculturare, si direbbe oggi) i contributi dei diversi metodi e delle diverse correnti di pensiero. È legittimo chiedersi come si sarebbe sviluppata la teologia dei secoli successivi se i monaci non avessero respinto il metodo nascente e non avessero saputo assimilarlo come ne avevano assimilati molti altri in passato. Resta il fatto che, bene o male, una maniera detta monastica di fare la teologia venne conservata nei monasteri, mentre la teologia scolastica si sviluppò nelle scuole al di fuori dei monasteri. In Tommaso d’Aquino il nuovo metodo è ancora utilizzato in una prospettiva profondamente contemplativa. Nei commentatori, e nei commentatori dei commentatori, esso si inaridirà sempre di più. La stessa cosa avvenne per lo studio della Scrittura. I monaci avevano svolto, fino a quel momento, un ruolo preponderante nell’interpretazione e nell’uso della Scrittura, benché il loro approccio non fosse sostanzialmente diverso da quello dell’insieme del popolo di Dio. Ma dal momento in cui – subendo, pur senza rendersene conto, l’influsso della nuova mentalità – essi elaborarono un loro proprio metodo di lettura, parallelo a quello della scolastica, nella Chiesa esistono due modi nettamente distinti di accostare la Scrittura: uno che si autodefinisce come una lettura del cuore (e che in certe epoche dimenticherà spesso di far seguire l’intelligenza) e uno di orientamento scientifico, che si inaridirà sempre di più. D’altra parte bisogna riconoscere che, precisando il loro proprio metodo di lectio, i monaci erano già dipendenti dalla nuova mentalità, pre-scolastica, che aveva creato un bisogno di metodo. I primi monaci non avevano un metodo: avevano un atteggiamento di lettura. Spesso, nel corso degli ultimi secoli, i monaci dimenticarono la loro propria maniera di leggere la Scrittura e i Padri e di fare la teologia, e adottarono quella comune. Era quindi necessario per i monaci, alla nostra epoca, ritornare a un modo di fare la teologia diverso da quello della teologia dei manuali scolastici, e di ritornare ad un modo di leggere la Scrittura e i Padri diverso da quello dell’esegesi scientifica moderna. Dobbiamo avere, nei confronti di dom Jean Leclercq, una grandissima riconoscenza per aver orientato il monachesimo contemporaneo in questa direzione. D'altra parte si potrebbe dire, con un po' di humor, che i concetti di teologia monastica e di lectio divina, così come vengono intense oggi queste due realtà, sono le due più belle invenzioni di dom Leclercq. Era importante, come dicevo, che il monachesimo riscoprisse questo modo di leggere la Scrittura e questo modo di fare la teologia. Ma occorre andare ancora oltre: occorre riconoscere che questo modo di leggere la Scrittura e di fare la teologia non ha nulla di specificamente monastico. È tutto il popolo di Dio che deve riscoprirlo, perché questo era – una volta – il modo con cui tutto il popolo di Dio leggeva la Scrittura e faceva la teologia. Tuttavia bisogna fare ancora un ulteriore passo. Bisogna superare la frammentazione della vita del monaco e degli altri cristiani. Bisogna riscoprire l'unità primitiva, perduta lungo la strada. In effetti, se è vero che ci si deve rallegrare per il posto che da circa una quarantina d’anni la lectio divina ha preso nella vita dei monaci, e anche nella vita di molti cristiani al di fuori dei monasteri, è altrettanto vero che l’attuale atteggiamento verso questa realtà non è privo di pericolo. Il pericolo è che, molto spesso, benché sovente in un modo impercettibile, si è trasformata la lectio in un esercizio, un esercizio tra altri, anche se lo si considera il più importante di tutti. Il monaco fedele fa una mezz’ora o un’ora e anche più di lectio al giorno, e poi passa alla sua lettura spirituale, ai suoi studi e alle altre sue attività. Adotta un atteggiamento gratuito di ascolto di Dio durante questa mezz’ora, e poi si dedica alle altre attività nel resto della giornata con una frenesia, uno spirito di competizione, una distrazione come se non avesse fatto la scelta di una vita di preghiera continua e di una ricerca costante della presenza di Dio. Non solo tutto ciò è completamente estraneo allo spirito dei monaci del deserto, ma questo atteggiamento è in contraddizione con la natura stessa della lectio divina. Ciò che costituisce la sua essenza, così come è descritta dai suoi migliori teorici, è l’atteggiamento interiore. Ora, questo atteggiamento non è qualcosa di cui sia possibile rivestirsi soltanto durante una mezz’ora o un'ora della giornata. O lo si ha in permanenza o non lo si ha. Esso impregna tutta la nostra giornata, oppure l’esercizio che chiamiamo ‘lectio’ non è che un gioco vuoto. Lasciarsi interrogare da Dio, lasciarsi interpellare, formare, attraverso tutti gli elementi della giornata, attraverso il lavoro come attraverso gli incontri fraterni, attraverso la rude ascesi di un lavoro intellettuale serio come attraverso la celebrazione liturgica e le tensioni normali di una vita comunitaria: tutto questo è terribilmente esigente. Relegare questo atteggiamento di totale apertura ad un esercizio privilegiato, a sua volta ritenuto capace di impregnare tutto il resto della nostra giornata, è forse un modo troppo facile di risolvere questa esigenza. Per i Padri del deserto, leggere, meditare, pregare, analizzare, interpretare, scrutare, tradurre la Scrittura: tutto questo formava un'unità indissolubile. Sarebbe risultato impensabile, per esempio, a un san Girolamo considerare che la sua analisi approfondita del testo ebraico della Scrittura, per coglierne tutte le sfumature, fosse una attività non degna del nome lectio divina. È certamente felice la riscoperta dell'importanza di leggere la Parola di Dio con il proprio cuore, di leggerla per lasciarsi trasformare. Ma credo che è un errore farne un esercizio, piuttosto di impregnare di questo atteggiamento i molteplici aspetti dell'accostamento della Scrittura. Di più, credo che il testo della Scrittura può raggiungermi nella mia vita profonda, interpellarmi e trasformarmi solo quando io mi metto completamente nudo davanti al testo, senza ricorrere a tutti gli strumenti che possono permettermi di raggiungere il suo significato primario, c'è il grosso rischio di condurre ad un atteggiamento fondamentalista – per nulla raro ai giorni nostri – o anche a un falso misticismo, anch'esso molto frequente. Poiché è generalmente ammesso, ai giorni nostri, che la lectio divina possa avere come oggetto non solamente la Scrittura, ma anche i Padri della Chiesa e, per i monaci e le monache, particolarmente i Padri del monachesimo, mi permetto di fare una riflessione anche su questo. Poiché la tradizione monastica è una interpretazione vissuta della Parola di Dio, essa ha una importanza simile a questa, benché secondaria rispetto ad essa. Abbiamo visto d'altra parte come i Padri del deserto tendessero ad accordare la stessa potenza sia alla parola o all'esempio di un Anziano trasformato dallo Spirito, e sia alla Parola di Dio o ad un esempio biblico. Ma questa parola vissuta che è la tradizione monastica ha bisogno anch'essa di essere interpretata e continuamente re-interpretata. Ai nostri giorni, nelle comunità monastiche si sono riscoperti i Padri. E bisogna rallegrarsi per questa riscoperta. Ma il loro messaggio, ancor più di quello delle Scritture, è avvolto in un contesto culturale che non è, come troppo spesso si pensa, la cultura monastica – come se non ce ne fosse che una sola – ma piuttosto il contesto culturale di tale o tal'altra epoca particolare, in cui gli antichi monaci hanno vissuto la loro vocazione. Il lettore moderno deve esporsi senza alcun spirito critico alla forza trasformante della grazia che loro hanno vissuto e che loro veicolano; ma non può farlo che se non dopo aver raschiato, con un senso critico affinato, l’involucro culturale sotto il quale si nasconde questo nutrimento prezioso. Come non esiste una cultura cristiana, parallela a tutte le culture profane, ma piuttosto delle culture locali cristianizzate, per altro in gradi diversi; così non esiste una cultura monastica, ma piuttosto varie culture trasformate dal loro incontro con il carisma monastico. L’utilizzazione dei Padri come materia di lectio divina richiede un serio lavoro di esegesi e di studio, per raggiungere la realtà che essi hanno vissuto al di là dell’involucro culturale. Altrimenti si legge se stessi nei testi che si ammirano; e, naturalmente, più vi si ritrova se stessi, più li si ammira. Il monaco oggi sarà interpellato, chiamato alla conversione, trasformato dalla lettura dei Padri del monachesimo unicamente alla condizione che egli si lasci toccare da loro in tutti gli aspetti della sua esperienza monastica. E ciò non si produrrà se non nella misura in cui egli li raggiungerà nell’insieme della loro esperienza: il che presuppone una analisi approfondita della loro lingua e del loro linguaggio, del loro pensiero filosofico e teologico, del contesto culturale in cui sono vissuti. Mi sembra artificiale, e anche pericoloso, distinguere questo studio dalla lectio propriamente detta, come se esso non fosse altro che un preliminare… Il monaco di oggi appartiene necessariamente ad una determinata cultura, e ad una chiesa locale, quindi ad una determinata cultura cristiana. È questa cultura che, in lui, incontra la tradizione monastica e deve lasciarsi interpellare e trasformare da essa. Temo che troppo spesso, nel nostro accostamento ai Padri, noi spingiamo i giovani ad assumere come un vestito la cultura monastica di un epoca passata, con il rischio di trasformare i nostri monasteri in campi di rifugiati culturali. Conclusione I Padri del deserto ci ricordano l’importanza primordiale della Scrittura nella vita del cristiano e la necessità di lasciarsi trasformare costantemente nel crogiuolo della Parola di Dio. Inoltre, uno studio anche rapido, come quello che abbiamo fatto, sul modo con cui essi accostavano la Scrittura, è tale da spingerci a rivedere certi aspetti della concezione moderna di lectio divina, o più esattamente ci chiama a oltrepassarli per raggiungere un più profondo senso dell'unità di vita. Il monaco, ancor meno di altri, non può permettersi di essere diviso. Il suo stesso nome, monachos, gli ricorda incessantemente l’unità di preoccupazione, di aspirazione e di atteggiamento che compete a colui o colei che ha scelto di vivere un solo amore con cuore indiviso. Armand Veilleux ocso

LITURGIA ( dimensione ecclesiale della)

I punti di tale schema sono: a) La liturgia come luogo privilegiato dell’esperienza della generica natura della chiesa b) La liturgia come vertice e fonte della vita della chiesa c) La liturgia come principale manifestazione della chiesa d) La liturgia come azione di tutta la chiesa come sacramento di unità e) La liturgia come espressione del totius ecclesiae mirabile sacramentum derivato a sua volta dal sacramento fontale che è Cristo morto e risorto.

1. La liturgia come luogo privilegiato dell’esperienza della natura della chiesa (SC 2. 7) Nel n. 2 di SC, nel contesto del proemio del documento, il riferimento al rapporto tra liturgia e chiesa è talmente forte che a volte si può correre il rischio di non comprendere quando la Costituzione si sta riferendo all’una o all’altra realtà. E’ significativo che questo legame così stretto tra chiesa e liturgia sia affermato in apertura di SC, quasi per affermare che non è possibile parlare di liturgia senza un riferimento alla realtà della chiesa. In questo passaggio del documento conciliare l’affermazione di fondo consiste nel fatto che nella celebrazione liturgica i fedeli manifestano «il mistero di Cristo e la genuina natura della vera chiesa». Vediamo il passaggio nella sua integrità: «La liturgia infatti, mediante la quale, specialmente nel divino sacrificio dell'eucaristia, “si attua l'opera della nostra redenzione”, contribuisce in sommo grado a che i fedeli esprimano nella loro vita e manifestino agli altri il mistero di Cristo e la genuina natura della vera Chiesa». Il Concilio afferma che la celebrazione liturgica è uno dei luoghi privilegiati («contribuisce in sommo grado») nei quali si esprime e si manifesta il mistero di Cristo e la natura della chiesa. Si parla quindi di due realtà coinvolte nella celebrazione liturgica in modo inseparabile: Cristo e la chiesa. Cristo nell’azione liturgica «associa sempre a sé la Chiesa, sua sposa amatissima, la quale l'invoca come suo Signore e per mezzo di lui rende il culto all'eterno Padre» (SC 7). Questo è un punto nodale della riflessione di SC che viene più volte ripreso nei primi nn. del documento. Cosa significa per SC affermare che i fedeli nella celebrazione liturgica esprimono e manifestano il mistero di Cristo e la genuina natura della chiesa? Innanzi tutto occorre dire che per SC queste due realtà non sono separabili, ma sono intrinsecamente unite. Nella liturgia non c’è un modo per manifestare il mistero di Cristo e un altro per manifestare la natura della chiesa. Nell’unica azione liturgica entrambi si manifestano. Questa unità tra mistero di Cristo e chiesa è data dal fatto che in ogni celebrazione liturgica essi – Cristo e la chiesa – sono i soggetti agenti. Al n. 7 infatti SC afferma che ogni celebrazione liturgica è «opera di Cristo sacerdote e del suo corpo, che è la chiesa». Anche riguardo al fatto che Cristo e la chiesa siano il soggetto che agisce nell’azione liturgica occorre precisare come non si tratti, secondo SC, di due soggetti che operano in modo separato. Cristo non è soggetto di alcuni aspetti dell’azione liturgica e la chiesa di altri. Infatti la Costituzione liturgica afferma che Cristo e la chiesa sono soggetto contemporaneamente dell’unico e medesimo atto. Nella definizione stessa di liturgia che il Concilio dà si trova espresso questo legame tra Cristo e la chiesa come soggetto celebrante. Si dice infatti che la liturgia «è considerata come l'esercizio dell’ufficio sacerdotale di Cristo Gesù, mediante il quale con segni sensibili viene significata e, in modo proprio a ciascuno, realizzata la santificazione dell'uomo, e viene esercitato il culto pubblico integrale dal corpo mistico di Gesù Cristo, cioè dal capo e dalle sue membra» (SC 7). L’ufficio del sacerdozio di Cristo viene esercitato «dal capo e dalle sue membra». Pertanto non ci sono azioni separate, ma un’unica azione, cioè il «culto pubblico integrale» esercitato dal corpo mistico di Cristo Gesù. Sempre in questa direzione possiamo leggere un’espressione che troviamo sempre al n. 7 di SC riguardante la presenza di Cristo nell’azione liturgica: «(Cristo) è presente quando la Chiesa prega e loda, lui che ha promesso: “Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, là sono io, in mezzo a loro ” (Mt 18,20)». Pertanto nell’azione stessa della chiesa «che prega e loda» è presente Cristo: è lui che prega e loda il Padre nella preghiera e nella lode della sua chiesa. Fin qui, attraverso diversi passaggi di SC 7 abbiamo commentato la prima parte del n. 2, dove si afferma che nell’azione liturgica si manifesta il mistero di Cristo e la genuina natura della chiesa, cercando di cogliere il nesso tra le due realtà che il documento lega alla celebrazione liturgica. Ora occorre fare un passo in più e cercare di comprendere come SC spiega il rapporto tra liturgia e chiesa. Perché nell’azione liturgica “in sommo grado” può manifestarsi la natura della chiesa? Oppure, usando una espressione di Vagaggini, perché nella liturgia la chiesa “ritrova” se stessa? La risposta a queste domande la troviamo nella seconda parte del n. 2. Qui il documento conciliare, mentre sta parlano della liturgia, passa a parlare della chiesa. E’ in questo passaggio che, come ho detto in precedenza, ad una lettura veloce si rischia di non comprendere a cosa si riferisca il testo, se alla liturgia o alla chiesa. Della chiesa SC afferma: «Questa (cioè la chiesa) ha infatti la caratteristica di essere nello stesso tempo umana e divina, visibile ma dotata di realtà invisibili, fervente nell'azione e dedita alla contemplazione, presente nel mondo e tuttavia pellegrina… » (SC 2). La chiesa è definita come realtà umana e divina (teandrica). Questa natura polare della chiesa è declinata nelle dimensione di visibile-invisibile, azione-contemplazione, presente nel mondo e pellegrina. Ora il Concilio intende dire che la chiesa e la liturgia condividono questa natura polare. Infatti anche l’azione liturgica è azione umana e divina, in quanto esperienza simbolico-rituale. Il linguaggio simbolico infatti, che è proprio dell’azione liturgica, è capace di tenere insieme immanenza e trascendenza, umano e divino, “già” e “non-ancora”. SC quindi lega in modo indissolubile liturgia e chiesa andando alla loro natura più profonda. La liturgia “in sommo grado” è capace di essere manifestazione della chiesa, perché per sua natura è come la chiesa stessa realtà umano-divina. Un ultimo aspetto del n. 2 di SC dobbiamo sottolineare. All’inizio del testo si afferma che nella liturgia i fedeli «esprimono nella loro vita e manifestano agli altri… la genuina natura della vera chiesa». Il legame tra liturgia e chiesa quindi in SC ha una duplice direzione: una interna e una esterna. Questo concetto viene ripreso alla fine del n. 2: «La liturgia, mentre ogni giorno edifica quelli che sono nella Chiesa per farne un tempio santo nel Signore, un'abitazione di Dio nello Spirito, fino a raggiungere la misura della pienezza di Cristo , nello stesso tempo e in modo mirabile fortifica le loro energie perché possano predicare il Cristo. Così a coloro che sono fuori essa mostra la Chiesa, come vessillo innalzato di fronte alle nazioni, sotto il quale i figli di Dio dispersi possano raccogliersi , finché ci sia un solo ovile e un solo pastore» (SC 2). All’interno della chiesa la liturgia è il luogo nel quale essa viene edificata come «tempio santo nel Signore», ma nello stesso tempo in essa si riceve la forza per testimoniare Cristo al mondo. Anche questo è un passaggio significativo di SC nel quale si riconosce questa duplice direzione della liturgia: in essa la chiesa “riconoscere se stessa”, ma anche “si fa riconoscere” dall’esterno e diventa così, nel modo che le è proprio, luogo di testimonianza e di evangelizzazione.

2. La liturgia come vertice e fonte della vita della chiesa (Sc 9-13)

Nei nn. 9-13 e in particolare nel n. 10 si afferma che la liturgia è fons et culmen (fonte e culmine) della vita della chiesa. Dice il testo: «Tuttavia la liturgia è il culmine verso cui tende l'azione della Chiesa e, al tempo stesso, la fonte da cui promana tutta la sua energia» (SC 10). Questa espressione così nota e così importante di SC va collocata all’interno dei nn. che precedono e seguono, e in particolare, va letta in continuità con il n. 9 che precede. Il testo stesso, che inizia con un “attamen” (tuttavia), lo richiede. Come fa notare Giuseppe Dossetti, «il ragionamento, che si snoda in due periodi, ha una concessiva nel paragrafo 9 e invece una conclusione, che supera la concessiva, nel paragrafo 10».[1] Al n. 9 di SC si afferma che «la sacra liturgia non esaurisce tutta l’azione della chiesa», infatti, continua il testo della Costituzione liturgica, «prima che gli uomini possano accostarsi alla liturgia, è necessario che siano chiamati alla fede e alla conversione». Ci sono quindi delle attività che non coincidono con la liturgia, che la precedono e la seguono. L’ecclesiologia di SC è quindi «consapevole del fatto che la vita della chiesa non può essere ridotta la solo momento eucaristico e che, anzi, lo stesso momento eucaristico esige dei preliminari ed implica delle conseguenze».[2] Ma questa affermazione importante del n. 9 non può essere compresa se non alla luce di ciò che è detto nel n. 10. Infatti il Concilio continua affermando che, sebbene la liturgia non esaurisca tutta l’azione della chiesa, “tuttavia” ne costituisce il culmine e la fonte. Afferma ancora Dossetti a questo riguardo: «Le altre attività, che noi includiamo normalmente nell’azione e nel concetto di chiesa, o sono prodromi che per portare a questo, o sono semplicemente una derivazione e una applicazione alle ultime espressioni terminali di questo. Ma non c’è una visione della chiesa che, in qualche modo, debordi dall’eucaristia intesa come attualizzazione del mistero pasquale».[3] Questo concetto fondamentale Dossetti lo formula a partire da quanto espresso al n. 6 di SC circa il fatto che Cristo inviò i suoi apostoli non solo perché annunciassero il mistero pasquale con la predicazione del vangelo a tutti gli uomini, ma anche perché «lo attuassero per mezzo del sacrificio e dei sacramenti» (SC 6). Per questo motivo «l’essenza stessa della chiesa, è vista nel suo atto consumato, coestensiva all’eucaristia, la chiesa simpliciter è simpliciter l’eucaristia».[4] SC parla di un prima e di un dopo della vita della chiesa riguardo all’eucaristia, «però e il prima e il dopo non tolgono che l’atto culminante e la fonte di tutto il resto sia l’eucaristia; e d’altra parte con questo noi non facciamo altro che ritornare, non solo verbalmente ma realiter, a ciò che dice la parola chiesa; (…) la chiesa simpliciter è l’assemblea eucaristica come attualizzazione del mistero pasquale».[5]

3. La liturgia come principale manifestazione della chiesa (SC 41)

Al n. 41 di SC troviamo un ulteriore affermazione del Concilio circa il rapporto tra liturgia e chiesa. In questo passaggio la Costituzione conciliare parla della “vita liturgica” nelle diocesi e in particolare della figura del vescovo come «grande sacerdote del suo gregge, dal quale deriva e dipende in certo modo la vita dei suoi fedeli in Cristo» (SC 41). Riguardo al rapporto tra chiesa e liturgia SC 41 afferma: «Tutti devono dare la più grande importanza alla vita liturgica della diocesi che si svolge intorno al vescovo, principalmente nella chiesa cattedrale, convinti che la principale manifestazione della Chiesa si ha nella partecipazione piena e attiva di tutto il popolo santo di Dio alle medesime celebrazioni liturgiche, soprattutto alla medesima eucaristia, alla medesima preghiera, al medesimo altare cui presiede il vescovo circondato dal suo presbiterio e dai ministri» (SC 41). La liturgia celebrata dal vescovo in cattedrale con il presbiterio, i diaconi, i ministri e i laici della sua diocesi è «la principale manifestazione della chiesa» (cfr. anche OGMR 22. 112 dove si afferma che la celebrazione eucaristica celebrata dal vescovo con il presbiterio, i diaconi, i ministri e i fedeli «deve fungere da modello per tutta la diocesi»). Per il Vaticano II e per la Riforma liturgica inoltre la forma tipica (cfr. PNMR, II ed.) della celebrazione eucaristica è quella celebrata con il popolo e con la presenza di una molteplicità di ministeri. Questa affermazione si fonda sul fatto che abbiamo già sottolineato in precedenza attraverso le parole di G. Dossetti. Nella assemblea liturgica strutturata nei vari ministeri si manifesta visibilmente la chiesa.[6] In questo n. 41 emerge anche il tema fondamentale della “partecipazione attiva”. La “principale manifestazione della chiesa” si ha non genericamente nell’assemblea liturgia presieduta dal vescovo, ma «nella partecipazione piena e attiva di tutto il popolo santo di Dio» (SC 41). Il tema della partecipazione attiva («partecipazione piena e attiva») pone quindi nuovamente il problema – già affrontato a partire da SC 7 – della “soggettività nella liturgia”, cioè di chi è il soggetto celebrante. Scrive Andrea Grillo: «La vera intuizione di fondo di Sacrosanctum Concilium è la consapevolezza che tutto il corpo della Chiesa e il suo “capo” sono il soggetto dell’atto di culto, fino al punto che si riconosce che la presenza di Cristo è mediata non soltanto dalla presenza eucaristica, ma anche dalla presenza nell’assemblea che prega, dalla presenza nella Parola di Dio, dalla presenza nel ministro, ecc.».[7]

4. La liturgia come azione di tutta la chiesa come sacramento di unità (SC 26)

Il tema della chiesa come soggetto dell’azione liturgica viene ripreso in una prospettiva differente anche in SC 26. Qui il Concilio afferma: «Le azioni liturgiche non sono azioni private ma celebrazioni della Chiesa, che è “sacramento dell'unità ”, cioè popolo santo radunato e ordinato sotto la guida dei vescovi. Perciò tali azioni appartengono all'intero corpo della Chiesa, lo manifestano e lo implicano; ma i singoli membri vi sono interessati in diverso modo, secondo la diversità degli stati, degli uffici e della partecipazione effettiva» (SC 26). Il n. 26 ritorna con molta forza sul tema della chiesa come soggetto dell’azione liturgica, della quale si esclude che possa essere identificata con una “azione privata”. Le azioni liturgiche «manifestano e implicano» l’intero corpo della chiesa, «che è sacramento di unità». La novità che questo numero aggiunge potrebbe anche essere vista nel fatto che la chiesa sia definita «sacramento di unità».[8] L’uso della categoria di “sacramento” in riferimento alla chiesa dice nello stesso tempo che alla radice della chiesa sta l’accadimento sacramentale, ma anche il suo “essere in funzione di”. In fondo dire che la chiesa è “sacramento di unità” rimanda alla categoria di “sacramento di salvezza”, in quanto da un punto di vista biblico il “raduno in unità” e la salvezza sono spesso concetti molti vicini, se non sovrapponibili. Nella preghiera eucaristica della Didaché (9,4) si chiede il raduno in unità come frutto della partecipazione all’unico pane dell’eucaristia.

5. La liturgia come espressione del totius ecclesiae mirabile sacramentum derivato a sua volta dal sacramento fontale che è Cristo morto e risorto (SC 5-7) Il tema della chiesa come sacramento, e quindi il suo “essere in funzione di”, è presenta anche nei nn. 5-7 di SC e in particolare nel testo del n. 5. Qui si afferma: «L'opera della redenzione umana e della perfetta glorificazione di Dio, che ha il suo preludio nelle mirabili gesta divine operate nel popolo dell'Antico Testamento, è stata compiuta da Cristo Signore principalmente per mezzo del mistero pasquale della sua beata passione, risurrezione da morte e gloriosa ascensione, mistero col quale “ morendo ha distrutto la nostra morte e risorgendo ha restaurato la vita”. Infatti dal costato di Cristo dormiente sulla croce è scaturito il mirabile sacramento di tutta la Chiesa (totius ecclesiae mirabile sacramentum)» (SC 5). Nella prospettiva di questo testo e dei nn. 5-7 di SC sia la chiesa che la liturgia sono inserite nella narrazione della storia della salvezza. Anche questo è un aspetto molto importante: prima di definire la chiesa e la liturgia SC narra. Afferma A. Grillo: «Sacrosanctum Concilium anzitutto ci insegna che nel rapporto con la liturgia prima che definire (…), dovremmo avere lo spazio per dare definizioni. La definizione, infatti, vive soltanto alla luce di una narrazione, di un’esperienza “mitico-rituale”, di un grande racconto e di un grande gesto, che è quello di Dio e quello dell’uomo insieme».[9] Al n. 5 SC inserisce la “nascita della chiesa” nell’opera di «redenzione umana e di perfetta glorificazione di Dio» realizzata da Cristo nel mistero pasquale, al n. 6 prosegue inserendo l’azione liturgica nella missione propria della chiesa nata dal mistero pasquale di Cristo e chiamata ad attuarlo – e non solo ad annunciarlo - «per mezzo del sacrificio e dei sacramenti, sui quali si impernia tutta la vita liturgica» (SC 6). Anche in questi nn. allora emerge come l’intrinseco legame tra liturgia e chiesa sia da cercare nel riferimento comune ed irrinunciabile al mistero pasquale di Cristo.

6. Conclusione Concludendo il nostro percorso attraverso i testi di SC che affermano il rapporto esistente tra liturgia e chiesa, possiamo ritornare brevemente al testo di 1Cor citato in esergo.[10] Qui Paolo, nell’unico testo (1 Cor 10-11) in cui parla dell’eucaristia testimonia in modo estremamente chiaro quanto finora abbiamo detto a partire dalla Costituzione conciliare. Infatti egli ci parla dell’eucaristia in un contesto di vita ecclesiale. Nell’assemblea eucaristica di Corinto “si manifesta” la qualità della vita ecclesiale. Così in Paolo troviamo una netta contrapposizione tra il “mangiare il proprio pasto individuale” e “mangiare la cena del Signore”. Nello stesso tempo nel testo paolino si afferma che «non ci si può accostare alla mensa senza “riconoscere il corpo” (1Cor 11,29)».[11] In questo testo biblico vediamo riassunto quanto SC afferma nei diversi passaggi ora presi in considerazione. Paolo, afferma Jan-Marie R. Tillard, opera una fusione tra il tema dell’eucaristia e il tema della chiesa che sarà fondamentale per tutta la “grande tradizione”, testimoniando che «l’eucaristia si spiega con la chiesa, come la chiesa si spiega con l’eucaristia».[12] L’elemento unificante liturgia e chiesa è il riferimento al mistero pasquale. Tale riferimento, che abbiamo più volte visto affermato nella testo di SC, viene sottolineato da Paolo attraverso il rimando al racconto della cena (1Cor 11,23-25). Potremmo dire, sempre con J.-M. R. Tillard, che «Chiunque, al termine del cammino dell'iniziazione cristiana, “mangi il corpo” sacramentale di Gesù Cristo, luogo della riconciliazione dell'umanità, non può più vivere una vita solitaria. Chiunque beva il calice del Signore non può più vivere soltanto per se stesso. Membra del corpo, tralci della vite, pietre vive della dimora sacerdotale, si vive allora solo per Dio, in comunione fraterna. Il momento della massima intimità con il Signore - nell'atto in cui si diventa suo corpo - è anche quello della massima solidarietà con gli altri».[13]

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[1] G. Dossetti, Per una “chiesa eucaristica”. Rilettura della portata dottrinale della Costituzione liturgica del Vaticano II. Lezioni del 1965, (= Testi e ricerche di scienze religiose. nuova serie 29), Il Mulino, Bologna 2002, 67. [2] Dossetti, Per una “chiesa eucaristica”, 67. [3] Dossetti, Per una “chiesa eucaristica”, 68. [4] Dossetti, Per una “chiesa eucaristica”, 68. [5] Dossetti, Per una “chiesa eucaristica”, 68. [6] Particolarmente significativa a questo riguardo è la celebrazione della Messa crismale il giovedì santo nella quale nella quale è in primo piano il tema della manifestazione della chiesa nella celebrazione eucaristica presieduta dal vescovo. [7] A. Grillo – C. Valenziano, L’uomo della liturgia, (= Teologia e saperi), Cittadella, Assisi 2007, 43. Circa il tema dell’assemblea liturgica come soggetto celebrante cfr. anche C. Militello, L’assemblea liturgica gerarchicamente ordinata: soggetto celebrante, in: G. Cavagnoli (a cura di), L’assemblea liturgica, (= Caro salutis cardo. Contributi 20), EMP - Abbazia di Santa Giustina, Padova, 2005, 105-123. [8] Per l’uso della categoria di sacramento in riferimento alla chiesa cfr. C. Militello, La Chiesa “il Corpo Crismato”. Trattato di ecclesiologia, (= Corso di Teologia sistematica 7), EDB, Bologna, 2003, 53-89. [9] Grillo – Valenziano, L’uomo della liturgia, 42. [10] Sul rapporto tra chiesa ed eucaristia in 1Cor 11 cfr. J.-M. R. Tillard, Carne della chiesa, carne di Cristo. Alle sorgenti dell’ecclesiologia di comunione, (= Liturgia e vita), Qiqajon, Mognano (BI) 2006, 45-56. [11] Tillard, Carne della chiesa, 50. [12] Tillard, Carne della chiesa, 51. [13] Tillard, Carne della chiesa, 52.

LITURGIA DELLE ORE

Che cos’è la Liturgia delle Ore? La Liturgia delle Ore è il nome dell’Ufficio divino emanato in attuazione della Costituzione sulla la sacra liturgia del Vaticano II (Sacrosanctum concilium). “Ufficio” viene da latino Officium che vuol dire dovere ed è così che alcuni consacrati hanno vissuto e forse ancora vivono questa preghiera ecclesiale, ossia come un obbligo, e persino come un peso. La preghiera non dovrebbe mai essere un dovere, ma un bisogno così come abbiamo bisogno di respirare per vivere. Liturgia, perché fa parte del culto pubblico della Chiesa (SC 83-101), appartiene a tutto il corpo ecclesiale, lo manifesta e implica (SC 26; PNLO); delle Ore perché è specialmente una preghiera destinata a santificare le ore del giorno e della notte, vale a dire, tutto il tempo (SC 84;PNLO 10). Stabilito con esattezza e precisione il significato del termine, possiamo cercare ora di penetrare nella sua natura intima, nello spirito che percorre la liturgia delle ore, immergendoci nei bei testi che il magistero della Chiesa ha messo a nostra disposizione (SC e PNLO). Il primo che troviamo ci dice che si tratta del canto di lode che risuona eternamente nelle sfere celesti. Un inno che Gesù Cristo, sommo sacerdote della nuova ed eterna alleanza, assumendo la natura umana, vale a dire quando venne a comunicare agli uomini la vita di Dio, ha introdotto nella nostra terra; e che la Chiesa ha continuato in maniera fedele e costante (cf. PNLO 3) pertanto è preghiera di Cristo, preghiera che ci unisce in comunione non solo con la Chiesa terrena, pellegrina nel tempo verso l’eternità di Dio, ma con gli abitanti del cielo. Preghiera che non cessa, lode perenne alla Santissima Trinità per mezzo dei santi, la cui memoria veneriamo nella Liturgia delle Ore. Siamo chiamati a scoprire tesori nascosti. Preghiera di Cristo… Mi riempie di emozione pregare con le stesse parole che hanno pronunciato le labbra di Gesù quando recito i Salmi (anche se in una lingua diversa!), e non solo quelle di Gesù ma anche dei profeti, degli apostoli, di san Paolo, della prima comunità cristiana… Parole piene di nostalgia di quegli ebrei in esilio lontano dalla loro patria, migliaia di anni fa, che sospirano il tempio di Gesusalemme. Parole di angustia, ma anche di fede, di quegli altri che furono massacrati nei campi di concentramento del regime nazista… Sette volte al giorno io ti lodo per le sentenze della tua giustizia, diciamo nel salmo 118 (118-119) nell’ora media del venerdì della IV settimana; sette volte: lodi, terza, sesta, nona,vespri, ufficio delle letture e compieta. Quale parola migliore per parlare con Dio della sua, che è la Parola? I Salmi costituirono la preghiera di Gesù durante la sua vita terrena, come giudeo devoto, ed è ora la preghiera che egli presenta al Padre, in nome di tutti gli uomini, con parole umane (le nostre) di adorazione, propiziazione e intercessione (cf. PNLO 3). Nella liturgia delle ore Cristo è presente, lo è nell’assemblea riunita, nella parola di Dio che viene proclamata, e quando la Chiesa supplica e canta salmi (ivi 13). Siamo veramente coscienti di questa Presenza che ci avvolge e accompagna quando ci riuniamo per recitare la liturgia delle ore? Che cosa potremmo dire di più? La Liturgia delle ore è anche dialogo, amicizia tra Dio e l’uomo, infatti che tipo di amicizia sarebbe se non ci fosse il dialogo? Penso che tutti conosciate la famosa definizione di Teresa di Gesù, ossia che la preghiera è un rapporto di amicizia e questo noi lo facciamo nella liturgia delle ore: Dio parla al suo popolo e il popolo gli risponde con il canto e la preghiera (cf. SC 33; PNLO 14). Nella Liturgia delle ore si attua la santificazione umana e la glorificazione di Dio (cf. PNLO 13). Santificare la vita, ossia offrire il nostro tempo al servizio di Dio e degli uomini, viverlo nella fedeltà alla volontà di Dio; sentire presente Dio nel ritmo della luce e delle tenebre, del giorno e della notte, delle cose create, del lavoro e del riposo. La liturgia delle ore è sorgente di vita cristiana poiché si nutre della mensa della sacra Scrittura e delle parole dei santi e si irrobustisce con le preghiere (cf. PNLO), ma anzitutto è la preghiera di tutta la Chiesa, per tutta la Chiesa e anche per la salvezza del mondo intero; la liturgia delle ore fa di tutti i dispersi nel mondo un cuor solo e un’anima sola (cf. ivi 32, 187). La mia definizione preferita è questa: la liturgia delle ore è la voce della Sposa che parla allo Sposo. La preghiera di Cristo, con il suo corpo, rivolta al Padre (ivi, 15).

La voce della Sposa che parla allo Sposo Quando leggo queste parole sento la sua voce nel mio cuore, la voce del mio amato, “Alzati amica mia, amica mia, mia bella, e vieni! (…) mostrami il tuo viso, fammi sentire la tua voce” (Ct 2,13-14). Chi potrebbe resistere alla sua chiamata? Ascolta, fai silenzio nel tuo intimo per sentire la sua dolce voce, così tenue, così soave, così tenera… Lascia le tue occupazioni e vieni, corri al suo incontro, vai a parlargli, a stare con Lui. La sua voce in te, la tua voce in Lui… con tutti i convocati di ogni razza, lingua, popolo e nazione, in una stessa Chiesa, formando un solo corpo. Forse non senti la sua voce? Il Maestro è qui e ti chiama, rispondigli. “Effonde il mio cuore liete parole, io canto al re il mio poema. La mia lingua è stilo di scriba veloce” possiamo rispondergli facendo nostre le bellissime parole del salmo 44 (vespri, lunedì II settimana). Quando celebriamo, con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze, nella liturgia delle ore possiamo riconoscere la nostra stessa voce in lui e la sua voce in noi. Se questa simbiosi, questa fusione avviene, non si sta forse realizzando la tanto desiderata unione con Dio? Con la Liturgia delle ore possiamo percorrere anche questo cammino. Un maestro dell’unione con Dio, san Giovanni della Croce ci dice: «Riguardo alla lode che l’anima dà a Dio in questa unione, ci sono tre doti: la prima è che ella lo loda per dovere perché come dice Isaia, sa di essere stata creata per lodare Dio; la seconda dote è quella di glorificare il Signore per i benefici ricevuti e per il diletto che l’anima prova nel lodarlo; la terza consiste nel lodare Dio per quello che Egli è in sé per cui, anche se non ricevesse alcun diletto, l’anima lo loderebbe ugualmente » (Fiamma viva d’amore, strofa 3, 84). Per quello che è, lodare Dio solo per quello che è, a mio avviso, è il fondamento della Liturgia delle ore.

Una presenza amorosa che ci convoca Iniziando la nostra preghiera del mattino (Lodi), eleviamo a Dio la nostra supplica: “Signore, apri le mie labbra e la mia bocca proclami la tua lode “ poiché è Lui che ci ha creato con la capacità di sentire la sua parola e che apre le nostre labbra per cantare la sua lode. Nessuna parola umana della preghiera, dice Juan Martín Velasquez, è la prima parola, tutte sono precedute dalla Parola creatrice della chiamata all’esistenza, dalla parola benefica di questa Presenza che sta all’origine di noi stessi. La parola umana della preghiera procede da questo silenzio insondabile che è per noi Dio; un silenzio eloquente che ci permette di farci eco, nella parola umana, della Parola che da tutta l’eternità stava presso Dio ed era Dio. C’è un’antifona del tempo di Natale che dice: “Mentre il silenzio avvolgeva ogni cosa e la notte era a metà del suo corso, la Parola onnipotente, o Signore, venne dal tuo trono regale”. È una glossa del testo della Sapienza (Sap 18,14-16), ma che omette qualcosa che a me dice molto I Salmi sono composizioni poetiche così che, come ogni poesia che lo sia davvero, evocano molto di più di quello che dicono, ci lasciano un gusto speciale nel recitarli, ci pervadono con la loro bellezza e suscitano un desiderio abissale di Dio. Dobbiamo fare nostre le parole che diciamo, fino a farli diventare quasi carne della nostra carne e sangue del nostro sangue; lungi dall’essere parole estranee, scritte millenni fa, possiamo vedere come rispecchiano le nostre preoccupazioni e i nostri desideri e quelli degli altri, lontani o così vicini da sentirsi a nostro fianco in cappella o in refettorio: nostri veri fratelli e sorelle di comunità. Consentitemi di sottolineare questa idea: per poter essere realmente Chiesa in preghiera bisogna essere un noi che celebra unito e canta a una sola voce; curare e amare la nostra vita fraterna è la base indispensabile per la preghiera personale e comunitaria. La teoria è chiara ma in pratica siamo convinti che è così? Cerchiamo di illustrarlo con alcuni esempi. Prendiamo il salmo 41 (lodi, lunedì II settimana): “Come una cerva anela ai corsi d’acqua così la mia anima anela a te, o Dio”. Recitiamo spesso questo salmo senza riflettere bene ciò su ciò che diciamo, nel senso che la cerva che cerca corsi d’acqua non sta facendo una passeggiata e cercando un luogo fresco e gradevole. La cerva che cerca corsi d’acqua è la cerva la cui vita dipende dal ritrovamento dell’acqua e perciò con quanta passione, disperazione, ansia… la cerca.Così l’anima mia anela a te, o Dio. È così che io cerco Dio? credo che la mia vita dipende dal risultato di que- “ venne …a quella terra di sterminio”; benché si tratti di un testo che parla di minacce di morte e di distruzione per l’Egitto, la liturgia lo applica alla nostra salvezza. Mi sembra che ci introduca nel clima giusto per iniziare la preghiera: questo silenzio sereno che è Dio, nell’oscurità della nostra vita quotidiana, nella notte della fede, manda la sua Parola per salvarci, a noi abitanti del paese dello sterminio! Parola che deve essere ascoltata in un profondo silenzio interiore. Siamo nel cuore del mistero che non è altro che la mistica, davanti a questo silenzio insondabile ma anche eloquente, a questa Presenza amorosa che ci ha convocati come Chiesa in preghiera e ci permette di essere un’eco della Parola incarnata. Ora possiamo già osare di invitare tutte le creature ad aggiungersi alla nostra lode a Dio: “Venite adoriamo il Signore, applaudiamo alla roccia della nostra salvezza. Accostiamoci a lui per rendergli grazie, a lui acclamiamo con canti di gioia”. Cominciamo la nostra preghiera liturgica, personale e comunitaria, con l’Invitatorio. Qui compare un tema importante che potremmo definire “Liturgia delle ore contro la preghiera personale”, ossia, la tendenza a opporre la preghiera liturgica a quella personale; ma la preghiera cristiana è comunitaria anche quando si compie nella solitudine della propria camera poiché è lo stesso Spirito che prega in tutti noi. Noi non andiamo in cappella a recitare delle formule rituali, scritte da qualcuno più o meno lontano nel tempo, e quando abbiamo finito chiudiamo il libro e gli occhi, assumiamo non so quale posizione e allora ecco che comincia la vera preghiera, quella che chiamiamo personale o mentale. Non è stata questa l’esperienza dei mistici, al contrario, essi hanno alimentato la loro preghiera con la liturgia delle ore, fonte ricchissima della parola di Dio soprattutto per noi grazie al Vaticano II. Teresa di Gesù, paradigma della preghiera mentale, maestra di preghiera, ci ha lasciato la sua preziosa testimonianza al riguardo: «Chi potrebbe dire che fate male, quando al momento di cominciare le Ore, vi domandate con chi state per parlare, chi siete voi che parlate…Sappiate figlie che la differenza tra l’orazione mentale e la vocale non consiste nel tener chiusa la bocca. Se pregando vocalmente sono veramente persuasa di parlare con Dio e attendo più a Lui che alle parole che pronuncio, la mia preghiera vocale si unisce alla mentale (Cammino di Perfezione 221,3). Il magistero della Chiesa desidera che la Liturgia delle ore compenetri, animi e orienti profondamente tutta la preghiera cristiana, poiché è di nutrimento per la preghiera personale e alimenta l’azione pastorale e missionaria. Se leggete le massime salmiche e i titoli che precedono i Salmi nel libro delle Ore prima di pregarle, vedrete lo straordinario aiuto che offrono per penetrare il loro significato. È evidente che una buona formazione biblica, con particolare attenzione ai Salmi, facilita il cammino, ma tanto importante quanto la formazione è l’atteggiamento che assumiamo nel recitarli. mente a illuminare questo mondo privo di speranza, immerso nell’ingiustizia, nella guerra, nelle tenebre e nell’ombra di morte; un sole che nasce dall’alto vuole guidare i nostri passi sulla via della pace. Queste parole non ti inducono all’azione di grazie, alla lode, alla domanda…? Risuonano forse nel tuo intimo e ti accompagnano durante tutto il giorno? Perché contrapporre la preghiera liturgica a quella personale, se la Liturgia delle ore è una fonte ricchissima, una sorgente copiosa dove placare la tua sete di Dio? Come è possibile allora che avvenga ciò che ha sottolineato il congresso sulla vita religiosa Passione per Cristo e passione per l’umanità? “La Liturgia delle ore non giunge a occupare nella vita di tutti i giorni il posto che dovrebbe perché non si riconosce ad essa il suo forte contenuto biblico né la sua stretta relazione con la vita”. Non riconoscere la sua incredibile ricchezza biblica è, quanto meno, rimanere ciechi: un tesoro della parola di Dio che si apre tutti i giorni per noi… così ci ha ricordato il recente sinodo dei vescovi sulla parola di Dio. La Liturgia delle ore è una forma privilegiata di ascolto della parola di Dio poiché mette a contatto i fedeli con la sacra Scrittura e la Tradizione viva della Chiesa e, come sapete, raccomanda ai laici di partecipare alle ore principali: lodi e vespri. Per quanto riguarda il suo rapporto con la vita: si deve pregare a partire dalla vita, con la Liturgia delle ore? In effetti gli oranti che hanno composto i salmi hanno pregato a partire dalla loro vita concreta: l’esilio, la prossimità della morte, la persecuzione, le umiliazioni, il tradimento dell’amico, la solitudine, il lamento rivolto a Dio e anche la lode e l’azione di grazie. Sono queste, circostanze della vita giornaliera, la nostra e quella di quanti ci circondano, di quelli che accompagnate nella vostra attività apostolica: emigranti, disoccupati, malati fisici e psichici, anziani… Anche con loro, con i vostri volontari, nelle vostre parrocchie potete pregare la liturgia delle ore; invitateli, spiegate loro in maniera semplice questa preghiera liturgica che può cambiare la loro vita, e anche la vostra, in questo incontro con Dio e con i fratelli che è la Liturgia delle ore. Ricchezza spirituale della domenica “Il mattino di Pasqua, appena sorto il sole, le donne vennero al sepolcro” (lodi, domenica di Pasqua). Il giorno del Signore non è il fine-settimana civile, secondo il concetto utilitaristico dei giorni lavorativi e festivi, giorno in cui facciamo tutto quello che non abbiamo avuto tempo di fare durante la settimana e lo riempiamo nuovamente di occupazioni, anche se celebriamo l’Eucaristia e ci riempiamo la bocca nel dire che questa è il centro della domenica e della nostra vita. Giorno di riposo, sì,ma di riposo nel Signore. Lascia tutte le altre cose che ti restano e appartati con quella sola che porta tutto con sé che è la solitudine santa, accompagnata dalla preghiera e dalla santa e divina lettura. Ecco qui un saggio consiglio di san Giovanni della Croce che viene a proposito parlando della domenica. È il primo cambiamento di chip che dobbiamo fare, una mesta ricerca? Cerco davvero appassionatamente, consumo tutte le mie energie, è la cosa più importante della mia vita? Sento una sete irresistibile di Dio? Fra Luis León traduce così questo salmo: “Come la cerva, bruciata dalla sete, bramisce i corsi d’acqua, così la mia anima chiede di giungere a Te, mio Dio, e alla tua dimora”. Il bramire è il verso del cervo quando è in amore. Chiedo il possesso del mio Dio? Grido, supplico per la sua assenza (apparente)? Desidero così, bramendo, arso dalla sete, di unirmi a lui? S. Teresa di Gesù diceva leggendo questo salmo:mi pare che ciò accada letteralmente in me.Un altro esempio: Destati e sorgi Gerusalemme: spezza il giogo che ti fa schiava, figlia di Sion (ant. al “Benedictus”, III settimana di Avvento). C’è forse qualcuno che non abbia bisogno di liberarsi di qualche schiavitù o da se stesso? Ma ecco una buona notizia Gerusalemme schiava (ciascuno può mettervi il proprio nome), alzati, viene il Salvatore a liberarti. Che cosa dice il “Benedictus”: Benedetto il Signore, Dio d’Israele, perché ha visitato e redento il suo popolo. Non ti riempie di emozione, di gratitudine sapere che Dio stesso ci ha visitato e redento a prezzo della sua vita? Chi ha fatto tanto per te? Non c’è affetto di madre che con tanta tenerezza accarezzi il suo figlio, né amore di fratello né amicizia di amico che possa essergli paragonato. Non merita forse che io lo benedica con tutta l’anima esultando di gioia? Che farai tu per coloro che Egli ama? Un Dio con viscere materne è venuto, viene costante della settimana… La preghiera continua poi con i salmi di lode, che sono più che mai di vittoria, di benedizione a Dio con tutte le creature dell’universo: così la domenica I (salmo 62) “O Dio, tu sei il mio Dio, all’aurora ti cerco”, “Benedite opere tutte del Signore, il Signore” (Cantico di Daniele) e il salmo 149: “Cantate al Signore un canto nuovo” o la domenica IV, come la II ma con antifone diverse, “Rendete grazie al Signore perché è buono” così inizia il salmo 117 (il cui titolo dice, “Canto di gioia e di vittoria”, e continua con un’altra scelta di strofe del Cantico di Daniele (Benedetto il Signore, Dio dei nostri padri) e il salmo 150 “Lodate il Signore nel suo santuario”…Nutrire la preghiera personale con la Liturgia delle ore domenicale può aiutarci a scoprire il vero significato cristiano della domenica, che ci conduce fino a una meta: la vita eterna. Vita dove contempleremo, finalmente, la bellezza di Dio, la tua bellezza ci dice di nuovo san Giovanni della Croce. «Facciamo in modo che per mezzo di queste esercizio di amore giungiamo in cielo a specchiarci nella tua bellezza. Vale a dire: io sia trasformata nella tua bellezza tanto che, divenuta simile a te, anzi possedendo la tua stessa beltà, ci vediamo tutt’e due in essa. Ciò avvenga in maniera tale che, guardandoci l’un l’altro, ciascuno di noi veda nell’altro la propria bellezza giacché, essendo io già assorbita nella tua beltà, quella dell’uno e dell’altro è tua soltanto. Così io vedrò te nella tua bellezza e tu me nella tua bellezza, e tu vedrai in me nella tua bellezza e io mi vedrò in te nella tua bellezza. Che io sembri te nella tua bellezza e tu sembri me nella tua bellezza e la mia bellezza sia la tua e la tua sia la mia, così io sarò te nella tua bellezza e tu sari me nella tua bellezza poiché la tua stessa bellezza sarà la mia» (CB 36,5). Questo è ciò che la Liturgia delle ore ha fatto per me: ogni giorno mi mostra con maggior chiarezza la bellezza di Dio, la bellezza del volto di Cristo, sfigurato, colpito, piagato per amore dell’umanità, e di tutti gli uomini senza eccezione. Restaurare la bellezza del volto di Cristo significa restaurare la Chiesa, l’umanità, lottare per essa in base al nostro carisma concreto, nella nostra vita quotidiana.La bellezza del Dio incarnato è la bellezza che salverà il mondo: il mondo sarà salvato dalla bellezza, ha scritto Fedor Dostoevskij. Un giorno l’essere umano sarà cosciente della sua bellezza, immagine di Dio; allora rispetterà se stesso e i propri simili e non vorrà offuscare la sua bellezza con il peccato della divisione, dell’ingiustizia, allora sarà, saremo finalmente felici e, ogni uomo potrà dire al suo fratello, ci vedremo l’un l’altro nella tua bellezza. tanoia necessaria fin dall’inizio della nostra vita religiosa perché, volere o no, siamo figli della nostra società. I primi secoli cristiani hanno vissuto intensamente la domenica perché ne percepivano profondamente il mistero.Siamo anche noi così? Forse giudico solo per me, ma credo di no. La domenica può essere considerata, detto discorsivamente, come il grande mistagogo poiché se approfondiamo il suo significato, la sua ricchezza spirituale e teologica, essa ci condurrà fino al mistero di Cristo che è ciò che realmente ci interessa. Vediamo in breve alcuni punti: Il primo giorno della settimana ci aiuta a dare significato al tempo (qualcosa di tanto importante per noi a cui sembra di non avere mai tempo, e che esso ci sfugga di mano…). Un tempo che non è vuoto e senza significato e nemmeno è, naturalmente, un eterno ritorno, ma un tempo pieno di Cristo, un tempo per vivere in base al significato della vita che Cristo stesso ci propone. È il primo giorno, poiché Gesù risuscitò il giorno dopo il sabato, e perché in questo giorno si rinnova la creazione primitiva delle cose, è vinto il peccato che ha avuto origine da Adamo ed Eva. Questo è il motivo della gioia domenicale, la nota caratteristica della domenica fin dai primi tempi; tutto è nuovo perché Cristo è risorto e anche noi ci rinnoviamo. Questa gioia domenicale (Il giorno della domenica state tutti lieti… dice la Didascalia degli apostoli, (del secolo III) deve nutrirsi di contemplazione (è molto importante riservare nella domenica un buon tempo alla preghiera e alla lectio divina!) ed esprimersi nella carità fraterna. La domenica è il giorno teologale per eccellenza poiché possiamo dire che contiene tre elementi: il memoriale della risurrezione che celebriamo nella fede; l’attesa del ritorno del Signore che viviamo nella speranza; presenza viva del Signore in mezzo ai suoi (nella riunione dei cristiani, nell’annuncio della parola di Dio e nel sacrificio eucaristico) a cui partecipiamo nella carità. La Liturgia delle ore della domenica, celebrata con la maggiore solennità possibile, preparata più accuratamente del solito, pregata con maggiore intensità, ci offre la migliore pedagogia per vivere la domenica cristiana. Fermiamoci un momento su questo punto. Come già sapete,la celebrazione domenicale della Liturgia delle ore, secondo un’antica tradizione della Chiesa, inizia il sabato con i primi vespri della domenica, che ci mettono sulla soglia del mistero che celebriamo. Per la domenica, inclusi l’Ufficio delle letture e l’Ora media, sono stati scelti quei salmi che, secondo la tradizione, sono più indicati per esprimere il mistero pasquale (PNLO 129). Se diamo un rapido sguardo alle Lodi della domenica delle quattro settimane troviamo che già gli inni creano un clima di festa, gioioso, pieno di fede e speranza che inonda il nostro meraviglioso primo giorno

Sr. Olga de la Cruz o.c.d.

MARIA NELLA VITA DEL SACERDOTE

Madre del Cristo sacerdote

Il posto di Maria nella vita del sacerdote risulta, prima di tutto, dal legame stabilito nel piano divino fra la Vergine di Nazaret e il sacerdozio di Cristo. Dando il suo consenso al messaggio dell'angelo che le proponeva di diventare la madre del Messia, Maria ha cooperato al compimento del mistero dell'incarnazione. Ora, in virtù dell'incarnazione, il Figlio di Dio è diventato sacerdote, totalmente consacrato fin dal primo momento della sua vita umana, per essere totalmente dedicato alla sua missione redentrice. Gesù si è chiamato " Colui che il Padre ha consacrato e mandato nel mondo" (Gv 10,36).Ella non è personalmente impegnata nella via del sacerdozio, che è proprietà di suo Figlio, ma è stata incaricata di cooperare alla venuta di questo sacerdozio nel mondo e, in seguito, di preparare Gesù alla sua missione sacerdotale.

Madre dei sacerdoti

Il ruolo di Maria non si limita alla sua unione con il sacerdozio del Salvatore; esso si estende a tutto lo sviluppo del sacerdozio nella vita della Chiesa. E’ la verità che Gesù stesso ha voluto far capire quando consumava sulla croce il sacrificio della sua missione sacerdotale. Egli si è rivolto a Maria per affidarle il discepolo prediletto: " Donna, ecco tuo figlio! " (Gv 19,26). Con ciò assegnava a sua madre una nuova maternità nei riguardi di tutti coloro che sarebbero diventati suoi discepoli. In modo più speciale, questa nuova maternità doveva esercitarsi nei riguardi dei sacerdoti, perché intenzionalmente Gesù aveva scelto come figlio di Maria un sacerdote, un discepolo che il giorno prima aveva ricevuto la missione di celebrare l'eucaristia.Inoltre, Gesù chiedeva a questo sacerdote di considerare e trattare Maria come sua propria madre: "Ecco tua madre" (Gv 19,27). Lo invitava ad amare Maria come egli stesso l'aveva amata. E ciò che il discepolo si è affrettato a fare: "Da quell'ora il discepolo la prese nella sua casa" (Gv 19,27).Riflettendo sulla portata delle parole di Gesù, possiamo cogliere l'intenzione dei Maestro di affidare più particolarmente al sacerdote la missione di amare Maria e di farla amare. In virtù della missione sacerdotale che esercita nel nome di Cristo, il sacerdote assume una responsabilità nello sviluppo del culto mariano. Spetta a lui promuovere la devozione a Maria nell'ambiente in cui vive, nella comunità cristiana affidata alle sue cure pastorali.

Missione materna di Maria

La missione materna di Maria è destinata a influire su tutto lo sviluppo del sacerdozio, su tutta la vita spirituale del sacerdote e su tutto il compimento del ministero sacerdotale.

Maria e le vocazioni sacerdotali

Non possiamo trascurare il ruolo di Maria nella nascita e nella maturazione delle vocazioni sacerdotali. Nelle diocesi in cui la mancanza di vocazioni si fa duramente sentire si può auspicare un ricorso più intenso alla mediazione materna di Maria, perché favorisca la nascita di vocazioni! Inoltre, per la maturazione delle vocazioni, occorre che i giovani che desiderano rispondere alla chiamata di Cristo abbiano cura di affidare a Maria il tesoro spirituale che hanno ricevuto. Nei seminari, la devozione a Maria deve essere tenuta in grande considerazione, in modo da ottenere la sua protezione per quelle vocazioni che possono essere minacciate. I seminaristi devono essere convinti che il sacerdozio a cui sono destinati non può essere pienamente assunto e vissuto senza la cooperazione di Maria, perché questa cooperazione è stata richiesta per il sacerdozio stesso di Cristo.

Maria e la vita consacrata del sacerdote

Una convinzione analoga deve animare ogni vita sacerdotale. Il sacerdote ha particolarmente bisogno dell'aiuto di Maria per vivere la sua consacrazione totale. Maria è il primo modello di coloro che dedicano a Cristo tutto il loro cuore e tutte le loro forze. Per il sacerdote, questo dono del cuore si esprime nel celibato. Non possiamo dimenticare che la verginità di Maria ha preceduto il celibato di Cristo. Lo Spirito Santo aveva ispirato alla giovane di Nazaret la volontà di rimanere vergine e di preparare così il primo celibato sacerdotale, quello di Cristo. Quindi, il sacerdote è invitato a rivolgersi alla Vergine per chiedere il suo aiuto nella via del dono totale del cuore a Cristo e al suo regno.

Maria e la preghiera del sacerdote

Il sacerdote chiederà a Maria anche uno stimolo alla sua vita di preghiera. Il fatto, citato negli Atti degli Apostoli (1,13), che la Madre di Gesù era presente nella prima assemblea cristiana, con gli apostoli, e perseverava con loro nella preghiera, porta una luce su tutto il futuro. Maria sostiene nei sacerdoti la perseveranza nella preghiera, così necessaria alla loro vita e alla loro missione sacerdotale.

Maria e l'azione sacerdotale

La relazione del sacerdote con Maria è particolarmente importante per la sua attività apostolica. L'episodio evangelico della visitazione mostra come Maria comunica, alla sua parente Elisabetta, la ricchezza spirituale che le è stata data dall'alto. Più specificamente, pone in evidenza l'azione dello Spirito Santo che riempie di gioia Elisabetta, nel momento in cui Maria entra nella sua casa. Lo Spirito Santo si compiace di agire dove Maria è presente.Anche il sacerdote deve aver cura di ricorrere a Maria nella sua azione sacerdotale, affinché lo Spirito Santo possa operare più abbondantemente. Lo Spirito, che ha realizzato il mistero dell'incarnazione con il concorso di Maria, continua a richiedere questo concorso per la diffusione della vita di Cristo nel mondo.Fra le qualità che egli chiederà a Maria nella sua attività sacerdotale, possiamo sottolineare specialmente il dinamismo, la carità misericordiosa, la perseveranza. Colei che si è impegnata a fondo nell'opera di Gesù aiuta il sacerdote a lanciarsi con dinamismo in tutti i compiti pastorali. Colei che ha il cuore misericordioso di una madre desidera comunicare al sacerdote la sua bontà piena di pietà per le debolezze umane. Colei che ha adempiuto integralmente la sua missione sostiene la perseveranza del sacerdote che, talvolta, incontra ostacoli temibili. Maria lo aiuta a superare la tentazione dello scoraggiamento e a conservare la speranza attraverso tutte le prove.

Atteggiamento del sacerdote nei riguardi di Maria

Il sacerdote può ricevere molto dal suo contatto con Maria. Non può nemmeno trascurare la risposta alla parola di Gesù che rimane sempre attuale per lui: "Ecco tua madre". Sull'esempio del discepolo prediletto, egli deve prendere Maria con sé, cioè farle un posto nel suo cuore e nella sua esistenza. Pregandola e offrendole un affetto filiale, egli potrà realizzare maggiormente l'ideale del sacerdozio, essere un sacerdote che assomiglia sempre di più all'unico sommo sacerdote, nato dalla Vergine Maria. [Rom 8,35.38]

(Jean Galot)

MATURITÁ (del Presbitero)

Quando un sacerdote può dirsi maturo per quello che è, cioè per la sua identità sacerdotale? Non è facile rispondere a questo interrogativo, soprattutto se si pensa che gli obiettivi di crescita seguono una dinamica di sviluppo che cambia con il passare degli anni. La persona si trasforma man mano che affronta i diversi eventi della sua esistenza, adattandosi e aprendosi a nuovi orientamenti che rinnovano profondamente il suo essere. Allo stesso tempo, la maturità comprende «il livello più alto e completo di funzionalità di un organismo come vertice della sua evoluzione o come compito specifico» , con una continua aderenza alla realtà, che permette di riconoscere i propri limiti e di riappropriarsi della capacità di impegnare in modo creativo le proprie risorse . Quindi, la maturità sacerdotale è certamente un punto di arrivo, dato dalla perfezione e dalla santità della vocazione; ma comprende anche il continuo sviluppo in cui ognuno integra gli obiettivi da raggiungere con delle scelte di vita coerenti con il Vangelo, assumendo un atteggiamento di conversione che cambia radicalmente la propria storia. Come a dire che non esiste una maturità realizzata una volta per tutte e valida per ogni stagione ma, piuttosto, c'è sempre tempo per crescere e per sviluppare le proprie potenzialità, per cambiare, per convertirsi, in vista di un progetto di vita unificante. Inoltre, la formazione a cui ogni presbitero è chiamato non si ferma solo ad un livello formale di preparazione, ma implica un continuo rinnovamento affinché la propria vita sia coerente con gli insegnamenti di Gesù. Ciò vale non soltanto per la dimensione spirituale, ma per le diverse dimensioni che contribuiscono alla crescita delle persone. Basta pensare, per esempio, al fattore dell'età che, almeno apparentemente, sembrerebbe indicare un certo livello di maturazione raggiunta con gli anni. Se un sacerdote ha i capelli bianchi, verrebbe subito da pensare che è maturo per la sua età e per il compito che svolge. Anzi, potremmo spingerci a dire che è più maturo di uno che è giovane e inesperto. Ma è proprio così? Basta l'età anagrafica per avere un criterio di maturità assicurata?

Una costante tensione per le cose di Cristo

Se si pensa a come ciascuno cresce e di sviluppa, ci si accorge di come la maturità non è un dato di fatto raggiunto una volta per sempre, ma richiede un continuo rinnovamento, che tenga conto delle proprie potenzialità ma anche dei limiti che caratterizzano l'unicità del proprio essere persona. «Non si tratta di una situazione statica, alla quale si è pervenuti per sempre e nella quale si rimane serenamente, senza problemi, bensì di un divenire dinamico, sempre più maturo che progredisce secondo un progresso ondulatorio, con i suoi arresti e riprese, che gli conferiscono il suo stile individualizzato e irripetibile» . Quindi, è un processo permanente, che comprende dei momenti di integrazione attiva ma anche dei momenti di stasi, di blocco, in cui la persona si accorge di non riuscire ad andare avanti nonostante tutta la buona volontà o i diversi consigli spirituali ricevuti. E' uno sviluppo che procede, tra «momenti di maggiore accelerazione, di fissazione, di regressione, di tradimento di se stessa» , ma con una chiara prospettiva di crescita e di conversione verso l'obiettivo della perfezione sacerdotale.

Bisogna divenire, farsi liberi

Pertanto, quando si parla di identità del presbitero, non si può prescindere da questo lavoro di trasformazione e di cambiamento che caratterizza l'intero ciclo di vita della persona. Non basta quindi eliminare o regolare una parte negativa di sé (le proprie pulsioni e le manifestazioni negative del proprio carattere) per dire di essere maturi. Sarebbe troppo limitante eguagliare la crescita al disperato tentativo di tenere sotto controllo il sistema psico-affettivo o le tendenze istintive. Occorre invece che tutto questo sia integrato in un chiaro orientamento di senso esistenziale, che motiva la persona a crescere, rendendola docile agli insegnamenti dello Spirito di Cristo che chiama alla perfezione . «L'aspetto di lotta, così centrale alla vita umana, si ritrova nello sviluppo. Nella persona umana come mistero la natura non si identifica dinamicamente con la persona. La persona non si possiede pienamente né si possederà mai totalmente, durante la sua vita temporale; essa diviene. […] Il passato che fa inevitabilmente parte di noi e, da un lato, ci dà sicurezza, dall'altro ci condiziona e ci limita; bisogna divenire liberi e in qualche modo farsi liberi» . Una sana consapevolezza delle proprie capacità e dei propri limiti, sullo sfondo di un autentico cammino di fede, sono gli elementi fondamentali per aprirsi a questa libertà interiore e per riconoscere i segni della chiamata di Dio, densi di significato vocazionale. Questa prospettiva propositiva indirizza la persona a vivere pienamente il processo maturativo, sintonizzando le proprie risorse ma anche le proprie fragilità, con l'appello alla perfezione evangelica, da cui dipende l'efficacia del ministero. La continuità di tale lavoro permette di dare senso all'esperienza di crescita, e di vivere in pienezza la propria dignità sacerdotale, lasciandosi così conquistare pienamente da Cristo, per imparare a servire gli altri stando "cuore a cuore" con Lui. ( Redazione DEDES)

MINISTERO E VITA INTERIORE DEL SACERDOTE

(Nell'insegnamento di San Tommaso d'Aquino)

L’imitazione di Cristo deve per il Sacerdote verificarsi particolarmente come abbondanza di carità che si dilata in donazione alle anime che egli è chiamato a salvare. Questa dilatazione si effettua sulle vie invisibili della grazia, ma spesso anche in forme visibili, esterne — anche quando il Sacerdozio si attua in Ordini religiosi di vita puramente contemplativa: lo abbiamo visto, L’offerta del Sacrificio, come glorificazione di Dio e opera di riconciliazione dell’uomo con Lui, giustifica e specifica il Sacerdozio come tale, preso cioè in senso formale. Ma il Sacerdozio come istituzione, così come lo ha stabilito Cristo nella Chiesa, di per sé include anche l’azione apostolica, poiché agli stessi uomini è stato partecipato il potere di offrire il Sacrificio e affidata la missione di evangelizzare il mondo. Vi è pertanto una fondamentale distinzione tra spiritualità «sacerdotale » e spiritualità « monastica ». Il « monaco », di per sé, non è « sacerdote »; può esserlo accidentalmente, come il « medico » può essere « musicista» (per portare un antico paragone usato per spiegare il modo di predicazione « per accidens »). Il « monaco» è colui che ha scelto l’Uno, e vive solo con Lui. Anche storicamente risulta che i monaci originariamente non furono «sacerdoti»; qualcuno veniva ordinato per la necessità degli altri, ma in generale vi era la preoccupazione di non lasciarsi tentare dal miraggio del Sacerdozio; qualche monaco fuggì all’avvicinarsi di un vescovo, come da una tentazione!
La spiritualità « sacerdotale », invece, poiché importa l’imitazione di Cristo Sacerdote e Salvatore delle anime, include una partecipazione alla sua azione salvifica, e quindi l’apostolato, anche se questo, almeno nelle sue partecipazioni analogiche, non è esclusivo del Sacerdozio. Non è qui il luogo di svolgere una teologia dell’apostolato, del quale presupponiamo la conoscenza. Ma in rapporto all’argomento di questo capitolo, è necessario mostrare come esso debba discendere da una vita profondamente interiore, come irradiazione della santità sacerdotale, come donazione di quanto si è interiormente realizzato nella fedeltà alle richieste del Cuore di Cristo che invita alla perfezione della carità.

Il divino Modello.

Gesù stesso è per il Sacerdote lo splendido modello di una spiritualità apostolica in cui si apra e dilati la grazia sacerdotale, dando un’anima alla vita d’azione. Gesù non ha svolto una vita esclusivamente eremitica o monastica, ma ha operato e predicato, in rispondenza al mandato del Padre. Perciò è un modello per chi è chiamato all’azione e al lavoro, specialmente nell’apostolato. San Tommaso ha illustrato la caratteristica contemplativo-attiva della « spiritualità» di Cristo, in un magnifico articolo che è bene riportare per intero. «La conversazione di Cristo egli scrive dovette essere tale che convenisse al fine dell’Incarnazione secondo il quale venne nel mondo. «A) In prima, egli venne nel mondo per manifestare la verità, come dice egli stesso: “Per questo io sono nato e per questo venni nel mondo, per rendere testimonianza alla verità” (Gv 8, 37). E perciò non doveva egli nascondersi menando vita solitaria, ma andare in pubblico, pubblicamente predicando. Perciò disse a coloro che volevano trattenerlo: “Io debbo annunziare il Regno di Dio ad altre città, perché fui mandato per questo” (Lc. 4, 43). «B) In secondo luogo, egli venne per liberare gli uomini dal peccato secondo quella parola di San Paolo (1 Tim. 1, 15): “Il Cristo Gesù venne in questo mondo per salvare i peccatori”. E perciò, come dice San Giovanni Crisostomo, quantunque “rimanendo nello stesso luogo potesse il Cristo attirare a sè tutti, perché ascoltassero la sua predicazione non lo fece però, dandoci esempio affinché andiamo in giro e cerchiamo chi va perduto come il pastore cerca la pecorella smarrita e il medico va a visitare il malato”. « C) Terzo, egli venne perché per mezzo suo noi abbiamo accesso a Dio, come è detto nella Lettera ai Romani (5,2). E perciò familiarmente conversando con gli uomini fu conveniente che desse agli uomini fiducia di avvicinarsi a lui. Perciò dice San Matteo (9, 10): Avvenne che mentre egli era accomodato in casa, molti peccatori e pubblicani vennero ad accomodarsi insieme con Gesù e coi suoi discepoli”. Spiegando questo passo San Girolamo dice: “I peccatori videro che il pubblicano, convertito dal peccato a una vita miglio aveva trovato di mezzo di riparate e far penitenza e perciò anche loro non disperano della salute” (III q. 40, a. 1: “Utrum Christus debuerit inter homimes conversari an solitariam agere vitam”)».

La vita «apostolica» ha quindi in Gesù Cristo il suo Modello perfetto. vitam “) che ne rivela j sé la triplice finalità e caratteristica per cui dev’essere abbracciata dal sacerdote che vuole cooperare con Cristo alla redenzione del mondo: a) manifestazione della verità b) liberazione dal peccato; c) accostamento degli uomini a Dio attraverso l’opera mediatrice di chi lo rappresenta nel mondo. Dunque da Cristo, che e veramente l’Apostolo» (Eb. 3, 1) ha origine ogni vita «apostolica », sia in coloro che egli stesso chiamò « apostoli » (Lc. 6, 13 ), sia negli altri che intendono modellare la loro vita sul loro esempio, continuandone la missione, e perciò fanno parte dell’Ordine apostolico ». San Tommaso fa notare che Gesù scelse questa forma di vita - detta appunto «apostolica» - perché essa è la più perfetta. Qualcuno infatti potrebbe pensare che la vita contemp1ativa sia più perfetta, e che perciò Cristo avrebbe dovuto condurre vita solitaria dal momento che alla vita contemplativa massimamente compete la solitudine (cfr. III, q. 40 a. I, ad 1). Ma se ben si considera, non è così e si vede che Gesù veramente « ha fatto bene ogni cosa ». Certamente la vita contemplativa come tale è migliore della vita attiva che si occupa di attività corporali. La considerazione della verità è infatti il fine della vita contemplativa mentre la vita attiva è ordinata all’operazione esterna (II-II, q. 179 a. 1; q. 181, a. 1), e perciò è chiaro che la prima per sé è migliore (ib. q. 182, a. l); la seconda può dirsi migliore secundum quid « per la necessità della vita presente ». Però c’è un tipo di vita attiva, che consiste nel comunicare ad altri le cose contemplate Con la predicazione e l’insegnamento e questa «è più perfetta della vita che è solamente contemplativa perché tale vita presuppone l’abbondanza della contemplazione. E perciò il Cristo scelse tale vita » (III q. 40. a. 1 , ad 2). Questa vita attiva, apostolica è dunque una «vita composta », come altrove dice San Tommaso: composta cioè di contemplazione e di azione, e formante come un tertium genus nel quale si trovano in sintesi le due « ragioni» di vita contemplativa e di vita attiva (cfr. II-II, q. 179, a. 2, ad 2). « Essa deriva dalla pienezza della contemplazione », e perciò « come è maggior cosa illuminare che splendere solamente, così è maggior cosa comunicare agli altri le cose contemplate che solamente contemplare » (II-II, q. 188, a. 6). Orbene, quale « pienezza di contemplazione in Colui che «sin dal primo istante del suo concepimento pienamente vide Dio per essenza» (III q. 7, a. 3), « più chiaramente delle altre creature» (ib. q. 34, a. 4)! Gesù stesso ha detto di Sé: «Colui che mi ha mandato è Verace, e quel che ho udito da lui, lo dico al mondo.... Non faccio nulla da me stesso, ma dico quello che il Padre m ha insegnato....» (Gv 8, 26, 29). « Vi ho fatto conoscere quel che ho udito dal Padre mio» (Gv 15, 15). E San Giovanni scrive: «Nessuno ha mai veduto Iddio; l’unigenito Figlio, che è nel seno del Padre, è Colui che l’ha fatto conoscere» (Gv 1, 18).

San Paolo.

In Cristo la contemplazione è visione eterna di Dio, pienezza di gloria; nessuno potrà mai pretendere di giungere alla sua profondità ed altezza. Ma, come abbiamo detto, egli è il Modello della vita apostolica, che trova la sua ragione e il suo senso in questa comunicazione agli altri della verità divina intimamente contemplata e vissuta, secondo l’ideale fissato anche da San Paolo, fedele imitatore di Cristo, e suo « servo » (Rom, 1, 1), che ci manifesta l’atteggiamento fondamentale del suo spirito, da cui sgorga la sua vita di pensiero e di azione. Il glorioso Sovrano lo ha atterrato (Atti, 9, 4 22, 7; 26, 54), e mentre parlava con lui, assurgendo alla dignità di « testimone» diretto del Cristo risorto (1 Cor. 9, 1; 15, 8) il Padre effondeva nella sua mente tanta luce divina «da rivelargli il Figlio suo, per annunciarlo alle Nazioni» (Gal. 1, 16). Sicché egli sulla fine della sua carriera poté sintetizzare così la sua missione: « A me, il più piccolo di tutti i santi, fu data questa grazia di annunziare tra le Nazioni la ricchezza del Cristo, la quale è inaccessibile alla ricerca umana, e di rivelare a tutti quale sia la economia del mistero nascosto dai secoli in Dio che tutto creò» (Ef. 3, 8): mistero che non è altro che la compartecipazione delle Nazioni alla Promessa salutare nel Cristo Gesù per mezzo del Vangelo (ib. v. 6), di cui Paolo è divenuto « ministro ». Servo di Cristo, testimone della sua Risurrezione, ministro del suo Vangelo, queste sono le funzioni « apostoliche » che Paolo esercita e tali sono le note dell’apostolato, che però presuppone e include l’intima conoscenza di Cristo, del quale comunica la gloria.

Necessità della vita interiore. Tutta la tradizione teologico ascetica è concorde intorno a questo essenziale rapporto tra l’intima unione di pensiero e di amore con Dio e l’apostolato, ed essa è illustrata dall’esempio dei santi e confermata dal magistero della Chiesa. Basti ricordare le parole di Pio XII nella sua allocuzione dell’8 dicembre 1950 ai religiosi riuniti a Roma nel primo Congresso Mondiale sugli Stati di Perfezione, quando diceva che « l’ardore del lavoro e la cura della vita interiore, non solo devono essere a pari ma anche, almeno per quanto riguarda l’intenzione e la volontà devono progredire di pari passi e in uguale misura. Di conseguenza più ci si dedica alle opere e più deve aumentare il fervore della fede, delle preghiere, della devozione a Dio, della purità di coscienza, dell’ubbidienza, della pazienza e della carità vigilante e attiva verso Dio e verso il prossimo» (AAS, XLIII, 1951, p.34). E Pio XI nella Lettera Apostolica inviata al Preposito Generale della Compagnia di Gesù in occasione del secondo centenario della canonizzazione di San Luigi Gonzaga, scriveva: « Coloro che non abbiano acquistato e non posseggano questo patrimonio di virtù interiori che brillarono in Luigi di un meraviglioso splendore noi non li riteniamo sufficientemente preparati e armati per i compiti dell’apostolato; a somiglianza di un bronzo che risuona o di un cembalo squillante (1 Cor. 53, 1) essi nonché rendere servizio piuttosto sarebbero nocivi alla causa che pretendono sostenere: l’esperienza delle epoche precedenti l’ha più di una volta dimostrato....» (AAS. XVIII, 1926, p. 260).

Del resto le insistenti esortazioni dei Pontefici alla santità sacerdotale e alla pratica delle virtù, all’uso dei mezzi della grazia, alla mortificazione e alla pietà cristiana; le stesse prescrizioni del Codice di Diritto Canonico sui costumi e le pratiche della vita sacerdotale; l’opera di formazione svolta nei seminari e nei noviziati sono tutti segni chiari dell’importanza essenziale che la Chiesa attribuisce alla vita interiore, che Dom Chautard, riassumendo il pensiero della Chiesa e dei Padri, chiamava « anima dell’apostolo.

Come scriveva il Beato Edoardo Poppe nella sua Lettera ai Sacerdoti, «senza la santità noi siamo più o meno cymbalum tinniens, aes sonans (1 Cor. 13, 1).... Abbiate scienza e talento, ma siate prima di tutto uomini di preghiera e forti nella penitenza: siate santi!... F. Cuttaz ha descritto e illustrato ampiamente le ragioni della necessità della vita interiore per l’ apostolato, sia per l’influenza personale che l’apostolo deve avere, sia come condizione della grazia senza cui è impossibile compiere un vero apostolato (cfr. F. CUTTAZ, Apostolat et vie interieure in «Dict. de Spirit.,I, 773-79O Paris 1934). Infatti non si può avere nessun influsso efficace e duraturo sulle anime, se esse non vedono nel sacerdote l’uomo di Dio, che vive ciò che insegna, che mostra in se stesso il paradigma delle virtù che vuol formare negli altri, come San Paolo, che poteva ripetere: « Imitatores mei estote, sicut et ego Christi» (1 Cor. 4, 16; 11, 1). Il sacerdote deve seguire l’esempio di Gesù stesso, che « coepit facere et docere» (Atti, 1, 43); altrimenti il suo insegnamento suonerà a vuoto e la sua direzione delle anime sarà quasi impossibile o, quanto meno, poco efficace e viva, se egli stesso non avrà una certa esperienza delle vie dello spirito sulle quali dovrà condurre gli altri. Egli perciò deve essere come le « nubi cariche » di cui parla l’Ecclesiastico (11, 3), il dispensatore di una ricchezza soprannaturale interiormente posseduta in abbondanza. Si aggiunga che difficilmente, senza una solida e ricca vita interiore, egli potrà resistere alla tentazione che continuamente assale dinanzi allo spettacolo della corruzione del mondo, al cattivo esempio altrui, all’insidia o all’attacco di chi vorrebbe perderlo. Difficilmente potrà perseverare in un intenso lavoro, ricco di spirito soprannaturale, quando si troverà tra gli immancabili insuccessi, le prove, le contraddizioni, forse anche le persecuzioni che quasi sempre accompagnano la vita sacerdotale. Ma la vita interiore è necessaria anche come condizione della grazia, la quale, indispensabile per l’apostolato, è data a coloro che sanno corrispondervi realizzando la propria santità personale, servendo Dio come umili e docili strumenti della sua potenza e del suo amore, coltivando nella loro vita, oltre all’azione, anche la preghiera e il sacrificio. Ecco perché i pastori della Chiesa — papi e vescovi — e gli autori spirituali insistono sul culto della vita interiore e sulla sua importanza fondamentale in ordine all’apostolato. Come fa notare il P. Garrigou-Lagrange (De sanctificatione sacerdotum, p. 100), è necessario che soprattutto il sacerdote non perda mai di vista la grandezza della santità personale, il valore della vita cristiana anche più modesta che è ben superiore alla civiltà esteriore anche più splendida, in quanto solo in essa si realizza quell’unione con Dio che è il vero fine dell’uomo. La redenzione ha prima di tutto un valore personale, che deve verificarsi in ogni anima chiamata alla partecipazione dell’amicizia divina e alla salvezza; se questo valore manca, se vengono meno le anime profondamente e integralmente cristiane, tutti gli orpelli esteriori non potranno mai dare una autentica civiltà umana, mancando la radice intima di una perfezione integrale.
Soprattutto, senza la vita interiore, verrebbe a mancare la vera vita sacerdotale e il vero apostolato. È quindi opportuno considerare in che consista la vita interiore, sia per fissarne il concetto, sia per dissipare alcuni malintesi che spesso si producono intorno al suo rapporto con l’apostolato.

In che consiste la via interiore.

È abbastanza noto che la vita interiore non consiste in un certo stato di affettività sensibile, per cui si ritiene di sentirsi uniti a Dio e di vivere nella sua grazia data la esperienza che si crede di avere della sua presenza e dei suoi doni. Così pure oggi si è fatta strada l’idea che la vita interiore non è affatto qualche cosa di straordinario, riservato a pochissimi, inaccessibile ai più, specialmente a coloro che vivono fuori dei chiostri o comunque nella solitudine; perciò non si può rinunciare a coltivarla, anche se si costretti a una vita d’azione, di lavoro intenso, e non ci si può mai ridurre a un puro meccanismo di pratiche devozionali prive d’anima e di slancio spirituale. Bisogna pure tener presente che la vita interiore si attua non in dipendenza del temperamento del genio, delle doti o qualità naturali, ma in forza della grazia e delle virtù infuse, che danno a tutta la vita umana un senso divino e un valore soprannaturale. La vita interiore del sacerdote, in particolate dovrà dunque svolgersi nella profondità dello spirito pieno di Dio, in un’adesione di pensiero e d’amore a lui, sgorgante dalle energie di grazia e di carità in esso operanti; e sarà essenzialmente vita di unione e di consacrazione a Dio, raggiunta attraverso il rinnegamento di sé, il raccoglimento, l’orazione, a somiglianza e in partecipazione della vita interiore del Sommo ed Eterno Sacerdote, Cristo, che dà al sacerdote suo ministro non solo una partecipazione dei suoi poteri ma anche l’elargizione della sua grazia « sacerdotale ». Vale soprattutto per il sacerdote quello che San Paolo scriveva a tutti i cristiani: «Voi siete morti, e la vostra vita è nascosta con Cristo in Dio» (Col. , 2). E cioè, si è morti alla vita del mondo, dell’apparenza dei desideri e delle glorie terrene, ma nel nascondimento interiore già palpita la grazia seme di vita eterna in Dio. La misura di questa nuova vita è data da quella dell’unione e dell’imitazione di Cristo, del possesso che egli prende dell’anima, come Capo di un membro e come Vite che comunica al tralcio il suo rigoglio. La vita interiore tende dinamicamente all’attuazione perfetta dell’unione a Dio con Cristo, allorché l’uomo, il sacerdote, può ripetere con San Paolo: «Io vivo, ma non io, vive in me Cristo» (Gal. 2, 20). Vi è sempre una grande distanza tra questo ideale e lo stato in cui di fatto ci si trova, specialmente all’inizio del cammino spirituale: vi è amore di sé più che di Dio, prevalenza di sensibilità e di immaginazione e quindi superficialità, mancanza di raccoglimento, dispersione ignoranza sul fondo della propria anima. Ma proprio per questo bisogna sforzarsi di sostituire all’amore dell’io l’amore di Dio, di aprire l’anima, nel più profondo a Cristo perché vi instauri il suo regno, che è anche il regno della SS. Trinità; e quindi si devono abbracciare quei mezzi che la tradizione spirituale cristiana indica come indispensabili per le anime desiderose di vita interiore, in modo speciale la pratica dell’abnegazione e quella del raccoglimento, da cui fiorisce tutto il processo ascensivo che attraverso la purificazione e l’illuminazione interiore porta fino all’unione più perfetta con Dio.
L’abnegazione importa la rinuncia alla propria volontà, la disciplina delle passioni, la purificazione dei sentimenti e degli affetti, il distacco, la vigilanza, si da attuare il «quotidie morior» di San Paolo. Libera dalle catene dell’amor proprio che la rendono schiava di se stessa, l’anima attraverso l’abnegazione diviene docile allo Spirito Santo, pura di cuore e penetrante d’intelletto, capace e desiderosa di spaziare liberamente in Dio, il raccoglimento costante, prolungato, sempre ripreso, le permette di udire la voce di Dio, di aprirsi e corrispondere alla sua grazia, di gustare le dolcezze del Signore. Essa allora ama e coltiva la preghiera, nella quale permane abitualmente; schiva il male, vigila sui suoi movimenti e controlla le sue azioni; irradia intorno a sé la luce e il bene che possiede interiormente; se deve operare nell’apostolato — e generalmente ne sente il bisogno e la vocazione — la sua attività deriva « ex abundantia cordis », come dono che ha ricevuto e che trasmette, perché non rimanga nascosto e infruttuoso il sua tesoro (cfr. Mt. 12, 34). In tal senso San Tommaso parla, come abbiamo visto, dell’ « actio procedens ex abundantia contemplationis » (II-II q. 188, a. 6). Il sacerdote pertanto che vive raccolto e mortificato, approfondendo sempre più le ragioni del suo sacerdozio, perseverando nell’orazione almeno di desiderio anche fra le occupazioni, vivendo di fede e di carità sotto l’azione continua dello Spirito Santo che non solo gli infonde le virtù ma anche gliene ispira gli atti più perfetti, è nell’unione con Cristo e nella vita interiore, possiede Cristo in sé, di cui partecipa la carità più eccellente di ogni scienza, è un « uomo interiore », irrobustito soprannaturalmente dallo Spirito Santo che gli dona la pienezza della virtù (cfr. Ef. 3, 14-19; col commento di San Tommaso). È un uomo che avendo conosciuto veramente Cristo, ha anche capito la Croce, ne sa tutto il valore, e perciò l’abbraccia quotidianamente con amore, partecipando così anche personalmente alla divina causalità della redenzione (cfr. Col 1, 24), sì da essere strumento di grazia e di salvezza nel Corpo Mistico di Cristo. Dalla stessa vocazione sacerdotale nasce l’esigenza di questa interiorità, senza la quale lo stesso apostolato non avrebbe consistenza, poiché potrebbe essere attività sociale o culturale, splendore di sapere o di eloquenza, vivace polemica, eccellente amministrazione, ma non avrebbe anima, né discenderebbe come impulso di carità soprannaturale da un cuore sacerdotale vivente in unione col Cuore di Cristo. Solo una pienezza di carità può assicurare all’apostolato quell’ essenza soprannaturale e quella efficacia divinamente comunicativa che penetra nelle anime e le salva. Solo se il sacerdote è nella sua intima vita spirituale un alter Christus, ossia un’anima pienamente conforme all’Anima di Cristo, un Sacerdote-Ostia - Ostia di carità - può nel suo ministero dare efficacemente i doni di Cristo alle anime. « Questo non è soltanto probabile, — dice il P. Garrigou-Lagrange, — ma certissimo» (De sanctificatione sacerdotum, p. 110). Si tratta, in definitiva, di mettere l’uomo, nel sacerdote, all’altezza dell’ufficio così da non impedirne o ritardarne, ma da moltiplicarne il frutto. Ciò va inteso riguardo all’opus operantis, poiché ciò che il sacerdote compie come sacerdote, in forza dell’Ordine ricevuto, è sempre valido ex opere operato, contro l’errore dei Donatisti che legavano l’efficacia anche del ministero sacramentale allo stato di coscienza. Il sacerdote chiamato all’apostolato, vi lavora in ragione dell’ufficio e con la potestà del carattere ricevuto nell’ordinazione sacerdotale, come il musico che per se stesso suona e il medico che per se stesso sana (quartus modus dicendi per se!), - ma non può fare a meno della carità e dell’ascetica cristiana, se vuole che il suo lavoro abbia valore di merito personale, sia benedetto da Dio, trovi e prepari la via delle anime. Se si pensa che il sacerdote è per sé apostolo, per sé chiamato al lavoro, si capisce la stretta esigenza in lui nascente dall’ufficio, di carità e di grazia, di vita interiore e di santità. Mentre il monaco, come « monaco », , — prescindendo dal Sacerdozio, — è apostolo come il «medico» può essere « musico » e lavora nell’apostolato in forza della carità che lo fa vivere in sé (nell’unità con Dio) ma non solo per sé; il Sacerdote-apostolo ha come compito essenziale quello dell’azione salvifica, come cooperatore di Cristo per le anime. Questo compito esige pertanto la vita interiore, oltre che come rispondenza alla sua personale vocazione alla santità, anche come adeguazione alla sua dignità e funzione’ sacerdotale, nella quale deve operare come un « buon soldato di Cristo» ( 2Tim. 2, 3), come un «fedele dispensatore» (1 Cor. 4, 2), come un « sapiente architetto» (1 Cor. 3, 10), in modo da non «battere l’aria» (1 Cor. 9, 26) e da non essere come un cembalo sonante (I Cor. 13, 1), ma da comunicare alle anime la virtù del Vangelo con un cuore pieno di carità. È il senso del cap. XIII della Lettera ai Corinti, celebranti il primato e la funzione essenziale della carità.

Il senso classico della vita interiore.

Ma a questo punto è necessario precisare in quale senso deve intendersi la «vita interiore », alla luce della classica dottrina teologica, anche per evitare il pericolo di impoverirne il concetto o di travisarne il significato proprio in vista dell’apostolato sacerdotale.
San Tommaso, come tutta la tradizione teologico-spirituale, parla piuttosto di « vita contemplativa », alla quale, secondo la sua dottrina, appartengono quattro elementi: anzitutto le virtù morali; in secondo luogo alcuni altri atti, all’infuori della contemplazione propriamente detta; terzo, la contemplazione degli effetti prodotti da Dio; quarto la stessa contemplazione della Verità divina (II-II, q. 180, a. 4).
1) Le virtù morali dispongono alla contemplazione in modo piuttosto remoto, causando quelle disposizioni interne senza le quali è impossibile la vera contemplazione (cfr. II-II, q. 180, a. 2; q. 181, a. 1 ad 3; q. 182, a. 3; 3, S. D. 35, q. I, a. 3, sol.3; ad 3; Contra retr. c. 7, ad 7; De Virt. q. 1, a. 5, ad 8; a. 12, ad 24). Esse intervengono per produrre correzione, freno, disciplina specialmente intorno a quei fattori che nell’uomo o intorno a lui possono essere di impedimento alla contemplazione.
Tali impedimenti sono soprattutto: la vita attiva, in quanto occupando l’uomo intorno ad azioni esteriori, facilmente lo distrae dall’intimo spirito dove fiorisce la contemplazione (II-II, q. 182, a. 3); il corpo corruttibile, che fa sentire all’anima il suo peso e le sue infermità (cfr. I, q. 35, a. 5, ad 4; II-II, q. 83, a. 13, ad 2; q. 168, ad 2; In Job 16, 1. I); le passioni disordinate, che suscitano fantasmi che disturbano la mente dalla contemplazione (cfr. De Virt. q. 1, a. 5 , ad 8; In Matth c. 5; II-II, q. 172, a. 4; q. 182, a. 3; III, q. 15, a. 9, ad 3); gli affetti alle cose esteriori, come l’attaccamento alle ricchezze, che inceppano il movimento dell’anima verso Dio (II-II, q. 186, a. 3, ad 4); le operazioni sensitive e i fantasmi non ordinati, che contaminano o impediscono la purezza della contemplazione (2-2, q. 182, a. 3); il piacere sensuale, che porta alla cecità della mente (II-II, q. 15, a.3 ad 1; ad 3; ad 1;C. G. 3, c. 137 ad 5; In Job. c. 31, l. 1; In Matth, c. 5). Gli atti delle virtù morali pongono ordine tra tutti questi appetiti e queste tendenze, e, pur non appartenendo all’essenza della vita contemplativa, vi sono ordinati come artefici di quell’equilibrio, di quella pace e di quella mondezza di cuore che sono indispensabili perché possa aver luogo la contemplazione (cfr. II-II, q. 180, a. 2 ad 2; q. 181, a. 1; 3 S. D. 35, q. 1, a. 3, sol. 3). Essi devono diventare sempre più perfetti, esemplandosi sulla perfezione stessa di Dio, come già aveva inculcato Macrobio (in derivazione da Plotino), che San Tommaso cita (I.II, q. 61, a. 5), ma soprattutto secondo l’insegnamento e l’invito di Gesù, che chiede ai suoi discepoli — e specialmente ai suoi sacerdoti - di « essere perfetti come è perfetto il Padre celeste » (cfr. Mt. 5, 48).

2) Altri atti però hanno un ordine più immediato alla contemplazione pur non essendo ancora propriamente la stessa contemplazione. San Tommaso li enumera, riassumendo e semplificando la tradizione antecedente, di cui l’abate Guigo II è uno dei primi e più famosi rappresentanti (cfr. Scala Paradisi, PL 184, 474-484), e che a San Tommaso giunge attraverso San Bernardo e Riccardo di San Vittore (cfr. II-II, q. 180, a. 3; S. BERNARDO, De Consideratione, lib. 2, c. 2, PL 182, 745; RICCARDO DI S. VITTORE, De Contemplatione, Benjamin major, lib. I, c. 4, PL 196, 67). Essi ,sono specialmente: l’audizione delle verità divine, la lettura spirituale, l’orazione con cui si impetra la luce necessaria per ben capire. Questi atti riguardano l’accezione dei «semi della contemplazione », o, come dice San Tommaso dei « principi da cui l’uomo procede alla contemplazione della verità» (II-II, q. 180, a. 3; 3 5. D. 35, q. I, a. 2, so1. 2, in c. e ad 1, ad 2, ad 3; S., D. 15. q. 4, a. 1, Sol 1, ad 2 sol. 2, ad ,1, ad 2). Il processo deduttivo da questi principi si svolge invece attraverso altri atti, che sono la considerazione (II-II, q. 180, a. 3, ad 1; cfr. q. 53, a. 4), la meditazione (II-II, q. 180, a. 3, ad 1; q. 82, a. 3), la riflessione (II-II, q. III, a. 3, ad 1; cfr. 1, q. 78, a. 4; De Verit., q. 14, ad 1; II-II, q. 2, a. 1), la speculazione (II-II, q. 18o, a. 3, ad 2). Oltre a questi atti di ordine intellettuale, ve ne sono altri che appartengono al dinamismo spirituale che porta alla contemplazione come energie motrici, oppure conseguono a essa, sicché si può dire che la vita contemplativa, pur essendo un atto essenzialmente intellettivo, ha inizio in un movimento della volontà tendente a Dio per amore, e ha termine nella gioia spirituale, che è ancora nella parte affettiva (II-II, q. 180, a. 1; cfr. 3 S., D. 35, q. 1, a. 2, sol. 1). L’amore di Dio è dunque la radice più profonda e più efficace della vita contemplativa (cfr. 3 S., D. 30, a. 4, ad 2). ed esso è ancora al culmine della contemplazione, poiché come scrive San Tommaso, «questa è l’ultima perfezione della vita contemplativa, che cioè la verità divina non solo sia veduta, ma amata» (II-II, q. 180, a. 7, ad I; cfr. Quodl. 4, q. 12, a. 24, ad 8). Alla contemplazione mossa dall’amore e fiorente nell’amore segue la gioia di conoscere e possedere Iddio, Bene supremo, oggetto dell’amore (cfr. II-II, q. 180, a. 7; 1-2, q. 35, a. 5 ). Secondo San Tommaso, non ci può essere nella vita una gioia più grande (II-II, q. 180, a. 7, ad 3). Ma l’atto essenziale della vita contemplativa consiste appunto nella contemplazione intellettuale, che, secondo San Tommaso, riguarda principalmente la Verità divina in se stessa e secondariamente gli effetti divini, «in quanto da questi l’uomo viene quasi condotto per mano alla conoscenza di Dio» (II-II, q. 180, a. 4). In realtà le creature sono come gradini attraverso i quali la mente umana può conoscere Dio ed elevarsi a lui (Comm. in Rom, 1, 20). Vi è anzi tutta una successione di gradi nell’itinerario dalle cose a Dio, che San Tommaso descrive, mostrando che più le creature hanno relazione a Dio, più aiutano l’uomo nella contemplazione, soprattutto se appartengono all’ordine degli effetti spirituali prodotti da Dio nel mondo delle anime (cfr. II-II, q. 180, a. 4, ad.2 ; ad 3 ). Se la conoscenza del creato suggerisce all’uomo pensieri di orgoglio, certo lo allontana da Dio; ma « se l’uomo subordina a Dio la scienza, come qualunque altra perfezione per ciò stesso ha incremento la devozione» (2-2, q. 82, a. 3, ad 3). Tra le «cose create », specialmente la Santa Umanità di Cristo è strettamente ordinata e legata alla Divinità, e perciò la sua considerazione più di ogni altra dispone l’intelletto umano alla contemplazione di Dio stesso; essa è anzi la via più facile e diretta, perché come dice il Prefazio di Natale, citato da San Tommaso, « mentre conosciamo Dio visibilmente [ossia nell’Umanità di Cristo], per Lui siamo rapiti nell’amore delle realtà invisibili» (cfr. II-II, q. 82, a. 3, ad 2; I S., D. 1, q. 1, a. 1, ad 6; Quodl. 8, q. 9, a. 20). La pietà cristiana, quindi, e la vita contemplativa possono a buon diritto dirsi incentrate in Cristo, che nella spiritualità sacerdotale sarà considerato soprattutto come Sacerdote e Vittima. Tuttavia Cristo non è il termine ultimo della pietà e della contemplazione, che devono invece elevarsi fino all’eterna Verità di Dio.

4) Il costitutivo formale della vita contemplativa va infatti riposto nella contemplazione della Verità divina in se stessa, a cui spinge l’amore per Colui che con essa si identifica, e che è sommamente amato dai Santi: Dio (cfr. 3 S. D. 35, q. I, a. 2, sol. 3 2-2, q. 180, a. 4). La vera e perfetta contemplazione è quella di chi vede Dio nella sua stessa Essenza infinita, con una visione intuitiva, in cui si appaga l’anelito naturale dell’anima umana (cfr. I, q. 12, a. 1), che però non potrebbe con le sole sue forze naturali giungere a tale visione, in cui è la perfetta beatitudine, a causa dell’infinita trascendenza divina per cui Dio è assente, infinitamente lontano dall’intelletto come « Forma intelligibile » (cfr. I, q. 12, a. IV S. D. 49, q. 2, a. 6; De Verit. q. 8 a. 3; C. G., 3, C. 52). Solo un dono di Dio può elevare l’intelletto umano a quella visione essenziale, che ha la sua piena effettuazione in cielo. In cielo si ha dunque una vita contemplativa perfetta. In terra essa è solo iniziale, imperfetta, come una «inchoatio beatitudinis, quae hic incipit et in futuro terminatur» (II-II, q. 180, a. De Verit. q. 11, a. 8). Secondo San Tommaso, le anime in grazia possono, già in forza di questa grazia, senza aggiunta di carismi straordinari, essere elevate a una contemplazione di Dio che propriamente ha come oggetto gli «effetti» divini, ma che è tanto più alta e perfetta quanto meglio gli ((effetti » contemplati rappresentano la Causa, Dio. Infatti, al di sopra della semplice conoscenza naturale, che pure ci rende manifeste altissime verità riguardo a Dio (cfr. I, q. 12, a. 12), l’intelligenza umana viene illuminata e allargata dalla Rivelazione, a cui corrisponde nell’intelletto la fede, virtù che ci fa penetrare fin nel più intimo mistero di Dio. È vero che questa virtù soprannaturale non toglie, come la visione della patria, l’oscurità del mistero (cfr. I, q. 12, a. 13, ad ad II-II, q.5, a. I, ad 1; q. 174, a. , ad 4). Ma essa viene soccorsa dalla grazia, che disponendo bene l’anima facilita la percezione della verità divina (cfr. III q. 55, a. 4), e dai Doni dello Spirito Santo, che rendendo l’anima docile all’ispirazione divina e duttile sotto l’influsso dello Spirito Santo, aprono vie nuove, più luminose, di contemplazione. Infatti la Fortezza, la Pietà, il Timore di Dio, perfezionando la parte appetitiva dell’uomo, creano condizioni di maggiore pace e libertà interiore, che permettono all’anima di dedicarsi alla contemplazione. Gli altri Doni, ossia la Sapienza. l’intelletto, la Scienza, il Consiglio, « sono ordinati alla conoscenza soprannaturale che in noi viene fondata per la fede » (II-II q. 8, a, 6), in particolare la Sapienza dispone l’intelletto a un retto giudizio intorno a Dio e intorno alle cose create, viste nella luce di Dio, con una conoscenza non solo teoretica, ma « sapida », quasi sperimentale in forza di una specie di connaturalità che si stabilisce tra l’anima e Dio in base alla carità (cfr. 2-2, q. 45. aa. 1-4; De perfect. vitae spirit., capp. 1-6): è dunque il Dono che in modo più alto ed efficace dispone alla contemplazione e presiede alla vita spirituale svolta soprattutto secondo questo ideale contemplativo, il Dono dell’intelletto, a sua volta, agevola all’intelletto la penetrazione delle verità di fede, se non fino all’essenza del mistero, almeno fino a capirne e a scorgerne quasi per una folgorazione interiore la certa verità, ammessa come indiscutibile, e quasi « sentita » nella sua ineffabile trascendenza e nella sua irraggiungibile grandezza (cfr. II-II, q. 8, aa. 1-3). Il Dono della scienza dispone alla percezione e al retto giudizio sul rapporto che c’è tra le creature e Dio e aiuta nell’itinerario dalle cose a Dio (cfr. II-II, q 9, aa. 1-3; III S., 0. 35, q. 2, a. 3, sol. I, 2). Il Dono del Consiglio dispone l’uomo a dirigersi nella vita attiva secondo l’interiore mozione dello Spirito Santo e nella luce delle verità che sono oggetto dei Doni della Contemplazione (cfr. II-II, q. 52, aa. 1-2 q. 8, a. 6). Ecco pertanto la magnifica funzione dei Doni nella vita spirituale; quantunque essi non portino fino alla visione dell’Essenza divina, ma svolgano la loro attività ancora nell’ambito della fede, tuttavia per mezzo di essi lo Spirito Santo a entrar l’anima nella più intima unione con Dio, dove nel colloquio interiore con lui ode la sua voce e scopre le sue meraviglie. I Doni dispongono dunque l’anima alla contemplazione come semplice intuito della verità divina, che si può produrre in modo più o meno perfetto, secondo il grado di perfezione spirituale raggiunto nella corrispondenza alla grazia. Anche su questo punto San Tommaso fissa la dottrina tradizionale in dipendenza specialmente da Dionigi Pseudo-Areopogita, parlando di tre movimenti caratteristici della mente che contempla (cfr. II-II, q. 180, a. 6; De Verit., q. 8, a. 1, ad 3; q. 10, a. 8, ad 10; Comm. in P. 26). Vi è infatti, secondo l’Angelico Dottore, un primo tipo di contemplazione, che consiste in un movimento retto di ascesa da una cosa creata a Dio Creatore: processo discorsivo semplice, che somiglia a una linea retta. Un altro tipo è raffigurato dal movimento obliquo o elicoidale, poiché consiste in un processo di comparazione di diverse cose, per salire da esse alla contemplazione come attraverso una spirale o linea obliqua, il terzo tipo, che è il più perfetto, si suole paragonare a un movimento circolare, nel quale non si dà un principio e una fine, ma una continuità perfetta, poiché la mente contemplante non passa più attraverso un graduale processo di enucleazione di conclusioni da principi, ma fissa subito l’oggetto e intorno a esso si muove, quasi descrivendovi attorno un circolo. Questa contemplazione, continuativa e uniforme, è la più perfetta cui si possa giungere in questa vita, è quindi il grado più alto della vita contemplativa (II-II, q. 180, a. 8, ad 2), nel quale l’uomo quasi supera il modo di conoscenza connaturale e si avvicina a quello angelico, o a quello che fu proprio di Adamo nello stato di giustizia originale (cfr. 11 S., D. 23, q. 2, a. 1; De Verit. q. 18, a. 2, ad. 4; ad 6; ad 8; a. 3; II-II, q. 5, a. 1; q. 180, a. 6, ad2; III , q. 9, a. 4), quantunque in modo sempre imperfetto, quale è compatibile con la natura umana a cui viene partecipato ciò che è proprio di una natura superiore (De Verit, q. 15, a. 1). Si spiega pertanto come tale contemplazione non duri lungamente, ma si effettui in rapidi momenti di concentrazione spirituale e di incontro con Dio (cfr. II-II, q. 180, a. 8, ad 2; q. 173, a. 3). A volte può essere così veemente da provocare per reazione un indebolimento e perfino un’alienazione dell’attività dei sensi (cfr. De Verit. q. 1, a. 2, ad 9). Può giungere a tal grado di intensità, da mitigare o da non far nemmeno più sentire il dolore sensibile, come avviene nei Santi che «godono» nelle tribolazioni e cantano nel martirio sofferto per Cristo (cfr. I-II, q. 38, a. 4 2-2, q. 123, a. 8; III S., D.S, q. 2, a. 3, sol. 1, ad. 3).

A queste altezze in realtà, è chiamato ogni cristiano, e quindi soprattutto il sacerdote, che verso questo ideale dovrebbe tendere con tutte le sue forze, per portare alla suprema espressione la sua vita interiore. Tuttavia finché siamo sulla terra è impossibile dedicarsi esclusivamente alla contemplazione, e anzi il sacerdote ha il dovere di compiere anche le opere della vita attiva, che purtroppo impediscono spesso di attendere alla contemplazione (II-II, q. 181, a. 4, ad 2), mentre negli Angeli il ministero svolto a favore degli uomini non turba il movimento uniforme della loro contemplazione di Dio, ma direttamente vi si conforma e da essa è retto (cfr. II S., D. 10, q. 1, a. 4).

Qua1 rapporto vi è dunque tra la vita contemplativa e la vita attiva e, si può dire, tra la vita interiore e l’apostolato, e in qual modo si può concepire e realizzare una sintesi vitale nella quale trovino la loro unità l’azione e la contemplazione, il lavoro e la preghiera, l’uomo e il sacerdote? Ecco le due questioni alle quali vogliamo ora rispondere, a conclusione di questo articolo.

Rapporto tra vita attiva e vita contemplativa.

Secondo San Tommaso, se si confrontano vita contemplativa e vita attiva nel senso di una contrapposizione di azione a contemplazione, per quello che in entrambi è essenziale, non c’è dubbio che la vita contemplativa ha una dignità superiore alla vita attiva, anche se questa può dirsi più utile, almeno quando è dedita al vero bene del prossimo (cfr III S., D.35 q. 1, a. 4, sol. 1; C. G. III, cc. 37, 63, 183; Ethic. X, lect. ,10-12; I-II, q. 57 a. 1; II-II, q. 152, aa. 2, 4; q. 188 a. 5; III, q. 40, a. 1, ad 2; Quodl. III, q. 6, a. 17, ad 6; De Virt. in com., a. 12, ad 24; ecc.). Questa superiore dignità è provata dall’Angelico Dottore nella Somma Teologica sia con testi scritturistici (specialmente Lc. 10 42: Maria optimam partem elegit....) e patristici, dei quali quindi ancora una volta è eco fedele, sia con ragioni improntate al pensiero aristotelico, e che possono ridursi ad otto fondamentali e cioè: 1) la maggiore dignità dell’intelletto, facoltà e sede della contemplazione, nel composto umano; 2) la maggiore continuità della contemplazione 3) il maggior diletto che da essa proviene; 4) la sua maggiore autosufficienza 5) la sua ragione di fine; 6) l’imperturbabilità e quiete in cui si svolge; 7) il suo riferimento diretto alle cose divine; 8) la sua maggiore «umanità », in quanto conviene all’uomo secondo quello che egli ha di più proprio, l’intelletto (II-II. q. 180, a. 1).

Tuttavia San Tommaso nota che in certi casi, data una ragione di necessità pratica (propter necessitatem praesentis vitae), può essere da preferirsi la vita attiva, o almeno può essere necessario passare dagli atti della vita contemplativa a quelli della vita attiva (II-II, q. 182, a. 1). E questa è proprio la condizione dei sacerdoti che hanno il dovere dell’apostolato come servitori delle anime, oggi soprattutto.

San Tommaso considera appunto il caso dei «prelati, ai quali certo «appartiene la vita attiva» (II-II, q. 182, a. 1, 1a). Ma ad essi, egli dice, « non appartiene solo la vita attiva, ma devono essere eccellenti anche nella vita contemplativa, secondo l’insegnamento di San Gregorio Magno: “Colui che regge sia il primo nell’azione, elevato su tutti nella contemplazione” (Pastor., 2, c. 1) » (II-II, q. 182, a. 1, ad 1). Lo stesso vale per i «predicatori» ( q. 40, a. 1, ad 3; De Carit. a. 1, ad 6), e, in genere per i Sacerdoti. Essi non devono mai abbandonare del tutto gli atti della vita contempla tiva, anche quando siano impegnati nell’azione più necessaria. Scrive San Tommaso: «Ad opera vitae activae interdun atiquis a contemplatione avocatur propter aliquam necessitatem praesentis vitae non tamen hoc modo quod cogatur aliquis totaliter contemplationem deserere » (II-II q. 182, a. 1, ad 3 ). E cita Sant’Agostino «Un santo riposo cerca l’amore della verità: ma un giusto lavoro (ossia quello della vita attiva) affronta il bisogno della carità. Se tale peso non viene imposto da nessuno, si deve attendere alla conoscenza e alla contemplazione della verità. Se invece viene imposto dev’essere accettato, data la necessità della carità. Ma nemmeno si deve abbandonare del tutto il piacere della verità, affinché non sia tolta quella soavità e si sia oppressi da questa necessità» (De Civ. Dei, 19, C. 19). San Tommaso presenta l’esempio di Cristo, che a volte si allontana dalla folla, « ut daret exemplum proedicatoribus quod non semper se darent in publicum» (III, q. 40, a. 1, ad 3). E ciò per tre motivi: a volte per un po’ di riposo corporale (cfr. Mc. 6, 31); a volte per dedicarsi alla preghiera (cfr. Lc., 6, 12); a volte ancora per insegnare a fuggire il favore degli uomini (cfr. Mt. 5, 1). Lo stesso si può dire per la sua permanenza nel deserto e per altre austerità della sua vita, a cui intreccia la sua conversazione con gli altri con un tenore di vita conforme al loro in quello che non è peccato. «Non fu incongruo, scrive San Tommaso, che Cristo dopo il digiuno e la permanenza nel deserto tornasse alla vita comune. Conviene infatti alla, vita secondo la quale uno dispensa agli altri i frutti della sua contemplazione (vitae.... secundum quam aliquis contemplata a1iis tradit), — che, come già abbiamo detto (III, q. 40, a. 1), Cristo scelse per sé, — che prima ci si dedichi alla contemplazione, e poi si discenda all’azione pubblica convivendo con gli altri » (III, q. 40, a. 2, ad 3). D’altra parte sarà la stessa vita contemplativa a dirigere quella attiva, in modo che la luce di un sapere superiore si trasfonda nelle opere e illumini tutto il cammino (III, q. 182, a. 4, ad 2). Allora si potrà dire che il passaggio dalla vita contemplativa a quella attiva avviene non a modo di sottrazione, ma per una addizione (II-II, q. 182, a. 1, ad 3), nel senso cioè che il contemplativo s’arricchisce nella stessa azione. Mentre pertanto la vita attiva, da un lato, dispone a quella contemplativa attraverso l’esercizio delle virtù morali (nelle quali essa essenzialmente consiste, cfr. 2-2, q. 181, a. 1), disciplinatrici e pacificatrici dell’uomo (II-II, q. 182, a. 1 ad 2; a. 3); dall’altro, la vita contemplativa regge e compenetra quella attiva, in essa si dilata, attraverso di essa presiede anche al mondo delle opere.
Questo è un punto molto importante, sul quale torneremo subito, per risolvere l’altra questione, sulla sintesi vitale di contemplazione e azione. Qui aggiungiamo alcune altre considerazioni sul rapporto tra le due vite, seguendo ancora San Tommaso.
La vita contemplativa è più meritoria della vita attiva, almeno stando all’essenza delle cose (ex suo genere), perché più direttamente riguarda l’amore di Dio, che nasce dalla carità, radice del merito; mentre la vita attiva riguarda direttamente piuttosto l’amore del prossimo. Tuttavia può darsi « che qualcuno nelle opere della vita attiva abbia maggior merito che un altro nelle opere della vita contemplativa: per es. se a volte per l’abbondanza dell’amore divino, perché si compia la volontà di Dio, per la sua gloria, sopporta di essere privato per qualche tempo della dolcezza della divina contemplazione » (II-II, q. 182, a. 2). Ma sta sempre la supremazia della vita contemplativa, e quindi il suo maggior merito, contro il quale non si può nemmeno obbiettare che nella vita attiva si manifesta di più lo zelo per la salvezza delle anime, che secondo San Gregorio (In Ezech. I,., hom. 12), a Dio è più accetto di ogni sacrificio. San Tommaso replica che il sacrificio viene offerto spiritualmente a Dio, quando gli viene dedicata qualche cosa. Ora tra tutti i beni dell’uomo, Dio accetta massimamente il bene dell’anima umana, quando esso gli venga offerto in sacrificio. Ma a Dio uno deve offrire prima di tutto l’anima propria..., e poi anche le anime degli altri.... E quanto più vicino l’uomo congiunge a Dio l’anima sua o altrui, tanto più accetto a Dio è il sacrificio. Perciò è più accetto a Dio che uno applichi l’anima propria o altrui alla contemplazione che non all’azione. Quando dunque si dice che “nessun sacrificio è più accetto a Dio dello zelo per le anime”, non si stabilisce un primato di merito della vita attiva su quella contemplativa ma si manifesta che è maggiormente meritorio offrire a Dio l’anima propria e altrui, che non qualunque altro dono esteriore» (II-II, q. 82, a. 2, ad 3). San Tommaso spiega pure in che modo la vita attiva può essere di ostacolo o di aiuto a quella contemplativa, secondo che viene considerata come ricerca ed esercizio di azioni esteriori o come lavoro per comporre in armonia e ordinare le passioni dell’anima. Nel primo caso certo la vita attiva impedisce quella contemplativa, perché è impossibile essere insieme occupato circa azioni esteriori e circa la contemplazione divina. Nel secondo caso le è di aiuto, poiché toglie gli impedimenti della contemplazione provenienti proprio dal disordine delle passioni che suscitano nella mente fantasmi terreni e aberranti, allontanando dal pensiero di Dio (II-II. q. 182, . 3).

E’chiaro che specialmente il sacerdote attraverso la pratica delle virtù morali, che, presiedute dalla prudenza, disciplinano tutta la vita d’azione, — personale e sociale, — può raggiungere quel dominio di se stesso e quella pace interiore che sono il clima più favorevole alla contemplazione e alla preghiera. Tutto il lavoro di ministero dovrebbe essere concepito e orientato così, almeno per quello che riguarda i suoi riflessi psicologici nella vita interiore del sacerdote: come un esercizio di virtù in ordine alla vita contemplativa. Anzi si può dire che, nel nostro stato di uomini viatori, dotati di corpo e di sensi oltre che di anima e di intelletto, i primi passi della vita spirituale hanno luogo nell’azione, e quindi la vita attiva ha una priorità su quella contemplativa cui si perviene procedendo dalla condizione più comune ai mortali - ossia di vita attiva - come a un grado di spiritualità più alta. La vita attiva, scrive San Tommaso, «est prius in via generationis.... quia disponit ad contemplativam» (II-II, q. 82, a. 4). E tuttavia resta la priorità di natura e di dignità della vita contemplativa «quia proribus et melioribus insistit. Unde et activam tam movet et dirigit ratio enim superior, quae contep1ationi deputatur comparaurt ad inferiorem quae deputatur actioni, sicut vir ad muliere, quae est per virum regendam ut Augustinus dicit (De Trinit.,I , XII, c. :2)» (II-II, q. 182, a. 4). Se dalla vita attiva si sale alla contemplativa, questa però deve dall’intimo dirigere l’uomo lungo tutto lo svolgimento dell’azione, sicché si ha come un ritorno dalla contemplazione all’azione (a vita contemplativa reditur ad vitam activam per viam directionis), e una compenetrazione di entrambe le vite, un mutuo scambio tra gli atti dell’una e dell’altra (II-II, q. 182, a. 4, ad De Verit. q. 11, a. 4, ad 2).Vuoi dire che la perfezione consisterà in un ordinato equilibrio tra le due vite, nel culto e nel perseguimento di entrambe, nella crescita continua sia nella contemplazione sia nell’azione. Di nessuna qui sulla terra si può fare a meno. Ci vuole la vita contemplativa per avvicinarsi sempre più a Dio, conoscerlo, possederlo intimamente, pregustarne la bellezza. Ci vuole la vita attiva per porre quell’ordine interno ed esterno senza il quale non si attua né la integrale perfezione dell’uomo né la base necessaria per la stessa vita contemplativa. Contemplazione e azione nasceranno entrambe dall’unica sorgente della carità divina infusa nell’anima come partecipazione della stessa Carità eterna nella quale le Divine Persone svolgono la loro vita di contemplazione e di amore, che quasi dilatano al di fuori del loro essere divino, elargendo doni di vita e di grazia al creato. Tutti si è chiamati a riprodurre in noi stessi l’immagine di Dio, eterna Unità di Pensiero-Amore-Azione. Ci possono essere predisposizioni diverse, secondo il fondo naturale dell’individuo. San Tommaso non ha trascurato questo aspetto psichico e, quasi si direbbe, « biotipologico » della questione. Quelli che sono proclivi alle passioni — egli scrive- — per il loro impeto ad agire, sono similmente più atti alla vita attiva per l’inquietudine del loro spirito.... Alcuni invece hanno una naturale quiete e purità d’anima, che li rende atti alla contemplazione: e se essi venissero totalmente incaricati di attività pratiche, ne subirebbero danno.... Ma coloro che sono più atti alla vita attiva possono prepararsi alla vita contemplativa con l’esercizio di quella attiva; e quelli che sono più atti alla vita contemplativa, possono affrontare gli esercizi di quella attiva, in modo da essere resi anche più preparati alla contemplazione (II-II, q. 182, a 4, ad 3). Ma al di sopra di questi elementi di ordine naturale, agisce la carità divina, che secondo le esigenze della vita spirituale e della Chiesa spinge all’una o all’altra forma, a un maggiore impegno e a una maggiore dosatura di contemplazione o di azione, in modo che dall’insieme di ciò che si attua in ogni anima e nella comunità delle anime sgorghi una nuova ricchezza di amore e una più splendida celebrazione della gloria di Dio.

La sintesi vitale dell’apostolato.

Ma resta il problema del modo di compenetrazione delle due vite, o meglio, come dicevamo, della loro sintesi vitale specialmente nel sacerdote apostolo. San Tommaso ci ha già dato l’indicazione essenziale per risolverlo palandoci di una direzione della vita attiva per mezzo della vita contemplativa (II-II, q. 182, a. 4, ad 2), e di un aumento o di una addizione delle opere della vita attiva per rapporto alla vita contemplata (II-II, q. 182, a. 1, ad 3). Altri testi di San Tommaso illustrano ancor meglio e completano questo principio fondamentale. E’ bene vedere insieme quelli principali in modo da poterci fondare su di essi nell’indagare e nello sviluppare il suo pensiero su questo punto fondamentale della spiritualità. E anzitutto ecco un testo sulla portata apostolica che può e deve avere la stessa contemplazione in coloro che hanno come compito la cura delle anime. A chi sostiene la superiorità dello stato religioso su quello dei vescovi per la ragione che la vita religiosa sarebbe ordinata alla vita contemplativa che è superiore alla vita attiva a cui è ordinata la vita dei vescovi, San Tommaso risponde che ai vescovi «compete contemplare non solo per e stessi, ma anche per l’istruzione degli altri» (II-II, q. 184, a. 7, ad 3).
Per comunicare, cioè, i frutti della loro contemplazione anche agli altri. hiaro che ciò vale proporzionalmente anche per i semplici sacerdoti. Nello stesso senso l’Angelico aggiunge altrove che «quantunque parlando assolutamente e secondo la natura delle cose, la vita contemplativa abbia più valore della vita attiva, e l’amore di Dio dell’amore del prossimo; tuttavia secondo un altro rispetto il bene della moltitudine è da preferirsi al bene di un solo individuo (cfr. ARISTOT., Eth. I, c. 2, n. 8; S. Th. lect. 2).
Sicché Sant’Agostino dice: “Non anteponete il vostro riposo [contemplativo]
alle necessità della Chiesa” (Ad Eudoxium ep. 48). Soprattutto perché proprio questo appartiene all’amore di Dio, che uno dedichi cura pastorale alle pecorelle di Cristo.... Similmente, gli stessi Prelati non vengono trasferiti alla vita attiva in modo tale da abbandonare quella contemplativa. »(II-II, q. 185, a. 2, ad 1).Per tale ragione un vescovo non può nemmeno abbandonare il suo stato per entrare nella vita religiosa, ma deve « conservare la cura pastorale finché può giovare per la salvezza dei sudditi a lui affidati. Salvezza che non deve trascurare, nemmeno per desiderio di riposo nella divina contemplazione: se l’Apostolo per il bisogno dei sudditi tollerava pazientemente che gli venisse differita anche la contemplazione della vita futura! (cfr. Filip. 1, 22 ss.)....» (2-2, q. 185, a. 4).

San Tommaso spiega poi diffusamente il senso profondo di questa portata apostolica della contemplazione e dell’azione svolta per finalità divine. Anzitutto mostra quale sia l’origine di tale azione, e quindi della « vita attiva» che vi si dedica. Quando, infatti, si chiede se sia giustificabile l’istituzione di religioni dedite alle opere della vita attiva, risponde che « lo stato religioso è ordinato alla perfezione della carità, che si estende all’amore di Dio e del prossimo. Ora all’amore di Dio appartiene direttamente la vita contemplativa, che intende dedicarsi solo a Dio; all’amore del prossimo appartiene la vita attiva, che si dedica a servire il prossimo nelle sue necessità. E come il prossimo in forza della carità viene amato per Dio, così il servizio reso al prossimo ridonda in Dio, secondo quello che è riportato in Mt. 25, 40: “Ciò che avete fatto a uno di questi miei minimi, lo avete fatto a me “. Onde questi servizi fatti al prossimo, in quanto vengono riferiti a Dio, vengono considerati in certo senso sacrifici, secondo la Lettera agli Ebrei, 12, 16: “Non dimenticate di esercitare la beneficenza e di far parte dei vostri beni agli altri; perché di siffatti sacrifici Iddio si compiace “.... » (II-II, q. 188, a. 2). Vi è dunque un valore squisitamente religioso, e anzi sacrificale, nella vita attiva svolta per Dio in favore del prossimo; sicché il « servizio e famulato di Dio » che specifica la vita religiosa, «si salva anche nelle opere della vita attiva, con cui uno serve il prossimo per Dio ». Si salva anche quella che Dionigi chiamava la «singolarità della vita , ossia l’unità di spirito con Dio, lungi dalle contaminazioni e agitazioni mondane: si salva, dice San Tommaso, « non in quanto alla mancanza di conversazione dell’uomo con altri uomini, ma in quanto egli si dedica “singolarmente” alle cose che riguardano l’ossequio di Dio. E poiché i religiosi attendono alle opere della vita attiva in vista di Dio (intuitu Dei), di conseguenza in essi l’azione deriva dalla contemplazione delle cose divine. Onde non sono privati completamente del frutto della vita contemplativa» (II-II, q. 188, a. 2, ad 1). E dopo aver notato che gli altri religiosi convengono con i monaci in ciò che è comune a ogni religione, come per es. la totale dedizione al culto di Dio, l’osservanza dei voti essenziali della religione, l’allontanamento da ogni negozio profano, ma non in ciò che è proprio e specifico della religione monacale, specialmente riguardo a certe opere della vita contemplativa (II-II, q. 188, a. 2, ad 2), San Tommaso spiega come pur operando nel secolo — o, se vogliamo, pur essendo sacerdoti secolari — si possa non essere del secolo. Dice infatti: « In due modi uno può essere nel secolo: per presenza corporale o per affetto della mente. Onde il Signore dice ai suoi discepoli: Io vi ho eletto dal mondo” (Gv 15, 19); ma tuttavia parla di essi al Padre, dicendo: “Questi sono nel mondo, e io vengo a Te” (Gv 17, 11). Perciò quantunque i religiosi che si occupano delle opere della vita attiva siano nel secolo quanto alla presenza corporale, non vi sono però quanto all’affetto della mente: poiché si occupano delle cose esteriori non come cercando qualcosa nel mondo, ma solo per ossequio a Dio; infatti “usano di questo mondo come se non ne usassero”, come dice San Paolo (1 Cor. 7, 3:). Onde San Giacomo (1, 27), dopo aver detto che “la religione pura e immacolata, consiste nel visitare gli orfani e le vedove,.,.” [opere della vita attiva], aggiunge: “e nel non lasciarsi contaminare dal mondo “, ossia nel non rendersi prigionieri delle cose del secolo nell’affetto » (II-II, q. 188, a, 2, ad 3). Evidentemente questo vale per tutti i cristiani, anche semplici fedeli, che devono attendere al lavoro quotidiano; per i religiosi dediti alle opere della vita attiva, o anche, come avveniva un tempo alla milizia in difesa del culto, della pubblica salute, e dei poveri e degli oppressi (II-II, q. 188, a. 3) e quindi per tutti coloro, chierici e laici, che oggi su un altro piano e con altri metodi devono intervenire nelle competizioni della vita democratica, per le stesse finalità religiose, patriottiche, caritative vale per i sacerdoti e per i vescovi che per missione devono darsi all’azione incessante per il bene delle anime, la difesa del culto, la gloria di Dio! Tra le opere della vita attiva, procurano maggiormente il bene delle anime quelle che riguardano la salute spirituale, che non le opere compiute per sovvenire nelle necessità corporali. Esse danno più gloria a Dio; ed è « anche cosa più grande difendere i fedeli con armi spirituali contro gli errori degli eretici e le tentazioni dei demoni, che difendere il popolo fedele con armi corporali ». Ecco pertanto emergere da questa considerazione il valore della predicazione e di tutte le altre opere che riguardano la salvezza delle anime (II-II, q. 88, a. 4). Soprattutto in queste opere si può e si deve realizzare il passaggio e l’incremento della contemplazione nell’azione. Questo punto è definitivamente illustrato da San Tommaso quando si chiede « se la religione che attende alla vita contemplativa sia superiore a quella che attende alle opere della vita attiva ». Dopo aver detto che il primato di una religione va ricercato anzitutto, e in modo assoluto, in base all’eccellenza del fine che si propone e in secondo luogo e relativamente al fine, nella proporzione al fine degli esercizi che vi si svolgono, San Tommaso scrive: «Duplice è il tipo di opere della vita attiva. Un tipo è quello delle opere che derivano dalla pienezza della contemplazione (ex plenitudine contemp1atio), come l’insegnamento e la predicazione.... E questo vale più della semplice contemplazione. Come infatti è cosa più grande illuminare che solo risplendere, così è cosa più grande comunicare agli altri i frutti della propria contemplazione che contemplare soltanto (Sicut enim maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplari). Altro tipo è quello delle opere che consistono totalmente nell’occupazione esteriore: come dare elemosine, dare ospitalità, e altre simili. Esse sono inferiori alle opere della contemplazione a meno che non siano richieste in caso di necessità (cfr. II-II, q. 182, a. 1). Perciò nelle religioni tengono il grado supremo quelle che sono ordinate a insegnare e a predicare: esse sono vicinissime alla perfezione dei Vescovi..., ii secondo grado è quello delle religioni che sono ordinate alla contemplazione (pura). Il terzo grado è di quelle che si occupano di attività (puramente) esteriori.... » (II-II, q. 188, a. 6). Qui ora non ci interessa quello che San Tommaso dice intorno alla superiorità di una religione sull’altra, ma la « sintesi » spirituale che affiora dalle sue parole; sintesi che vale soprattutto per la vita « sacerdotale », come indica San Tommaso stesso, avvicinando la perfezione dei religiosi di vita contemplativa-attiva a quella dei Vescovi. Si potrebbe chiamarla sintesi della vita apostolica integrale, poiché deriva dagli stessi Apostoli, che non volevano occuparsi di altro che di « orazione » e di « ministero della parola a (Atti, 6, 4), e da Cristo, che diceva di Sé: « Ciò che il Padre mi ha insegnato, io dico» (Gv 8, 28); «Vi ho fatto conoscere tutto quello che ho udito dal Padre mio (Gv. 15, 15). Abbiamo già visto come San Tommaso presenti Gesù quale modello divino della vita più perfetta, in cui si compongono contemplazione e azione (, q. 40, a. 1). Ma come va intesa questa composizione, che secondo San Tommaso deve attuarsi in coloro che, come i sacerdoti e i religiosi di vita attiva, sono dediti all’apostolato? (cfr. III, q. 40, a. I, ad 2; II-II, q. 179, a. 2, ad 2). San Tommaso ci ha parlato di una « vita contemplativa» che « contemplata aliis tradit ». La contemplazione dunque della Prima dolce Verità, come diceva Santa Caterina da Siena echeggiando San Tommaso (cfr. II-II, q. 1 a. 1 :), è non solo un punto di appoggio dell’azione apostolica, ma una causa regolatrice e direttrice, come pure ha detto San Tommaso (II-II, q. 182, a. 4, ad 2), e anzi il principio fontale dell’apostolato. Azione e contemplazione, secondo il concetto tomista della vita apostolica, non si svolgono su due parallele, delle quali una costituita dalla vita ascetico-contemplativa intesa in un senso ristretto e quasi «diminuito », come complesso di esercizi spirituali secondo un certo programma e un certo metodo, e l’altra, assorbita da ogni sorta di attività esteriore, che a volte può non avere a che vedere con l’apostolato, anche se è battezzata con questo nome. Neppure si può dire che queste opere esterne sono ordinate alla salute del prossimo, mentre gli esercizi della vita contemplativa sono ordinati a quella personale, giacché ambedue rientrano e si riscontrano nel duplice « elemento » di cui si «compone» la vita apostolica « una » ed « organica ». Invece si deve dire che dalla stessa contemplazione, come da causa, prima e più nobile, sgorga l’azione, come effetto proprio da causa propria. Come la luce proviene dal sole, così dalla fonte viva della contemplazione sgorga l’acqua viva della sapienza, zampillante verso la vita eterna e irrigante il mondo delle anime, la Chiesa. Si tratta dunque di una vita attiva, e, se si vuole, fattiva, in quanto attraverso l’insegnamento e la predicazione trasmette alle anime, in ogni tempo, la dottrina di salute ricevuta da Cristo attraverso la Chiesa e contemplata intimamente per l’illuminazione vitale data dal Maestro interiore, lo Spirito Santo, Artista divino che plasma il suo strumento — l’apostolo, il predicatore (cfr. II-II, q. 188, a, 4, ad 1), affinché sia ben accordato e suoni bene.... Questo in realtà è agire ex plenitudine contemplationis. infatti, la contemplazione della Causa Prima ed Altissima, Dio, fa l’uomo sapiente. Ma quando si tratta della sapienza soprannaturale infusa, che è non solo teorica, ma anche sorgente di azione (II-II, q. 45, a. 3), colui che, da sapiente tutto giudica secondo la Prima Causa, e tutto ordina a essa, non solo con un qualche sistema ideologico, come spiegazione del mondo e della storia, ma come uno che, a somiglianza di San Domenico, è «agonizans pro Christi nomine» (Brev. Domen., in Festo S. P. Dominici) e «laborans ut bonus miles Christi» (cfr. 2 Tim. 2, 3), la contemplazione diventa operante. Quel giudizio» superiore, infatti, regola e informa la prudenza (principio di regolazione della vita attiva nell’esercizio delle virtù morali) e l’arte (principio immediatamente fattivo, anche nel campo dell’apostolato per es. arte di guidare le anime, arte oratoria, pastorale ecc.). E quella «ordinazionedi tutto a Dio, si traduce in uno sforzo di azione perché si realizzi nel mondo il suo disegno, venga il Regno di Cristo che è al centro dei piani di Dio, e quindi le anime siano condotte al Cristo Dio. Pertanto la prudenza e l’arte, regolate dal « giudizio a sapienziale e l’ordinazione sapienziale teorica e pratica di ogni cosa a Dio, sono tre elementi che costituiscono un’unica sintesi organica nella quale è contenuta sia la ragione di vita contemplativa sia la ragione di vita attiva. Ecco pertanto quel terzo tipo di «vita» — oltre la vita « attiva» e quella « contemplativa» — che San Tommaso chiama « composta », e che si suole anche dire «vita mista»: «composizione» che San Tommaso non intende però nel senso di una miscela o di una sovrapposizione di elementi, ma, appunto, in quello di una sintesi vitale. Questa è stata la vita di Cristo, lume di vita venuto a illuminare il mondo, e degli Apostoli, dei quali San Paolo ha fissato concretamente il programma quando ha parlato della « grazia » a lui data di « mettere in luce agli occhi di tutti (illuminare omnes) in che consista questa dispensazione, il cui mistero era da secoli nascosto in Dio, il Creatore dell’universo....» (Ef. 3, 9).

Illuminato dunque da Cristo, nella contemplazione divina, — a cui dispone lo studio della Sacra Scrittura e la teologia (cfr. II-II, q. 188, a. 5), — l’apostolo illumina quelli che siedono nelle tenebre e nell’ombra di morte (cfr. Lc. 1, e cammina dinanzi a essi (proficiscens), come loro guida e ordinatore a Cristo, sulla via dell’eterna Pace, comunicando loro per mezzo dell’azione la luce dell’Idea Reale, Vivente, posseduta e gustata nel profondo della sua anima. In tale senso San Tommaso, in dipendenza da Sant’Agostino (De Civi. Dei, 19, cc. 1, 2, 3, 19), parla di un medium genus di vita, che «sub activo et contemplativo comprehenditur ex utroque composìtum» (II-II, q. 179, a. 2, ad 2). Bisogna ammettere che questa sintesi organica difficile già come concetto mentale, in pratica poi non è di facile attuazione, sicché « come in ogni corpo misto predomina qualcuno degli elementi semplici che lo com’ pongono così in tale genere medio di vita, sovrabbonda a volte il contemplativo, a volte l’attivo » (II-II, q. 179, a. 2, ad 2); e cioè secondo il temperamento di ognuno, il grado di perfezione spirituale, l’educazione, l’ambiente, le circostanze, le esigenze della professione o del mestiere ecc., vi è anche in coloro che sono orientati verso questa sintesi una eccedenza in un senso o nell’altro; difficile è un accordo perfetto, un equilibrio armonioso, anche nella vita religiosa e sacerdotale; ma l’ideale è quello e bisogna tendervi con tutte le forze, come i Santi che lo hanno meravigliosamente realizzato in sé, eccelso fra tutti San Tommaso d’Aquino, che ne è modello prima di esserne maestro. Dicevamo che già teoricamente, come concetto mentale, non è facile afferrare nel giusto senso inteso da San Tommaso la « sintesi » della vita « apostolica», detta anche « mista ». Proprio su questa nozione di vita mista
— o, più propriamente, ma sempre in rapporto a questa, su quella di religione mista — si commettono spesso confusioni ed errori, a cui non sfuggirono nemmeno i famosi teologi di Salamanca, autori di uno dei più ampi e poderosi commentari a San Tommaso, il Cursus Theologicus (1631-1655). Ma questa identificazione tra vita contemplativa e vita monastica non è conforme al pensiero di San Tommaso, e porterebbe alla duplice conseguenza che fuori del Chiostro non ci sarebbe vita contemplativa (da cui pertanto sarebbero esclusi i sacerdoti « secolari »; e che nello svolgere l’azione nel secolo, per il bene del prossimo, il monaco diventato in più apostolo, se attingerebbe ancora alle risorse accumulate nel tempo della contemplazione, in realtà però non sarebbe più contemplativo: ci sarebbe nella sua vita uno stacco, una divisione. Come si vede, mancherebbe la « sintesi » vitale e unitaria che invece sta a cuore a San Tommaso. Secondo il concetto tomista la « salvezza delle anime » è l’unico fine personale e « sociale» cui tende l’apostolo, sia nel contemplare sia nell’agire, sicché egli è sempre contemplativo, anche quando opera nel modo più intenso: in actione contemplativus, come dìce il Thils, usando le parole che Jerome Nadal riferiva a Sant’Ignazio di Loyola (cfr. Natura e spiritualità del Clero diocesano, Alba 1949, p. 261 ss.); e d’altra parte la stessa contemplazione contiene già in sé, virtualmente, come causa, gli effetti d’azione che ne sgorgano sotto l’impulso di un amore sovrabbondante.L’apostolato dunque fluisce dalla contemplazione, come « ordinazione » pratica che si vuole attuare nel mondo, seconda le linee del disegno divino che si è contemplato; all’attuazione di questo disegno, e in altre parole alla glorificazione di Dio, sono rivolte con subordinazione funzionale sia la contemplazione sia l’azione, sia la preghiera, sia il lavoro di apostolato; non si tratta dunque di due parallele o di due sistemi chiusi, privi di intercomunicazione, ma di un’unica sintesi vivente, nella quale un elemento si intreccia e quasi si fonde con l’altro, nella composizione unitaria di una vita apostolica svolta armonicamente secondo la direzione sapienziale che viene dall’alto.
In pratica non sarà sempre facile armonizzare le esigenze della « vita interiore » con quelle dell’attività esterna; ci sarà anche il problema di sapere, per le singole persone e nei singoli casi, quale dose di « pratiche» sia necessaria per poter vivere una vita veramente contemplativa, in armonia con l esigenze e i doveri dell’azione; potrà anche darsi che per coloro che non hanno molta attitudine per la contemplazione siano preferibili altre impostazioni e altri sistemi di vita spirituale; ma ci sembra fuor di dubbio che questo ideale di vita apostolica, delineato da San Tommaso, sia, secondo la sua stessa affermazione, il più conforme alla vita di Cristo e degli Apostoli, il più ricco e armonioso, il più capace di dare alla vita cristiana e specialmente alla vita sacerdotale unità e pienezza. Si potrebbe anche definirlo come ideale di una «contemplazione illuminante per la salute nel Cristo »; tutta l’azione cioè è irradiazione della luce interiormente contemplata e posseduta — acquistata con lo studio della Sapienza e infusa col Dono della Sapienza — come effetto per sé della contemplazione; è tutta in qualche modo (direttamente o indirettamente) predicazione poiché secondo l’insegnamento e il comando di Cristo, l’apostolato consiste appunto in questo: predicare insegnare testimoniare la fede, aprire alle anime le vie della Verità salutare. «Noi facciamo strada al Signore Gesù scrive San Gregorio Magno — quando annunziamo la sua gloria alle menti affinché Egli venendo dopo di noi le illumini con la presenza del suo amore ». « Perché il Signore segue i suoi predicatori e viene nella celletta della nostra mente, quando precursore ne è il verbo esortativo e per esso la Verità è ricevuta nella mente » (Omelia 17a sul Vangelo). Sant’Ilario a sua volta già aveva scritto che « costantemente si deve ingerire (nelle anime) la conoscenza di Dio e il profondo segreto della Dottrina Evangelica deve essere rivelato con la luce dell’apostolica predicazione» (Comm. in Mt. c. 10). Quest’opera di illuminazione e di irradiazione della verità posseduta e contemplata, nonché essere un impoverimento dello spirito segna invece il massimo della perfezione spirituale. Essa potrà esigere che si abbandoni per un certo tempo il riposo e la dolcezza della vita contemplativa (ma non che si cessi di essere contemplativi o ci si stacchi dalle sorgenti); ma non sarà che una dilatazione della sintesi vitale interiore, che così esercitandosi ed effondendosi, verrà potenziata. Come scrive San Tommaso, «alcuni salgono a tanta altezza di carità (ad tantum culmen caritatis ascendunt) che tralasciano [nel senso spiegato] anche la divina contemPlazi0 quantunque in essa massimamente si dilettino, per servire a Dio nella salvezza del prossimo. E questa è la perfezione propria dei prelati e dei predicatori e di tutti quelli che si dedicano a procurare la salvezza degli altri, onde vengono significati dagli angeli che sulla scala di Giacobbe ascendono per la contemplazione e discendono per la sollecitudine che hanno circa la salvezza dei prossimo (De Carit., a. II, ad 6). Ecco quindi che l’ideale di perfezione cristiana, consistente nella carità, a cui, come abbiamo visto, è chiamato e deve tendere il sacerdote, si concreta per lui proprio nella « vita apostolica », sicché anche l’apostolato è una parte o un aspetto della santità sacerdotale, una manifestazione e un arricchimento dì essa, uno svolgimento completo delle virtualità del Sacerdozio, che giunge alla sua piena espressione quando diventa servizio ai fratelli nella comunicazione della verità per impulso della carità.

p. Raimondo Spiazzi (m. 2009)

MONACHESIMO

LA RICERCA DI DIO

1. La ricerca dell'amore di Dio

2. La meraviglia di fronte al cosmo, opera dell'amore di Dio

3. Il servizio di Dio come espressione dell'amore totale

4. L'esperienza dell'amore di Dio

La Bibbia è la rivelazione di Dio-Amore, l'epifania dell'Amore eterno, increato, che vuol far partecipi gli uomini della Sua infinita felicità. La storia della spiritualità è la Storia degli uomini in cerca dell'Amore di Dio, e dei mezzi da essi adoperati per raggiungere tale scopo. Il Concilio Vaticano II afferma che il Religioso « si dona totalmente a Dio sommamente amato, così da essere con nuovo e speciale titolo destinato al servizio e all'onore di Dio ». La spiritualità monastica già nel suo nascere è caratterizzata da un profondo senso teo-centrico: il solo scopo della vita del monaco è amare Dio; nella solitudine egli cerca l'unione con Dio. Le penitenze, frequentemente spettacolari, dei primi eremiti hanno talvolta oscurato agli occhi di molti osservatori i veri e più profondi motivi della loro spiritualità. Forse, come afferma G.M.Colombás, le prime fonti monastiche che sono un po' restie ad esternare le manifestazioni di tenero amore verso Dio (1'umiltà e il pudore degli antichi asceti erano contrari a questa specie di effusioni). Comunque, i dati in nostro possesso sono sufficienti per comprendere che Dio occupa il posto centrale nella spiritualità di questi monaci.

1. La ricerca dell'amore di Dio

Teodoreto di Ciro, monaco cenobita e poi vescovo, ci ha lasciato un prezioso documento storico sul rigido ascetismo della Siria e ha dato a questa Storia dei monaci il titolo di Storia dell'amore di Dio (Storia philothea) o Vita ascetica. Così facendo, Teodoreto ha sinterizzato la vita di una trentina di asceti incentrandola sull'amore di Dio. Lo stesso Teodoreto spiega il titolo della sua Storia philothea nel Trattato sulla divina carità con cui chiude la suddetta Storia: l'autentico virtuoso o filosofo è il vero amante di Dio o philotheo, perché Dio è "sapienza'' (sophia). È eloquente la narrazione della vocazione di Teodoro, il grande discepolo di Pacomio, alla vita monastica. Un giorno Teodoro, ancora ragazzo di 14 anni, tornando da scuola e vedendo la famiglia in gran festa, fu colpito da un pensiero improvviso: « Se ti abitui a questi cibi e a questi vini, non vedrai mai la vita eterna di Dio? Il giovane Teodoro si ritirò allora in un angolo tranquillo della casa, si prostrò a terra e pianse dicendo: « Signor mio Gesù Cristo, tu sai che non desidero nulla, ma solo te e la tua grande misericordia che amo ». Il giorno seguente lasciò la sua casa e la sua città e si recò in un monastero. Similmente nella Storia Lausiaca leggiamo che Ammonio, insieme a tre altri fratelli e a due sorelle, « giunti al culmine dell'amore di Dio, fecero del deserto la loro dimora ». Le testimonianze che mettono all' inizio della vocazione monastica l'amore di Dio potrebbero moltiplicarsi. L'amore di Dio è per gli antichi monaci l'ambito vitale dell'esistenza cristiana. Per essi la vita cristiana si realizza nella comprensione e nella esperienza dell'amore di Dio. Il solo ostacolo a tale ideale è il peccato. Il mondo poi, così come ora si presenta agli occhi degli uomini (non più come pura e semplice creazione di Dio, ma come mondo caduto e fallito a causa del peccato), è una forza nemica che ostacola l'espandersi dell'amore di Dio e quindi l'esperienza di questo amore nella vita dell'uomo. Conseguentemente1 l'amore di Dio è in netta contraddizione con l'amore del mondo. L'uomo caduto che vive nel mondo si lascia sedurre dai richiami mondani. Perciò, secondo la spiritualità monastica, se si vuole conservare l'amore di Dio, è necessario distaccarsi da ogni affezione mondana e rinnegare se stessi. In questo contesto, l'ascesi è vista come un mezzo per poter vivere nell'amore di Dio; l'ascesi è anzi necessaria per realizzare l'esistenza cristiana nell'Amore di Dio. L'ascesi, che è il contrario della concupiscenza, dà spazio all'amore di Dio, conduce a questo amore e lo sviluppa. Ci raccontano i Detti dei padri del deserto che Ammonio di Nitria recandosi dal suo amico il grande s. Antonio l'eremita, gli disse: «Ecco la mia vita è più dura della tua, come sei più rinomato di me? ». Antonio gli rispose: « Perché amo il Signore più di te ». Di fronte al pericolo di assolutizzare il valore delle pratiche ascetiche, è significativo questo detto che subordina l'ascesi all'amore di Dio. Per i primi monaci l'ascesi divenne lo strumento essenziale per raggiungere il perfetto amore di Dio. Il non-uso del mondo nel suo significato radicale e totale distingue l'ascesi monastica. I monaci vanno via dal mondo per poter amare meglio e più profondamente Dio. Specificamente monastici sono soltanto i mezzi adoperati per la realizzazione di questo ideale. Anzi questi mezzi non sono propriamente nuovi: preparati, indicati e sviluppati dalla tradizione ascetica della Chiesa, vengono concretizzati in una forma di vita monastica. Dedicare la vita all'amore di Dio non è una novità per i monaci. Essi sanno bene di seguire le tracce di molti altri che prima di loro hanno cercato e amato Dio. I monaci si organizzano in comunità di "amici di Dio". Loro esemplari sono Abramo, gli Apostoli, i Martiri... Clemente Alessandrino, riprendendo il testo di Gc 2,23 dà il titolo di "amico di Dio" ad Abramo, considerato dai monaci modello ed esemplare, perché lasciò il suo paese per volere di Dio.

2. La meraviglia di fronte al cosmo, opera dell'amore di Dio I grandi Padri dell'antico monachesimo hanno alimentato anche una spiritualità della ricerca di Dio fondata sulla meraviglia di fronte al mondo creato. Il cosmo è il frutto dell'amore di Dio verso gli uomini: Dio ha creato il mondo perché voleva bene agli uomini. Non è quindi difficile scoprire i segni dell'amore di Dio profusi nella creazione: « Se guardi il cielo - dice la Scrittura - il suo ordine ti sarà guida verso la fede. Esso infatti rivela l'Artefice. Se guardi poi le bellezze della terra, queste ti aiuteranno ad aumentare la tua fede... La sapienza del Creatore traspare dalle cose più piccole. È lui che ha dispiegato i cieli e steso l'immensità dei mari, ed è lui che ha reso cavo l'esilissimo aculeo delle api. Tutte le realtà del mondo sono un'occasione di fede, non di incredulità ». Le cose umane, anche le più umili, si trasfigurano nella luce di Dio e acquistano un valore dossologico: « Tutto questo mondo è come un libro scritto che ci fornisce la materia per glorificare Dio ». L'espressività e la capacità interpretativa della voce laudativa del creato è correlativa al grado di contemplazione del credente. In Oriente, al seguito di Origene, i Padri monastici elaborano un vero e proprio metodo dì spiritualità, in cui la meraviglia costituisce il primo gradino della contemplazione. La contemplazione (naturale) è l'attività spirituale che permette di cogliere nella creatura l'idea del creatore, la traccia, la ragione profonda dell'essere, il rapporto tra essa e l'archetipo divino. Ha sviluppato questo concetto in particolare s. Basilio, che asserisce venire dallo Spirito di Dio il poter contemplare la bellezza soprasensibile del cosmo: « La vera bellezza è quella che sorpassa ogni intelligenza e potenza umana; solo lo Spirito è capace di contemplarla. I discepoli ai quali Egli aveva insegnato in privato le parabole hanno conosciuto questa vera bellezza. Come Pietro e i figli del tuono hanno contemplato sul monte questa bellezza folgorante che sorpassa lo splendore del sole. Essi furono giudicati degni di percepire con i loro occhi l'inizio del suo avvento glorioso ».

3. Il Servizio di Dio come espressione dell'amore totale Sant'Atanasio nella Vita di Antonio stabilisce l'identità tra il farsi monaco e il consacrarsi a Dio: «... da quando (Antonio) diventò eremita e si consacrò a Dio ». In un apoftegma attribuito alla leggendaria madre Teodora, si insegna che il monaco deve vivere per Dio soltanto. La stessa idea, in Occidente, viene ripresa da Eucherio: scopo della vita del monaco è darsi a Dio, e da Giovanni Cassiano: il monaco è chiamato al culto di Dio. Una delle espressioni più frequenti per indicare questa donazione del monaco a Dio è stata quella del "servizio divino": i monaci sono coloro che « amano la virtù e il servizio di Dio » e, quindi, il monachesimo è un «servizio di Dio ». Si sa anche che la denominazione "servo di Dio" è stata una delle più attribuite dall'antichità al monaco. Come avverte J.M. Lozano (La sequela di Cristo. Teologia storico-sistematica della vita religiosa, Àncora, Milano 1981), originariamente l'espressione concreta "serve e servi di Dio" ha preceduto quella astratta che qualifica la vita monastica "divino servizio". Ciò significa che la gente vedeva i monaci vincolati in modo particolare a Dio. L'essenziale in questa espressione è che esprime il senso di rapporto con Dio. I monaci vennero chiamati servi di Dio perché il rapporto con Dio appare nella loro vita in maniera visibile e caratterizzante.

4. L'esperienza dell'amore di Dio

Un apoftegma attribuito ad Antonio afferma che in lui l'amore di Dio ha cacciato il timore. È una affermazione unica poiché nei Detti dei padri del deserto il timore di Dio è abitualmente inteso nel senso biblico, e cioè come una disposizione assolutamente necessaria, indispensabile all'uomo come il respiro. Così anche per Basilio, l'amore supera il timore, ma non lo elimina. La tensione fra amore e timore in cui si trova il cristiano, non lo autorizza comunque ad eliminare il timore di Dio che è prodotto dall'attesa del giudizio, considerandolo semplicemente come un influsso della sinagoga o un residuo del pensiero giudaico. I santi monaci parlano dell'amore di Dio come di una esperienza profonda, mistica. Le immagini che usano per esprimere questa loro esperienza spirituale sono molto eloquenti. L'amore di Dio è come una "ferita nel cuore" (usano in greco i verbi: nússein, katanússein, titróskein) Parlando di Pacomio, la vita greca altera afferma che il Santo fondatore del cenobitismo, dopo una visione celeste avuta nel sonno, « fu ancora più ferito (trotheís) dall'amore di Dio e profondamente scosso (katanugeís) e desiderò farsi monaco ». L'amore di Dio, che così profondamente scuote il cuore del monaco, viene contemplato specialmente nel mistero del Verbo incarnato per mezzo del quale ci giunge la salvezza e il dono dello Spirito. Teodoreto di Ciro parla dei « dardi d'amore » con cui i monaci sono stati feriti quando consideravano i torrenti della divina misericordia e soprattutto la morte di Cristo innocente. Sant'Atanasio racconta che Antonio l'eremita, dopo aver trascorso quasi vent'anni in una fortificazione desertica, « parlando e ricordando i beni futuri e l'amore che Dio ci ha manifestato, in quanto "non risparmiò il proprio figlio ma lo consegnò per noi tutti", persuase molti a scegliere la vita solitaria. Nella sintesi della spiritualità di Antonio che si può ricavare dalle sue lettere autentiche, le suddette idee vengono riprese e collocate nella cornice della storia sacra. Questa storia comincia con una tragica caduta, le cui conseguenze. si ripercuotono attraverso i secoli su ciascuno di noi. Ma ecco che Dio, di cui Antonio loda con accenti di entusiasmo l'immensa e incomprensibile bontà e l'infinito amore per gli uomini, decide di "visitare" la sua creatura prediletta. Tutta la storia sacra è intessuta di un succedersi ininterrotto di "visite" di Dio all'uomo. Momento culminante delle "visite" divine è il mistero dell'Incarnazione. Di fronte a tale ineffabile "visita", l'uomo ha l'obbligo d'impegnarsi con tutte le sue energie per conseguire la santità perfetta, affinché la venuta del Salvatore non sia per lui motivo di condanna. E qui trovano posto nella mente di Antonio i temi cardinali, il dinamismo vivo e fiducioso della sua dottrina ascetica (cfr. M:Augé, Lineamenti di storia dell'antico monachesimo, Roma 1981). Giovanni di Licopoli afferma: « Colui che è stato fatto degno di una conoscenza parziale di Dio (quella totale non la può ricevere nessuno), ottiene anche la conoscenza di tutte le altre cose, vede i misteri divini che Dio stesso gli mostra, prevede il futuro, contempla rivelazioni come i santi, compie miracoli, diventa amico di Dio e viene esaudito da Dio in ogni sua richiesta ». La conoscenza (gnôsis) di Dio di cui parla il testo designa la conoscenza amorosa e sperimentale di Dio, che non equivale alla conoscenza intellettuale pura e semplice. Questa conoscenza è il vertice della virtù, cioè la piena esperienza mistica. Pafnuzio, dopo aver ascoltato la vita santa che conduceva un consigliere comunale, gli disse: « Ti manca solo una cosa, il vertice delle virtù, la sapientissima conoscenza di Dio ». Ciò che propriamente costituisce l'uomo, secondo la corrente platonica e plotiniana - che era quella dominante tra i monaci dotti - è l'intelletto. Si parte dalla visione tripartita dell'uomo: corpo, anima e intelletto. Evagrio Pontico scrive: « Rinnega la carne e l'anima, e vive secondo l'intelligenza ». Progredire per il cammino dell'intelligenza o della gnôsis, è indirizzarsi attraverso la apátheia verso la contemplazione della natura (theoría physiké), e attraverso di essa allo stato primitivo o intellettuale puro, dove si trova la vera vita, la vita immortale dell'intelligenza, e dove si contempla Dio nel mirabile specchio del nous. Il grado più elevato della contemplazione è chiamato da Evagrio "gnôsis della Santissima Trinità", "teologia" e "preghiera vera" o "preghiera pura". Quando scrive: « Se sei teologo, pregherai veramente; e se preghi veramente, sei teologo », non si riferisce Evagrio al dotto che specula sulla divinità, ma al mistico contemplativo che è arrivato ai più alti gradi della contemplazione di Dio. Il monaco, affascinato dalla bellezza dell'amore di Dio, non aspira ad altro che a possedere questo amore. Spinto da così forte desiderio, si ritira in solitudine. Macario l'Egiziano ha comparato l'amore del monaco verso Dio con l'amore sponsale: « Se l'amore naturale allontana da qualsiasi altro amore, quanto più coloro che sono stati degni di partecipare dello Spirito celeste e diletto, saranno liberi da ogni amore mondano... . Perciò l'amore totale di Dio trova una sua adeguata espressione nell'abbandono definitivo del mondo. Per Eucherio, « il deserto è un tempio incircoscritto di Dio ». Nella Historia Monachorum di Rufino ci si racconta di Giovanni l'eremita che « quanto più si allontanava dalle cose umane, tanto più Dio si avvicinava a lui ». San Basilio afferma che colui che ama Dio si allontana da ogni cosa per unirsi con Dio. Concludendo, possiamo dire che la vocazione monastica già nel suo nascere è fortemente stimolata dall'amore di Dio. La consapevolezza di questo amore spinge i monaci a consacrarsi al servizio di Dio abbandonando il mondo il quale, a causa del peccato, è una forza nemica che ostacola l'esperienza dell'amore divino. Nel contesto sempre del peccato di cui l'uomo ha fatto amara esperienza, l'ascesi è uno strumento necessario per crescere nell'amore di Dio. I Padri dell'antico monachesimo hanno sviluppato anche una spiritualità della ricerca di Dio fondata sulla meraviglia di fronte al mondo creato, opera e dono dell'amore di Dio. L'esperienza dell'amore di Dio è infine una realtà profonda, mistica che trascina il servo di Dio ad una vita solitaria di totale e definitiva donazione a Dio, donazione che ricorda quella sponsale. Con il passar del tempo questo teocentrismo si arricchirà di altri elementi riscoprendo per esempio l'intimo rapporto esistente tra l'amore di Dio e quello dei fratelli.

III.

LA SEQUELA E L'IMITAZIONE Dl CRISTO 1. Crocifissi con Cristo 2. Partecipanti in tutto alla sorte di Cristo 3. La "vita apostolica"

« Seguire » nei testi biblici neotestamentari è usato in diverse accezioni. Esprime il rapporto differenziato sorto tra Gesù Cristo e gli uomini che si unirono a lui, e si riferisce sia a coloro che, nel tempo del ministero pubblico, lo seguirono più o meno costantemente, sia a coloro che credettero in lui per la predicazione degli Apostoli dopo la Pentecoste e sia alla schiera innumerevole di coloro che vivono nella definitiva e piena unione con lui in Dio (cf. Gv 13, 36b). Il Bacht, che ha studiato la cristologia delle fonti pacomiane afferma che nel retroterra di tale cristologia c'è il motivo dell'imitazione e della sequela del Cristo. Nella lettera 5ª di Pacomio leggiamo: « lavoriamo, portando i pesi gli uni degli altri (cf. Gal 6, 1), come Cristo ha preso le nostre infermità (cf. Mt 8,17) sul suo corpo, e non si è sottratto. Se Cristo è nostro maestro, noi siamo i suoi imitatori e portiamo il suo obbrobrio ». Diventate monaco non significa altro per Pacomio che essere un perfetto discepolo di Cristo. Come ogni credente, il monaco non conosce altra legge che questa: « seguire in ogni cosa il Signore ». Il tema della sequela e quello dell'imitazione non combaciano esattamente, soprattutto sul piano del vocabolario. Il primo implica un cammino esteriore, un linguaggio fatto di gesti e di decisioni, che esprimono chiaramente che uno cammina sulle orme di Gesù e che si aggrega pubblicamente al gruppo dei suoi discepoli. Il secondo richiama lo sforzo morale e mistico per riprodurre i tratti di Gesù, modello-esempio a cui dopo il battesimo lo Spirito Santo non cessa di far comunicare il credente. Di fatto però, nelle antiche fonti monastiche, ambedue i temi si corrispondono e complementano a vicenda.

1. Crocifissi con Cristo

All'origine della vita monastica c'è la chiamata a una sequela esplicita e generosa del Cristo nel suo annientamento e nella sua passione. Nella spiritualità dell'antico monachesimo il tema della sequela-partecipazione alla vita di Cristo e, in particolare, di Cristo crocifisso, è centrale. Per i monaci il cammino che conduce alla Vita è quello angusto della Croce. Tutta l'intera vita del monaco viene considerata, in sostanza, come una comunione con Cristo nella sofferenza per raggiungere poi la comunione con lui nella vita: « la loro rinuncia non è altro che l'impronta della croce e della morte in se stessi », afferma Cassiano. La vita dei monaci è considerata una vita di « crocifissi ». Di Pacomio si dice che « sempre portava nella sua carne la croce di Cristo ». Da parte sua, Basilio asserisce che i monaci « portano nel corpo la morte di Gesù e, prendendo la propria croce, seguono Dio ». E nelle Regole ampie afferma che « la regola del cristianesimo consiste nell'imitazione di Cristo, nella misura (en to métro) dell'incarnazione ». La misura e la regola del cristianesimo è che ci si conformi pienamente all'incarnazione, cioè al mistero del Verbo per noi umiliato e fatto ubbidiente fino alla morte; che si diventi, in altre parole, così perfetti imitatori del Cristo da continuarne in noi il suo mistero personale. Il desiderio di donarsi a Cristo si realizza nella ubbidienza e nella rinuncia di di sé. Ideale dei monaci era vivere non più secondo i propri desideri ed egoismi, ma secondo la volontà di Dio. Nei Detti dei padri del deserto, leggiamo che Iperecchio diceva: « la gloria del monaco è la ubbidienza. Chi la possiede sarà esaudito da Dio, e con franchezza starà di fronte al Crocifisso, perché il Signore crocifisso si fece ubbidiente fino alla morte ». Da parte sua, Cassiano afferma: « Così come colui che è crocifisso non ha più la possibilità di muovere le sue membra e di voltarsi verso dove vuole, così noi dobbiamo regolare la nostra volontà ed i nostri desideri non più secondo ciò che ci piace, ma secondo la legge del Signore, lì dove essa ci ha collocati ». L'atteggiamento di rinuncia accresceva nei santi monaci il desiderio dei sacrifici, dei dolori e delle afflizioni. Essi infatti credevano che quanto più erano crocifissi con Cristo, tanto più sperimentavano la realtà dell'amore di Dio che, come dicevamo prima, era il grande scopo della vita del monaco. I monaci credevano che questo amore, che Cristo mostrò intensamente nella sua passione essi potevano sperimentarlo più profondamente quando soffrivano con lui. Volendo i monaci prendere su di sé la croce di Cristo e con essa abbracciare la realtà del suo amore, si sentivano più fortemente spinti a soffrire con lui (com-patire). Essi non volevano lasciare solo il Cristo nelle sue sofferenze. Quando nel giorno di Pasqua, Pacomio preparò per il suo maestro Palamone alcune erbe condite con olio, « questi dandosi colpi sulla fronte disse piangendo: "il Signore è stato crocifisso, ed io mangio cibi conditi con olio?" », e rifiutò il cibo offertogli.

2. Partecipanti in tutto alla sorte di Cristo

Come rileva la Mortari (Vita e detti dei padri del deserto, Città Nuova, Roma 1975), nella spiritualità dei padri del deserto non c'è solo la scelta primaria e globale di essere conformi al Cristo nella sua sofferenza, e la convinzione che tale conformità si possa realizzare in grado massimo in una vita di sacrificio e di rinuncia; c'è anche una corrispondenza puntuale di contesti - talora evidente, tal 'altra più sottile - tra gli episodi evangelici e gli episodi della vita degli anziani asceti. Non a caso riguardo ai fratelli che chiedono se c'è salvezza in base alle loro opere, il santo asceta Pambone ripete il gesto compiuto una volta da Gesù, scrivendo in terra le loro azioni, come il Signore fece con i farisei, che gli avevano condotto la donna colta in adulterio. Del padre Daniele si dice che passò incolume attraverso dei barbari, come il Signore quando volevano ucciderlo, ma non era ancora giunta la sua ora (cf. Lc 4, 30). Come il Cristo « fu condotto dallo Spirito nel deserto per essere tentato dal diavolo » (Mt 4,1), così il monaco che si ritira nel deserto sa che sarà tormentato da un combattimento diretto e serrato con le potenze maligne... C'è quindi la consapevolezza che la sequela del Cristo conduce ad una intima partecipazione alla sorte stessa del Signore. La partecipazione del monaco al dolore di Cristo Gesù si riallaccia al tema del lutto per i propri peccati, causa della morte in croce di Cristo: « il monaco - dice Poemen - deve avere sempre in sé il lutto per i suoi peccati. E san Giovanni Crisostomo rimprovera il monaco dissipato dicendo: « Tu ridi senza misura, e sei comunque un monaco? Tu che sei un crocifisso, uno che è in lutto? Dove hai visto che Cristo abbia fatto simile cosa? ». Questa spiritualità del lutto ha però nei padri del deserto una dimensione per così dire pasquale: questo lutto viene detto dai padri Charmopoiós, cioè operatore di gioia. Per esprimere la compresenza - che sfugge ai canoni razionali - della « Tristezza secondo Dio » (cf. 2 Cor 7, 10) e della gioia spirituale, i padri hanno coniato un termine intraducibile, la Charmolúpe. Giovanni Climaco scrive: « Chi cammina continuamente nel lutto secondo Dio, non cessa di far festa ogni giorno ». A scanso di equivoci, bisogna mettere in luce rutti gli elementi che integrano i diversi temi della spiritualità dell'antico monachesimo, troppo spesso giudicata unilateralmente. Come dicevamo all'inizio, la sequela di Cristo è alimentata dalla certezza che attraverso la partecipazione alla croce di Gesù, il monaco ha parte anche alla Sua vita divina. La lotta, la fatica e le difficoltà sono il cammino naturale che conduce alla vita. « La croce è il principio della nostra vita », afferma Orsiesi, e poi aggiunge: « Dobbiamo sapere che senza le tribolazioni e le angosce, nessuno otterrà la vittoria». Se in questo mondo sono possibili la pace e la gioia, si tratta sempre solo della pace e della gioia che derivano dalla speranza del Regno futuro e che ora sono raggiungibili soltanto attraverso l'accettazione della croce e della fatica. In fondo a questa concezione della vita ascetica c'è una certa relazione di opposizione tra il mondo attuale e il mondo futuro, che i monaci vedono come contrapposizione tra mondo o vita mondana e vita nuova in Cristo Gesù: allearsi con il mondo è un impedimento a compiere un autentica scelta per Cristo: « Rinunciare mondo dice Orsiesi - perché, perfetti, possiamo seguire Gesù perfetto ».

3. La "vita apostolica"

I primi monaci erano convinti che il loro genere di vita non era in sostanza qualcosa di singolare. Come dicevamo prima, essi cercavano di seguire le orme della lunga schiera di coloro che li avevano preceduti nella sequela del Cristo. La sequela di Gesù è vissuta dal monaco« secondo il modello e l'esempio di coloro che lo hanno preceduto in questo cammino ». In un modo del tutto particolare, i monaci sono i seguaci dei martiri, i quali nella sequela di Cristo sofferente hanno raggiunto il massimo di partecipazione dando la loro vita per Cristo. Il monaco trova già nell 'AT i suoi predecessori e modelli, specie nei profeti e in altri santi personaggi che offrirono la loro vita per la causa di Dio, secondo quando leggiamo nella lettera agli Ebrei: « Altri subirono scherni e flagelli, catene e prigione. Furono lapidati, torturati, segati, furono uccisi di spada, andarono in giro coperti di pelli di pecora e di capra, bisognosi, tribolati, maltrattati..., vaganti per i deserti, sui monti, tra le caverne e le spelonche della terra » (Eb 11, 36-38). Questo brano neotestamentario è citato frequentemente dalle antiche fonti monastiche: da Teodoreto, Basilio, Cassiano ed altri. Ma i veri e più immediati modelli biblici del monaco sono soprattutto gli Apostoli. Come gli Apostoli lasciarono tutto e seguirono Cristo partecipando pienamente anche della sua croce, così pure i monaci, seguendo il loro esempio, rinunciano al mondo per diventare perfetti discepoli di Cristo. Già nella vocazione del padre degli eremiti, Antonio, esercita un forte influsso il pensiero di « come gli Apostoli lasciassero la loro casa per seguire il Salvatore ». Il proposito di conformare la propria vita a quella degli Apostoli diventa così un punto di riferimento della spiritualità monastica, soprattutto di quella cenobitica. Le vite copte di Pacomio raccontano che, allorquando i fratelli, desolati per la morte del loro padre, vennero da Tabennesi a far visita ad Antonio malato, questi avrebbe detto di Pacomio: « Aver riunito le anime attorno a sé, allo scopo di offrirle pure al Signore, è un fatto che dimostra ch'egli è superiore a noi e che ch'egli ha seguìto è la via apostolica, voglio dire la congregazione ». Queste parole, che fanno eco al complesso del dossier pacomiano, sono assai ricche di significato. Teodoro, uno dei primi discepoli di Pacomio, parlerà della vita cenobitica come « vita apostolica ». L'espressione "vita apostolica", che nella storia della spiritualità cristiana e più in concreto della vita religiosa assumerà una varietà di significati non esprime altro in fondo che il desiderio di « vivere alla maniera degli Apostoli ». È chiaro in questo caso il riferimento alla vita condotta dal gruppo apostolico alla sequela di Gesù e alla vita della primitiva comunità cristiana di Gerusalemme. Concludendo, diremo molto succintamente che il cristocentrismo della spiritualità dell'antico monachesimo si riallaccia a una serie di tematiche il cui asse è costituito dal motivo centrale dell'imitazione e sequela del Cristo sofferente: l'intera vita monastica viene considerata come una comunione con Cristo nella sofferenza per raggiungere poi la comunione con lui nella sua vita divina.

IV.

SOTTO L'AZIONE DELLO SPIRITO 1. Il monaco perfetto è un uomo "pieno"di Spirito Santo

2. La presenza e l'azione dello Spirito sono particolarmente intense in coloro

che hanno un ruolo di guida o di governo: la "paternità spirituale''

3. Lo Spirito Santo si esprime attraverso le parole della Scrittura e del padre carismatico

4. Lo Spirito Santo assiste il monaco nella lotta contro i demoni

5. Lo Spirito Santo e la legge

6. I frutti dello Spirito

Dello Spirito Santo manca nella Scrittura una raffigurazione appropriata. La teologia poi tende a sottolineare più le opere dello Spirito che la sua Persona, perduta o nascosta dietro ad alcune realtà teologiche come la grazia, la carità, i doni. Tutto ciò concorre a far sì che il credente non riesca ad avvicinarsi allo Spirito Santo come ad una Persona. In tal modo viene a mancare l'intimità con questo agente primario della vita cristiani. Ne consegue che la pietà trinitaria si disperde per mancanza di relazioni personali con lo Spirito Santo. Nelle fonti della rivelazione, lo Spirito Santo è l'inviato del Padre in nome di Cristo risuscitato, per penare a compimento la sua opera di redenzione. È quindi autore della santificazione, nella Chiesa intera ed in ciascuno dei credenti.

Atanasio e Basilio, due grandi teologi della spiritualità monastica, sono i Padri che stabiliscono nel sec. IV la dottrina classica dello Spirito Santo. Per Basilio, lo Spirito Santo ha un ruolo fondamentale, ben distinto da quello del Verbo. Questi rivela il Padre, come sua immagine: lo Spirito ha una funzione interna al credente e lo illumina. Atanasio riconosce allo Spirito l'eguaglianza con il Padre, ma non ha altro da attribuirgli che non abbia già detto del Verbo e, in fondo, del Padre. In Basilio invece lo Spirito ha un ruolo ipostatico ben definito. È appunto in questo tempo che si presta un'attenzione tutta particolare alla natura e all'azione dello Spirito, diventate oggetto di controversia. Echi di queste controversie dottrinali li troviamo nella Storia Lausiaca, dove si dice di Melania e Rufino di Aquileia che « insieme operarono per persuadere ogni eretico che negava lo Spirito, e lo ricondussero in seno alla Chiesa ». Tra coloro che si trovano in modo particolare sotto l'influsso dell'azione dello Spirito divino, Ippolito di Roma, indica i martiri: « lo Spirito del Padre insegna ai martiri l'eloquenza consolandoli ed esortandoli a disprezzare la morte quaggiù, per affrettarsi a raggiungere i beni celesti...». L'opposizione tra il mondo ed i beni celesti, oggetto principale dell'insegnamento dello Spirito, suggerisce già il ruolo particolare che esso riveste nella spiritualità dell'antico monachesimo, che aveva fatto di questo tema un elemento centrale della sua esperienza spirituale. Gli studiosi hanno notato l'assenza di citazioni esplicite dello Spirito Santo in una parte considerevole della letteratura monastica antica. Nulla troviamo nella Vita di Antonio, eccetto la citazione di Rom 8,4 e un caso dubbioso. Tale silenzio lo si può attribuire al cristocentrismo antiariano di Atanasio. Relativamente poco ci offrono i Detti dei padri del deserto. Nulla di veramente significativo c'è in Evagrio. Due sole citazioni nella Storia Lausiaca di Palladio, e tre nell' Inchiesta sui monaci in Egitto. Nelle fonti pacomiane invece i riferimenti espliciti Spirito sono più numerosi, così anche nelle lettere di Antonio e, misura minore, in quelle del suo discepolo Ammone. Possiamo quindi affermare che le fonti dell'antico monachesimo non ci forniscono molte notizie sulla parte che la presenza e l'azione dello Spirito Santo hanno avuto nella spiritualità dei primi monaci. Avendo conto tuttavia dei dati sparsi qua e là, possiamo ricavarne un quadro abbastanza completo, che cercheremo di descrivere nei suoi vari elementi nelle pagine che seguono.

1. Il monaco perfetto è un uomo "pieno" di Spirito Santo È questa la definizione che i Detti danno di padre Arsenio. Di un monaco egiziano che divenne amico di Arsenio, si dice che era « pieno del buon profumo dello Spirito Santo » (cf. 2 Cor 2, 15). Di padre Samuel si afferma che era un « uomo animato dallo Spirito di Dio ». Di Antonio, padre degli eremiti, si dice che diventò « pneumatoforo », cioè portatore dello Spirito. Questo titolo che si addice ad ogni battezzato, è particolarmente adatto a quelli nei quali appaiono particolari manifestazioni carismatiche dello Spirito. Anche il famoso Macario l 'Egiziano era chiamato lo « pneumatoforo ». Nella prospettiva della storia della salvezza propria delle lettere di Antonio, la « pneumatoforia » caratterizza coloro che vivono sotto la legge dell'Alleanza, Mosè, il coro dei profeti ed i santi... Il monaco indegno però è privato dello Spirito. Di un fratello della Comunità pacomiana, caduto in peccato e più volte impenitente nonostante i continui richiami di Teodoro, si afferma che lo Spirito si ritirò da lui. Orsiesi, altro discepolo e successore di Pacomio, nelle sue esortazioni ai monaci dice tra l'altro: « se (l'anima) è negligente, lo Spirito Santo si allontana; senza la sua luce scendono le tenebre... ». Lo Spirito si allontana da colui che osa giudicare il suo fratello, e la fornicazione ci rende « alieni allo Spirito Santo ». Più volte Pacomio esorta i suoi confratelli a non rattristare lo Spirito Santo di Dio che abita in noi (cf. Ef 4, 30).

2. La presenza e l'azione dello Spirito sono particolarmente intense in coloro che hanno un ruolo di guida o di governo: la "paternità spirituale" È lo Spirito Santo che rivela a Pacomio che deve essere il primo fondatore di un cenobio. Di lui si dice più volte che nella sua missione di governo della comunità era particolarmente assistito dallo « Spirito che risiedeva in lui ». La stessa cosa si afferma anche dei successori di Pacomio: « Dio aveva suscitato nella sua congregazione un altro padre potente di nome Orsiesi, capace di prendersi cura delle vostre anime e dei vostri corpi, grazie allo Spirito di Dio che abita in lui ». Teodoro viene descritto come un uomo « ardente per lo Spirito Santo che abitava in lui »; lo stesso Spirito, si aggiunge. muoveva il cuore dei fratelli « attraverso la parola di Teodoro ». Antonio, dopo aver trascorso vent'anni in solitudine, « venne fuori come da un santuario, iniziato nei misteri e divinamente colmato dallo spirito divino » (... divinitate divinitus plenus). Subito dopo, il suo biografo lo mostra consolando, riconciliando e insegnando. Antonio ha raggiunto il dono della paternità spirituale e accetta dei discepoli. È un dono che rende capace, chi lo possiede, di generare figli nello Spirito e di guidarli alla misura di perfezione loro propria. Hausherr ne dà una specie di definizione che corrisponde alle idee classiche della spiritualità orientale: « Lo spirituale è colui al quale, grazie alla mortificazione delle passioni e alla apathia che ne risulta, la carità ha svelato la gnosi delle cose divine e la diacrasis delle cose umane, in modo che egli possa, senza pericolo per lui stesso, guidate con saggezza gli altri sulle vie di Dio » (Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144Roma 1955). Si parla di paternità, nel senso di una relazione personale, secondo una doppia tradizione. La prima si rifà a s. Ignazio di Antiochia e costituisce la "paternità funzionale"; il vescovo è chiamato padre in funzione del suo sacerdozio. Egli battezza ed opera la filiazione divina per mezzo dei sacramenti. La seconda tradizione si rifà ai padri del deserto. La loro paternità non proviene da funzione alcuna sacerdotale: l'asceta del deserto è padre per elezione divina, per un carisma dello Spirito Santo, per il fatto di essere "theodidatta", insegnato direttamente da Dio. Né l'età né la funzione esercitano qui alcun ruolo. È sintomatico che gli stessi vescovi cercassero aiuto e consiglio dai solitari del deserto che erano direttamente guidati dallo Spirito. La condizione essenziale per diventare "padre spirituale" è quella di essere prima di tutto spirituale (pneumatikós). Nei Detti dei padri del deserto più volte gli eremiti sono chiamati « uomini spirituali ». Non si può comunicare lo Spirito se non Lo si possiede previamente. La fecondità spirituale è in rapporto con la Croce. Il padre Longino trasmette la famosa sentenza degli spirituali: « Dà sangue e prendi Spirito ». Un padre spirituale non è un maestro che insegna, ma colui che genera ad immagine del Padre celeste. L'arte della paternità spirrtuale non si impara come una scienza nella scuola, ma è frutto di un carisma dello Spirito. 3. Lo Spirito Santo si esprime attraverso le parole della Scrittura e del Padre carismatico La Sacra Scrittura ha nella formazione spirituale dei primi monaci una grande importanza, su cui torneremo in seguito. Dottrina comune dei padri anacoreti e dei primi cenobiti è che lo Spirito Santo ci parla attraverso la parola rivelata. « Lo dice lo Spirito Santo », afferma l'anziano Poemen, citando la Scrittura; in modo simile, e a più riprese, si esprimono i discepoli di Pacomio. Nei Detti la parola degli anziani è per lo più menzionata accanto alla Scrittura. Alla base di tale accostamento c'è la convinzione profonda che si tratta di due realtà omogenee, frutto dell'unica e molteplice rivelazione dello Spirito. Riguardo al carisma straordinario della parola presente in Efrem Siro, gli apoftegmi dicono che « proveniva dallo Spirito Santo ciò che usciva dalle labbra di Efrem ». Evagrio Pontico nel suo Trattato pratico cita lo Spirito Santo soltanto alla fine, nel- l'epilogo, per affermare che tutto quanto ha scritto ha potuto farlo « per grazia dello Spirito ».

4. Lo Spirito Santo assiste il monaco nella lotta contro i demoni Si sa che la demonologia occupa nella Vita di Antonio un posto rilevante: la lotta con i demoni non finisce mai. Nel grande discorso dottrinale, che costituisce un vero programma della spiritualità antoniana, per ben due volte l'uomo di Dio ricorda ai suoi discepoli l'efficacia dello Spirito nella lotta contro le potenze del male: « La retta via e la fede nel Signore tramite Gesù Cristo e lo Spirito Santo sono un grande scudo contro di loro (i demoni) ». L'asceta perfetto riceve dallo Spirito Santo il dono di discernere gli spiriti, in modo da saper riconoscere i demoni malgrado le loro astuzie, anche quando si trasformano in angeli di luce. Pacomio afferma che il diavolo si allontana da colui con cui è in guerra, quando vede che in lui dimora lo Spirito Santo. La stessa dottrina la si ritrova nel suo discepolo Teodoro.

5. Lo Spirito Santo e la legge

« L'ideale che Pacomio propone ai suoi discepoli è riassunto nella breve formula: vivere secondo la volontà di Dio. Per raggiungere questo scopo però non basta ubbidire alle leggi esteriori e alle regole scritte. Bisogna essere inoltre docili alla voce della coscienza e alle ispirazioni particolari dello Spirito » (P.Deseille, L'esprit du monachisme pachômien, Bellefontaine 1973). Secondo l'espressione di Teodoro, ognuno deve essere fedele alla santa vocazione della koinonia « secondo la misura delle sue forze e la spinta dello Spirito Santo ». Pacornio incoraggiava i suoi discepoli a seguire la voce interiore dello Spirito ed esigeva che i fratelli rispettassero la altrui personalità spirituale. Nel campo però delle ispirazioni interiori è indispensabile il ricorso al discernimento del padre spirituale; alcuni passaggi delle Vite ci mostrano Pacomio particolarmente attento a dissipare le possibili illusioni.

6. I frutti dello Spirito

Lo Spiriro Santo illumina, ispira, salva, è fuoco che consuma. Quando lo Spirito scende nei cuori degli uomini, essi si rinnovano profondamente. Frutto dello Spirito sono le virtù. Un elenco di queste virtù elargite dallo Spirito, lo troviamo nella Vita copta di s. Pacomio: « la fede, il bene, il timore, la pietà, la purità, la giustizia, la longanimità, la bontà, la dolcezza, la temperanza, la gioia, la speranza e la perfetta carità ». Non si tratta dei tradizionali doni dello Spirito Santo, tratti da Is 11, 1-2, bensì di un elenco di virtù, sul tipo di quelli paolini. Il riferimento principale è Gal 5, 22. Il numero e l'ordine dei frutti dello Spirito elencati non coincidono: c'è stata probabilmente una integrazione con Is 11 e con 1 Cor 13, 13 (per le tre virtù teologali). Per Pacomio, scopo dello sforzo ascetico del monaco e della vigilanza sul suo cuore, è che « lo Spirito Santo abiti in lui » e che egli « diventi un tempio di Dio »; « che acquisti la perfezione dei frutti dello Spirito »; che raggiunga « l'unità dello spirito ». Così insegna anche Orsiesi: per acquistare i frutti dello Spirito bisogna convertirsi e purificarsi dalle imperfezioni, bisogna lottare. « Anche l'anima - leggiamo nei Detti - sa di aver concepito lo Spirito Santo quando si placano le passioni che scorrono giù da lei; finché è impigliata in esse, come può vantarsi quasi fosse impassibile? Dà sangue e prendi Spirito », lotta cioè e giungerai al possesso delle virtù dello Spirito. ll monaco, prima di ricevere lo Spirito con i suoi doni, deve essere formato all 'umiltà, all'abnegazione, all'oblio di sé, alla purezza di cuore, al sacrificio; deve imparare a dare a Dio il sangue dell'anima e del corpo. Quando avrà acquisito questa libertà totale, questa disponibilità, sarà maturo per ricevere i doni dello Spirito. L'inabitazione dello Spirito - che non è altro che il pieno sviluppo della grazia battesimale - è una vera deificazione dell'uomo, così la spiega Teodoro. Tale deificazione realizza anzitutto la trasformazione morale dell'uomo. L'uomo giunge allora alla piena maturità spirituale; in virtù dell'inabitazione dello Spirito Santo, egli possiede un istinto interiore, un tatto spirituale, che gli permette di discernere spontaneamente la volontà del Signore, e raggiunge così la « vera conoscenza » di Dio. Il monaco ottiene allora la « preghiera senza distrazione», perché il suo spirito è tutto quanto preso da Dio.

V. LA DIMENSIONE ECCLESIALE E SACRAMENTALE

1. I rapporti tra i monaci e la gerarchia 2. I monaci e la vita sacramentale 3. Progressiva scoperta e valorizzazione della dimensione ecclesiale e sacramentale. Il rapporto con Dio, per noi cristiani, non è un semplice rapporto con il Trascendente, ma con Colui che entra nella nostra storia e, quindi, nella comunità. Nella spiritualità cristiana il rapporto con Dio, nelle sue forme tipiche, segue una struttura sacramentale, passando attraverso la Chiesa. Non è mai mancato, né può mancare, ai cristiani un vissuto ecclesiale. Chiesa e sacramenti e, in particolare, Chiesa ed Eucaristia sono in intimo rapporto. L'Eucaristia appartiene alla Chiesa, anzi è la Chiesa: perché è la presenza di Cristo donandosi per gli uomini e ad essi, ed è l'assemblea degli uomini che professano la loro volontà di vivere fraternamente ricevendo così il dono di Cristo e donandosi essi stessi a Cristo. Ogni forma di sequela di Gesù Cristo comporta una particolare donazione alla Chiesa. Anche la Vita Religiosa deve riprodurre nella sua ricerca di Dio quella struttura sacramentale che è propria del la religiosità cristiana. Ci si dona a Dio nella disponibilità alla Chiesa. Gli stessi voti religiosi non sono comprensibili né storicamente né teologicamente se non nel senso di un vincolarsi a Dio che è, simultaneamente, incorporazione alla comunità ecclesiale. Eppure sembra che vi sono stati periodi in cui la Vita Religiosa è stata vissuta - come fu per alcuni primi anacoreti - senza significativi ed espliciti riferimenti alla comunità ecclesiale o addirittura - in alcuni casi - separata dalla sua predicazione e dai suoi sacramenti.

I teologi protestanti hanno dato sempre grande rilievo a questo "conflitto" tra i primi anacoreti e la Chiesa istituzionale fino al punto di farne uno dei motivi primari della stessa nascita nel seno della Chiesa del monachesimo: il monachesimo è sorto - dicono - come una specie di setta nel seno delta Chiesa in opposizione più o meno palese alla Chiesa gerarchica; il monaco che va al deserto abbandona non soltanto il mondo ma anche la Chiesa da esso giudicata ''secolarizzata". Siamo dinanzi ad una questione storica fondamentale, molto delicata, e facilmente strumentalizzabile per ovvi interessi di parte. È quindi sommamente importante che si cerchi di chiarire il problema con grande oggettività, consultando direttamente le antiche fonti monastiche.

1. I rapporti tra i monaci e la gerarchia

È vero che ogni tanto si riscontra una certa tensione fra taluni ambienti eremitici e la gerarchia ecclesiastica. « Il monaco deve fuggire massimamente le donne e i vescovi », dicevano alcuni antichi padri del deserto (riportato da Cassiano). Non si può tuttavia generalizzare fino a fare di questa affermazione l'indicatore dell'atteggiamento comune e universale dell'antico monachesimo. È però innegabile che non sempre c'è stata perfetta armonia tra la gerarchia ecclesiastica e il disordinato e talvolta poco equilibrato movimento ascetico dei tempi antichi. Non c'è quindi da meravigliarsi se alcuni monaci non avevano dei rapporti molto cordiali coi capi delle chiese locali. Anche quando tale tensione non è manifesta, gli asceti preferiscono la loro solitudine e non amano trattenersi coi vescovi. Il padre Arsenio che, dopo aver trascorso la giovinezza alla corte di Costantinopoli, si era ritirato nel deserto di Scete, così rispose all'arcivescovo Teofilo che gli chiedeva di udire da lui una parola: « Dovunque sappiate che sia Arsenio, non avvicinatevi ». « Del vescovo di Ossirinco, che si chiamava padre Aphú, si raccontava che, mentre era monaco, aveva praticato una ascesi molto dura; divenuto vescovo, avrebbe voluto mantenere lo stesso rigore anche nel mondo, ma non ci riusciva. Allora si gettò dinanzi a Dio dicendo: "È forse a causa dell'episcopato che la grazia se ne è andata da me?". Gli fu allora rivelato: "No. Ma in quel tempo c'era il deserto e, non essendoci uomo, Dio ti sosteneva. Ora invece c'è il mondo, e ti sostengono gli uomini" ». In questi casi più che di opposizione tra anacoreti e gerarchia ecclesiastica, si tratta di grande apprezzamento che i monaci fanno della loro solitudine e della vita ascetica che in essa conducono per meglio raggiungere la comunione con l'amore di Dio. È poi nota la riluttanza di questi primi monaci ad accettare gli ordini sacri. Nei Detti dei padri del deserto ci si racconta di Teodosio di Ferme che, divenuto diacono, non voleva accettare di compiere questo ministero, e fuggì in vari luoghi finché lo lasciarono stare... . La Storia Lausiaca racconta con grande vivacità espressiva di un tale Ammonio « straordinario conoscitore dei libri sacri ». Gli abitanti di una città, presi di ammirazione per lui, lo volevano come vescovo. Il solitario giurò che non avrebbe accettato 1'ordinazione e non sarebbe mai uscito dal deserto. Gli altri però insistevano. Allora Ammonio si recise l'orecchio sinistro fino alla base e minacciò di tagliarsi addirittura la lingua. Dinanzi a tale resistenza, i suoi ammiratori lo lasciarono in pace. Nei confronti dei ministero ecclesiastico la vita ascetica era considerata come un tipo di servizio divino essenzialmente diverso e anche, sotto determinati aspetti, superiore. D'altra parte però se i monaci non vogliono diventare sacerdoti è dovuto anche all'alto apprezzamento che hanno del sacerdozio stesso. Desiderare il sacerdozio è orgoglio, è vietato dall'umiltà. Più tardi, parecchi secoli dopo, un simile atteggiamento lo troviamo in Francesco d'Assisi: « l'umile Francesco, per conservare profonda umiltà e confondere la futura ambizione, non volle essere promosso al sacerdozio ». Il rispetto che i monaci manifestano per il clero è in rapporto con il concetto che essi hanno dell'ufficio sacerdotale della Chiesa, i vescovi sono considerati i successori degli apostoli: « Anch'egli (Atanasio, arcivescovo di Alessandria) è figlio dei santi apostoli, e si prende buona cura del gregge del Signore »: « i vescovi sono per noi dei padri che ci ammaestrano nelle Scritture », dice Pacomio. Evagrio Pontico scrive nell'ultimo capitolo del suo Trattato pratico, dedicato alla carità: « Dopo il Signore, bisogna amare sacerdoti, i quali ci purificano per mezzo dei santi misteri e pregano per noi ». Il rispetto e la devozione furono vicendevoli, come dimostrano queste parole scritte dal vescovo Arios a Pacomio: « Ti prego di venire da me e di organizzare un monastero nella nostra località, perché la benedizione del Signore giunga nella nostra regione grazie a te ». È soprattutto il vescovo Atanasio che ha cura di far emergere nella biografia di s. Antonio un certo aspetto ecclesiale della spiritualità del monaco. Antonio aiuta i suoi fratelli con la preghiera e con i consigli. La sua vita ascetica non è sterile per la Chiesa; egli infatti ha il carisma della paternità spirituale... Atanasio si compiace nel mostrarlo soggetto ai vescovi, riverente verso i presbiteri: « mostrava un grandissimo rispetto per il clero... Non arrossiva di chinare il capo davanti ai vescovi e ai preti... ». Si ricorda poi che in un'occasione, poiché gli ariani affermavano che Antonio era della loro opinione, il santo eremita non esitò a lasciare la sua cara solitudine per andare a confutarli pubblicamente in Alessandria. Antonio vive quindi il mistero della Chiesa come comunione di fede e di amore. Egli comunque non è arrivato ancora alla visione della Chiesa come Koinonia, ciò che scoprirà poi il cenobitismo pacomiano. Non possiamo perciò parlare di opposizione dei monaci alla Chiesa istituzionale. Anzi essi dimostrano più volte grande stima, rispetto e affetto verso i membri della gerarchia ecclesiastica e si considerano indegni di farne parte. Si dà inoltre un'opposizione ad ogni genere di tiepidezza: il timore di non potersi consacrare più all'ascesi e alla contemplazione allontana il monaco dall'ufficio sacerdotale.

2. I monaci e la vita sacramentale

In intimo rapporto con quanto abbiamo detto sulla relazione dei primi monaci con l'istituzione ecclesiale, sta il problema del ruolo che nella loro spiritualità ha avuto la vita sacramentale e la liturgia in genere. Il Dekkers (Les anciens moines cultivaient-ils la liturgie?, Maison-Dieu n.51, 1957) ha cercato di dare una risposta a tale domanda esaminando le principali fonti del monachesimo primitivo. Il risultato a cui lo studioso arriva è abbastanza deludente: nelle biografie - o pseudobio-grafie - monastiche la liturgia è quasi assente. Consultando poi i grandi teorici della spiritualità monastica, arriviamo a delle conclusioni ancor più negative: la vita sacramentale e la preghiera comunitaria sarebbero non di rado sottovalutate in favore di un individualismo di tipo ascetico. Infine, i primi legislatori della vita monastica, pur offrendo una documentazione più ricca al riguardo, non rappresentano un vero passo avanti: la suddetta documentazione è più ricca solo da un punto di vista materiale secondo cui la liturgia rappresenta un'attività che ha un posto relativamente importante nell'insieme della vita monastica. Concludendo, Dekkers (Liturgie et vie spirituelle aux premiers siècles, Maison-Dieu n.69, 1962) afferma che la liturgia occupa un posto piuttosto ristretto nella vita del monachesimo più antico, anzi a volte sarebbe addirittura sottovalutata. In generale poi la vita sacramentale dei primi monaci non appare più intensa di quella dei semplici fedeli del loro tempo. In qualche caso troviamo anche un allontanamento dall'eucaristia. Gli autori che hanno studiato questo fenomeno avanzano alcune spiegazioni: G. Penco afferma che un carattere assai accentuato dell'antica preghiera monastica « è la viva tendenza a spiritualizzare e ad interiorizzare ogni pratica cultuale e liturgica, insistendo più sulla conoscenza (gnosis) dei misteri divini, anziché sulla partecipazione effettiva al culto della Chiesa » (in: Vagaggini-Penco: La preghiera nella Bibbia e nella tradizione patristica e monastica, Ed.Paoline Roma 1964). Altri studiosi sottolineano il fatto che nella mentalità degli antichi l'ascetismo è stato concepito come martirio e come liturgia: i monaci furono considerati gli eredi dei martiri; nel loro ascetismo si rinnovava la passione del Cristo; e questa vita di olocausto costituiva un autentico sacrificio, una vera liturgia. Quindi i solitari credevano che esercitavano un vero sacerdozio spirituale. Si tratta di uno dei temi più arcaici della spiritualità monastica, di cui abusarono alcune correnti dell'ascetismo eterodosso. Fin dal principio, alla base della fuga verso il deserto, c'è una spiritualità nutrita di una tradizione che si rifà sia all'Antico sia al Nuovo Testamento. L'esempio del profeta Elia - per citarne uno solo - e quelli di Gesù e di Giovanni il Battista hanno sempre alimentato la nostalgia del deserto. Il deserto poi era considerato il dominio prediletto dei demoni, e quindi rappresentava per gli asceti il teatro privilegiato per le loro battaglie contro di essi. Gli asceti quindi continuavano la tradizione dei martiri, di cui si consideravano gli eredi. Lo sviluppo del monachesimo coincide con la fine delle persecuzioni. La pace costantiniana ebbe come conseguenza una certa penetrazione dello spirito del mondo nella Chiesa. In questo contesto, il monachesimo appare come una reazione contro la degradazione. Il monaco prende il posto del martire e diventa per la Chiesa un richiamo permanente della sua condizione escatologica. Questa mentalità avrebbe portato i primi monaci a dimenticare o a sottovalutare in qualche modo la vita sacramentale. Questi comunque sarebbero dei casi eccezionali, non la norma di condotta generale: Palladio ci racconta nella sua Storia Lausiaca di un tale Erone, il quale praticava un ascetismo così rigido, da rifiutare persino i sacramenti. Si tratta di un atteggiamento che viene giudicato dall'autore sbagliato: « Anche lui fu ottenebrato a tal punto da essere in sèguito messo ai ferri: non voleva neppure accostarsi ai sacramenti. Ma la verità mi è cara. Era estremamente frugale nel modo di vivere, tanto che molti vissuti in familiarità con lui raccontavano come più di una volta avesse mangiato a intervalli di tre mesi, trovando sufficiente la comunione e, se in qualche luogo gli capitava di scorgerne, le erbe selvatiche ». Sappiamo poi di un tale Valente che « tanto si gonfiò di alterigia da disprezzare perfino la partecipazione ai misteri ». Nei Detti invece si dice di Isacco di Tebe che « aveva raggiunto durante la santa Eucaristia lo stato di raccoglimento perfetto ». E padre Poemen diceva: « Sta scritto: "Come la cerva anela alle fonti delle acque, così l'anima mia brama te, o Dio". Come i cervi nel deserto divorano molti rettili, quando il veleno li brucia, bramano di venire alle acque e, dopo aver bevuto, trovano sollievo dal veleno dei rettili, così anche i monaci che vivono nel deserto sono arsi dal veleno dei malvagi demoni e bramano il sabato e la domenica per venire alle fonti delle acque, cioè al Corpo e al Sangue del Signore, per essere purificati dall'amarezza del Maligno ». Secondo l'Inchiesta sui monaci in Egitto, il padre Apollo affermava che - se è possibile - è bene che « i monaci comunichino ogni giorno ai misteri di Cristo; chi se ne tiene lontano, si tiene lontano da Dio". Da parte sua, lo Pseudo-Macario si sforza di valorizzare i sacramenti della Chiesa e di conservare la pace con la gerarchia ecclesiastica...

3. Progressiva scoperta e valorizzazione della dimensione ecclesiale e sacramentale

Senza voler sottovalutare tutti gli argomenti sopra elencati, crediamo che il silenzio delle fonti sull'argomento che ci occupa, debba essere interpretato anche da un altro punto di vista. Anzitutto, è del tutto normale che non si parli di cose nelle quali i monaci non si distinguono dagli altri fedeli. Questa sembra essere la risposta principale che dà Nocent allo studio del Dekkers: i legislatori monastici non hanno sentito il bisogno di elaborare una specie di teologia spirituale della Liturgia semplicemente perché in quel tempo essa era ancora vissuta dalla Chiesa intera, come dimostrano ad esempio gli scritti dei Padri. Bisognerà attendere alcuni secoli perché i monasteri abbiano il triste privilegio di essere i custodi di un tesoro trascurato. Poi dobbiamo notare che a mano a mano che il monachesimo si evolve dalla forma eremitica a quella comunitaria la presenza e l'importanza della liturgia si accentua. Infatti, la scelta sempre più decisiva del cenobitismo sembra essere fortemente determinata dal senso ecclesiale. Ciò non poteva non avere come conseguenza che nella totalità della vita anche la preghiera acquistasse sempre più importanza e carattere ecclesiale ossia liturgico, soprattutto quando il monachesimo diventa quasi universalmente cenobitico. D'altra parte, è certo che già dall'inizio gli eremiti pongono un grande impegno nella lettura della Scrittura e, particolarmente, nella recita dei salmi; ciò dimostra che gli elementi essenziali di una orazione liturgica ed ecclesiale sono loro familiari. Tra le attività fondamentali della vita monastica troviamo la lectio divina e la salmodia. In fondo esiste un unico segno di Dio: la parola che crea, chiama, raduna, s'indirizza a ciascuno di noi e richiede una risposta, quella della fede. La parola ci viene rivolta dal Cristo-Chiesa, ed è ciò che le dà la pienezza del suo dinamismo. Quando questa parola è situata in un contesto di riti e di gesti che la fanno arrivare alla sommità dell'efficacia, essa è sacramento. Concludendo diremo che l'antico monachesimo non ha propriamente trascurato la dimensione ecclesiale e sacramentale della vita spirituale. La scelta della vita solitaria e il posto preponderante dato alla ascesi hanno comunque oscurato questi aspetti della spiritualità cristiana nella vita dei monaci. Salvo però casi eccezionali, l'anacoreta visse sempre una sua comunione con il mistero della Chiesa ed ebbe un certo rapporto con la viva sacramentale. L'antico monachesimo poi, a mano a mano che scopriva la ferma di vita cenobitica riscopriva con essa e con più intensità il ruolo della Chiesa e dei suoi sacramenti nella esperienza spirituale.

VI.

LA VIVA ATTESA ESCATOLOGICA

1. L' « estraneità »

2. La « vita angelica »

3. Il pensiero della morte

Vivere protesi verso il Signore, attendendo e affrettando la parusia del suo giorno (cf. 2 Pt 3, 14), fa parte dell'essenza del cristianesimo ed è stato uno dei punti fermi della spiritualità dell 'antico monachesimo.

1. L' « estraneità » Il monaco, all' inizio della sua vocazione, si ritira dal mondo e va a vivere in solitudine. Questo appartarsi vuole essere per il monaco un separarsi dal mondo, un essere libero dal mondo, e implica un giudizio preciso su tutte le cose di questo mondo nel loro rapporto ai beni eterni. Lo Pseudo-Macario domanda al monaco: « Credi tu di essere degno del regno dei cieli, e che come figlio di Dio e coerede col Cristo, regnerai eternamente con lui e fruirai di delizie in una luce arcana nei secoli infiniti come Dio? Tu certamente dirai: sì. Perché appunto per questo ho abbandonato il mondo e mi sono consacrato al Signore ». L'alto apprezzamento dei beni eterni spingeva i monaci a considerarsi in cammino verso la patria celeste. I monaci credevano che l'eredità del regno celeste era raggiungibile soltanto rinunciando al mondo. Perciò andavano via, si allontanavano o esiliavano e si stabilivano nel deserto. Fin dalle origini il monachesimo fu considerato da alcuni suoi rappresentanti come una forma di esilio, fino al punto che il monaco non poteva essere tale nella sua patria. Il vero monaco doveva essere uno straniero nella terra, non solamente in senso spirituale, ma nel senso letterale del termine: il monaco abbandona la sua patria e va in una regione dove nessuno lo conosce, dove è un vero straniero. Lo stesso nome che alcuni documenti danno alla cella del monaco (Xenìa: luogo dove si offre ospitalità) riflette questa spiritualità. Sozomeno dice dei monaci che sono come degli stranieri, che si trovano in questo mondo solo di passaggio (Historia ecclesiastica, PG 67). Si vuole in tale maniera ricuperare il senso biblico dell'esilio, che è evidentemente un tema escatologico. L' « estraneità » (Xeniteía - Peregrinatio) è una delle categorie fondamentali della tradizione monastica. Nel testo dell'Adversus haereses IV, 5, 3-4 di Ireneo, che associa la risposta di Abramo alla sequela Verbi degli Apostoli, si rileva tra l'altro, la prima utilizzazione che si conosca nel vocabolario cristiano del verbo xeniteúô, per significare l'atto di assumere la condizione di straniero senza dimora stabile sulla terra. La tradizione posteriore non aggiungerà molto alla dottrina di Ireneo sui cristiani caratterizzati come stranieri rispetto al mondo, pur essendo attivamente presenti nel mondo. Quale nuovo contributo, il monachesimo presenterà il cammino esterno e fisico sul quale poggerà la c interiore. La vocazione di Antonio l'eremita fu in primo luogo quella della sequela di Cristo, ma già nella prima delle lettere che la tradizione gli attribuisce egli presenta fin dall inizio la prima delle tre forme di vocazione secondo il modello di quella di Abramo in Gn 12, 1. Essa è per lui la più normale e la più perfetta: « Alcuni sono chiamati dalla legge dell'amore... Quando la parola di Dio li raggiunge. essi non vengono sfiorati da alcuna esitazione e prontamente la seguono. Così fu di Abramo...». La stessa distinzione delle tre forme di vocazione alla vita monastica si ritrova in Cassiano. Esse vengono spiegate da Pafnuzio, che si presenta come un discepolo di Antonio. La prima di queste vocazioni è formulata in modo abbastanza simile alla prima di quelle contenute nella Lettera di Antonio già citata. Anch'essa è ricollegata a Gn 12, 1. Cassiano spiega che l'appello rivolto ad Abramo esige un triplice processo, cioè egli è chiamato ad una triplice rinuncia: uscire dal suo paese, ossia lasciare tutte le ricchezze e tutti i beni di auesto mondo; abbandonare la sua parentela, cioè rinnegare il nostro passato, i nostri vizi; allontanarsi dalla casa paterna, ossia bandire qualsiasi ricordo del mondo presente e visibile, per desiderare solo le cose eterne. Sia in Antonio che in Cassiano - il quale ne raccoglie l'insegnamento e lo trasmette al mondo occidentale molti decenni più tardi -, il lato fisico della peregrinatio, pur essendo stato compiuto da ambedue, non è tuttavia posto in evidenza allorché essi propongono la teoria della vocazione monastica quale replica di quella di Abramo. Vi domina l'atteggiamento interiore. Il Guillaumont (Le dépaysement comme forme d'ascèse, SO 30, Bellefontaine 1979 ) ha distinto due forme di realizzazione concreta della xeniteía , in parte spiegabili con ragioni sociologiche: quella del monachesimo egiziano e quella dei Siri. Gli Egiziani erano un popolo di contadini; i loro monaci furono quindi, senza grande difficoltà, silenziosi, sedentari e solitari, generalmente moderati nelle manifestazioni di ascesi e prudenti nel loro insegnamento: la loro era la saggezza della terra. La loro xeniteía sarà piuttosto interiore: essi si considerano stranieri al mondo, alla patria, ai loro amici e alla famiglia. Invece, i Siri, popolo di commercianti, amavano muoversi; i monaci siriaci praticheranno con fervore la xeniteía, spostandosi da un paese all'altro, soprattutto verso l'Egitto. Per molti secoli, i monaci della Mesopotamia considerarono come un elemento necessario della loro formazione un viaggio in Egitto e un soggiorno più o meno lungo presso i padri più famosi per fervore e dottrina. Questa distinzione tra la concezione egiziana e quella siriaca della xeniteía risponde, in buona parte, a verità. Non si deve però dimenticare che molto presto si è verificata una osmosi tra le due regioni monastiche per eccellenza, l'Egitto e la Siria. Il padre dei monaci d'Oriente, s. Basilio, afferma che se noi non ci estraniamo e dalla parentela carnale e dalla partecipazione a questa vita, come gente che, col suo modo di essere, trasmigra verso un altro mondo... non raggiungeremo lo scopo dell'essere graditi a Dio. Non si tratta tanto di una separazione fisica, quanto di un farsi stranieri al mondo - a quel mondo che non è « capace dello Spirito » - mediante un sentire e un agire non-mondani. Lo stesso Basilio spiega in una lettera indirizzata al suo amico Gregorio Nazianzeno in che consiste l'isolamento assoluto di questo mondo: « questa separazione non consiste nell'esserne fuori fisicamente, ma nello staccare l'animo dai legami con il corpo e nel sentirsi slegato dalla patria, dalla casa, dalla proprietà, dagli amici, dai possedimenti, dalla vita, dagli affari, dalle relazioni con gli altri, dalla conoscenza degli insegnamenti umani, e nell'essere pronti a ricevere in cuore le impronte derivanti dall'insegnamento divino ».

2. La « vita angelica »

Sia l'abbandono del mondo sia la peregrinazione indicano la tensione escatologica solo negativamente. Questa formulazione negativa della attesa escatologica trova il suo corrispondente positivo in quello che è l'obiettivo primo ed essenziale della vita monastica: l'unione con Dio, la ricerca e l'esperienza della presenza di Dio. Tutta la vita del monaco diviene allora un esercizio di attesa, un modo di vivere costantemente la speranza, una maniera di ripetere incessantemente il "vieni" dell'Apocalisse. Il monaco è desideroso di raggiungere il traguardo della gloria futura per riunirsi al suo Signore. Questa "fretta" fa dire al vescovo Serapione che il pellegrinaggio terreno del monaco assomiglia al volo degli uccelli; e Nilo di Ancira chiamerà più tardi il monaco « aquila che vola verso l'alto ». La vita monastica concepita come vita celeste o vita angelica è uno dei temi più cari alla spiritualità dell'antico monachesimo. Il tema della vita angelica è di per sé un tema squisitamente escatologico che si riallaccia, nella letteratura monastica, ad una serie di tematiche anch'esse di chiaro sapore escatologico. Il concetto "vita angelica" si rifà alle parole di Gesù: « Quando risusciteranno dai morti, infatti, non prenderanno moglie né marito, ma saranno come angeli nei cieli » (Mc 12, 25 e parall.). Il testo è di evidente significato escatologico. Il parallelo istituito tra i beati nella gloria e gli angeli è fondato sulla comune astensione dal matrimonio e sulla partecipazione dei beati alla vita immortale degli angeli. Dato che, nell'epoca pre-monastica, l'ascesi cristiana fu capita anzitutto come verginità, è stata essa ad alimentare all'inizio la correlazione esistente tra l'uomo e l'angelo. È vero che s. Paolo non usa il concetto ''vita angelica'' nei suoi discorsi sull'ascesi-vita verginale, ma la letteratura ascetica dei secoli II-III, soprattutto nell'area geografica dell'Asia Minore, riprende tale concetto. Con l'apparizione degli scritti sul martirio, il concetto "vita angelica" viene applicato al martire: questi sperimenta nella sua passione la presenza e l'aiuto degli angeli e, dopo la morte, viene accolto nell'assemblea degli spiriti celesti. Allargandosi in seguito la visione dell'ascesi cristiana oltre i confini della pratica della verginità, si allarga anche il contenuto del concetto "vita angelica" ad essa applicato. Origene afferma che la vita anacoretica (di Giovanni il Battista) conduce alla familiarità con gli angeli. Evagrio Pontico, in Egitto, ed i tre Cappadoci in Asia Minore, prendono e sviluppano tale concetto e ne consolidano a tal punto i legami con l'ascesi monastica che si potrà poi identificare la vita monastica con la vita angelica.

3. Il pensiero della morte

I monaci, volgendo lo sguardo verso i beni futuri, avevano continuamente dinanzi a sé il pensiero della morte, nell'incertezza del suo giorno e nella certezza della sua vicinanza. Antonio insegnava ai suoi discepoli così: « quando ogni giorno ci alziamo, dobbiamo credere di non vivere fino alla sera, e d'altra parte quando cominciamo a dormire, dobbiamo pensare che l'indomani non potremo alzarci ». Un santo anacoreta affermava: « Io guardo gli angeli che salgono e scendono per chiamare le anime, e attendo sempre la mia fine dicendo: "Saldo è il mio cuore, Dio, saldo è il mio cuore" (Sal 108, 2) ». Sozomeno afferma dei monaci della Tebaide che, disprezzando le cose terrene, si indirizzavano verso la contemplazione di quelle celesti è, così facendo, giunto il momento di lasciare questo corpo mortale, erano gioiosi di passare alla patria celeste (cfr id.). La tristezza che naturalmente produce il distacco dalle cose di quaggiù non era causa di afflizione per i monaci perché essi avevano abbandonato tutto nella sola speranza della patria futura e quindi attendevano con serenità e con gioia il momento del trapasso. Di questa gioia che produce nel monaco il confronto con la morte, abbiamo diverse testimonianze. Così ad esempio in uno degli apoftegmi dedicati a Cassiano si parla di padre Giovanni che, quando fu in punto di morte, « se ne andava a Dio con slancio e con gioia ».

D'altra parte però i ripetuti inviti dei padri del deserto a vegliare, piangere, fare lutto, si fondano consapevolmente sui brani biblici in cui tali inviti sono appunto inseriti in contesti escatologici, in vista dell'ultima grande tribolazione e del giorno della venuta del Signore. Il padre degli eremiti, Antonio, diceva: « ricordatevi di ciò che avete promesso a Dio, perché ve ne chiederà conto nel giorno del giudizio (cf. Mt 10, 15 e parall.); soffrite la fame, la sete, la nudità (cf. 1 Cor 4, 11), vegliate (cf. Lc 21, 36), affliggetevi, piangete (cf. Giac 4, 9), gemete nei vostri cuori; esaminatevi se siete degni di Dio; disprezzate la carne per salvare le vostre anime ». Dio è comunque un Dio misericordioso, come afferma Orsiesi in un apoftegma che manifesta una straordinaria familiarità con i testi scritturistici: «... Dio... misericordioso, ponendo nell' uomo il suo timore e il ricordo dei castighi... lo rifornisce disponendolo alla vigilanza e a custodire se stesso in vista delle cose future con molta stabilità, fino al giorno della sua visita ». Possiamo concludere riportando qui un testo del Prologo dell' Inchiesta sui monaci in Egitto dove si descrive cori ricchezza di immagini con quanta intensità i monaci dell'Egitto attendevano la parusìa del Signore: « Li si può vedere, sparsi nei deserti, aspettare Cristo come dei figli legittimi aspettano il loro padre, o un esercito il proprio re, o come una servitù dignitosa attende il suo padrone e liberatore. Tra loro non vi è preoccupazione per il vestito, né affanno per il cibo, ma solo, nel canto, l'attesa della venuta di Cristo ». Abbiamo visto che la viva attesa escatologica è un atteggiamento costante nella spiritualità dell'antico monachesimo. In esso sono coinvolti i grandi temi della esperienza spirituale monastica: scopo ultimo della vita del monaco è l'unione con Dio. Perciò egli si ritira dal mondo, va al deserto dove vive in solitudine. Il monaco si considera quindi pellegrino in questo mondo, straniero, esiliato, e vive distaccato dalle cose terrene, sempre vigilante e gioiosamente proteso verso i beni futuri della gloria. VII. LA PREGHIERA, CUORE DELLA SPIRITUALITÀ MONASTICA

1. Il precetto della preghiera incessante.

2. Preghiera e Parola di Dio

3. La « Lectio divina »

4. La salmodia

Come per tanti altri aspetti della spiritualità monastica, così per quello specifico della preghiera i monaci non ci hanno lasciato - almeno fino al sec. XII - in rapporto all'importanza che essa rivestì nella loro vita, trattazioni sistematiche abbondanti ed esplicite. Studiando la preghiera nella tradizione monastica si è colpiti anzitutto della centralità che essa ha nella vita dei monaci. La preghiera avvolge completamente la loro vita e in essa tutto è in relazione con la preghiera. Con essa noi veniamo condotti veramente al cuore della spiritualità monastica. Data l'ampiezza e la profondità dell'argomento, qui studieremo solo alcuni degli aspetti principali della preghiera dell'antico monachesimo, mettendo in rilievo gli elementi che noi giudichiamo più importanti in ordine a costruire una dottrina tradizionale della preghiera stessa. Tra le fonti monastiche antiche, abbiamo presente soprattutto i Detti dei padri del deserto e gli scritti di Giovanni Cassiano, uno dei più insigni teorici della preghiera nel mondo monastico antico. Ogni tanto il nostro sguardo va oltre con brevi riferimenti alla stessa tradizione benedettina, la quale ha il merito di aver strutturato gli elementi tradizionali ereditati dall' antico monachesimo.

1. Il precetto della preghiera incessante

Il precetto neotestamentario « pregate incessantemente » (1 Ts 5, 17; cf. Lc 18, 1; Rm 12, 12; Ef 6, 18; Col 4, 2; ecc) ha esercitato un immenso influsso sulla spiritualità cristiana. I Padri lo ricordano con insistenza. L'antico monachesimo ne fa uno dei principi fondamentali della sua spiritualità. Il suddetto testo paolino è il versetto biblico più citato nei Detti dei padri del deserto. Di s. Antonio afferma il suo biografo che, all'inizio della sua conversione pregava continuamente, sapendo che bisogna pregare in disparte e senza interruzione ». Poi, dopo lunghi anni di vita nel deserto, agli eremiti che si recavano da lui, Antonio ripeteva « pregate continuamente ». Tendenze verso una interpretazione letterale del precetto neotestamentario della preghiera incessante compaiono presto in seno al monachesimo, dando vita anche a correnti fanatiche ed eterodosse, come i messaliani - il nome deriva da un termine siriaco, che significa "oranti", donde anche il termine corrispondente greco di "euchiti" con cui vengono designati, da euché: preghiera - che costituirono una corrente spirituale largamente diffusa soprattutto nell'Asia Minore. Come già indica il loro nome, essi erano caratterizzati da un 'altissima valutazione della preghiera, fino a teorizzare e a praticare di fatto l'astensione da ogni lavoro, indegno dell'uomo spirituale e contrario al precetto del Signore: « Procuratevi non il cibo che perisce, ma quello che dura per la vita eterna » (Gv 6, 27). Il messalianesimo rappresenta d'altronde un movimento eretico un po' complesso e non sempre ben definito, manifestatosi soprattutto nella seconda metà del sec. IV. Vicini alle posizioni dei messaliani, troviamo gli acemiti - dal greco, gli "insonni" - , che ricordano una istituzione monastica bizantina che si rifa a s. Alessandro (+ 430). Prendendo alla lettera il precetto della preghiera incessante, il santo divise la giornata in 24 ore con 24 esercizi diversi, affinché ogni ora fosse santificata con la recita dei salmi. Sonno e lavoro manuale furono ridotti al minimo indispensabile. Questi principi conosceranno in Occidente un'applicazione altrettanto rigorosa ed effimera nella Laus perennis dei monasteri franchi tra il sec. VII e l'VIII. Ci sono poi qua e là nell'antico mondo monastico delle trovate ingegnose miranti ad ottenere la preghiera continua mediante una collaborazione simultanea o successiva, ad esempio distribuendo una elemosina a chi era incaricato di pregare durante il pasto o il riposo del monaco. A parte le suddette posizioni, che rimangono sempre fatti isolati, il precetto neotestamentario della preghiera continua è stato interpretato dai Padri della Chiesa e dagli autori monastici in chiave più ampia e interiore fino a vedere nel precetto della preghiera continua un invito all'orazione pura, brevis, frequens, che porta alla parrèsia, cioè alla franchezza e familiarità con Dio. Agostino spiega il concetto di preghiera incessante in questi termini: « Che cos'altro è questo pregare senza interruzione se non desiderare senza interruzione, da colui che solo può darla, la vita beata? » (Epistola 130,18). Quindi il fatto di operare e lavorare in vista della vita beata è già preghiera. Per Agostino la preghiera è soprattutto attività della mente, ma anche di tutto l'essere: « Loda Dio con la tua vita... Lodalo non solo con la voce e col canto ma col salterio delle tue opere buone. Tu lo lodi quando tratti un affare, lo lodi quando prendi cibo e bevanda: lo lodi quando riposi a letto, lo lodi quando dormi. E quando è che tu non lo lodi? » (In Ps 146,2). La preghiera è anzitutto una condizione stabile - « orationis status », come dice Cassiano seguendo Evagrio -, inquadrante l'intera vita nelle sue diverse manifestazioni o, come si direbbe oggi, una preghiera esistenziale, pronta a diventare preghiera esplicita sotto l'impulso interiore dello Spirito Santo. Quindi la preghiera deve essere incessante. Comunque fin dai primi tempi della Chiesa, anche dietro la spinta dei giudeo-cristiani che continuavano a mantenere gli usi della sinagoga, era invalsa quasi dappertutto tra i cristiani l'abitudine di dedicare alla preghiera alcuni giorni speciali e alcune ore della giornata. Il monachesimo cenobitico darà a questa pratica una spinta importante e originale concretizzatasi poi nel l'ufficio comune di preghiera. Cassiano ha studiato le due grandi forme della preghiera, legandole l'una all'altra: l'ufficio comune e la preghiera personale. La dottrina di Cassiano ha origine non solo dall'insegnamento del suo maestro Evagrio Pontico, ma anche dalla tradizione occidentale dei trattati sulla preghiera, soprattutto di quelli di Terrulliano e di Cipriano. Tertulliano si interroga sul tempo che il cristiano deve dedicare alla preghiera. Constatando che il NT non dà che una regola « pregate incessantemente », egli raccomanda tuttavia la pratica già tradizionale di celebrare, oltre le preghiere ''obbligatorie'' del mattutino e della sera, le ore di terza, sesta e nona. Oltre il ricordo degli avvenimenti biblici che vi si trovano, queste ore hanno il vantaggio di richiamare - a intervalli regolari - il dovere di pregare senza interruzione che esse permettono di adempiere in maniera almeno incoativa, aperta a una realizzazione più continua. Questa riflessione di Tertulliano sui tempi della preghiera è all' origine di una problematica comune che si ritrova in tutti gli scrittori dei sec. IV e V che si sono interessati alla questione: dovunque i tempi tradizionali della preghiera sono messi in rapporto con il richiamo scritturistico a pregare senza interruzione. Così la preghiera ufficiale delle ore appare come un surrogato della preghiera continua. Anche quando la prima è assicurata da un ufficio comunitario, come è il caso dei cenobiti di cui parla Cassiano, la seconda rimane la norma suprema verso la quale tende tutta quanta la vita monastica. Non si può quindi capire lo spirito della struttura della liturgia delle ore se non alla luce della dottrina della preghiera continua.

2. Preghiera e Parola di Dio

Un elemento basilare della preghiera, della vita e della dottrina dei padri del deserto è costituito dalla memorizzazione di molti brani della Scrittura. Di parecchi anziani, la Storia Lausiaca e l 'Inchiesta sui monaci in Egitto affermano che sapevano a memoria Antico e Nuovo Testamento; e altre fonti concorrono nell'attestare questo modo di apprendere la Bibbia. Un'ampia conoscenza mnemonica della Bibbia era un dato abituale tra gli asceti del deserto, favorita peraltro dal silenzio dell'eremo e dalla vita di raccoglimento che essi vi conducevano. Sembra che la maggior pane dei monaci antichi abbia avuto una padronanza del segreto di leggere; parecchi erano pure copisti. Si racconta di padre Gelasio che « aveva un libro di pergamena, che valeva 18 monete. Conteneva tutto il Antico e il Nuovo Testamento. Lo lasciava in chiesa, perché potessero leggerlo i fratelli che lo desideravano... ». Soltanto più tardi furono accolti dai monaci gli scritti di celebri dottori della Chiesa. Le frequenti citazioni, allusioni e risonanze bibliche che si riscontrano un po' dappertutto nelle antiche fonti monastiche evidenziano l'importanza che ebbe la Sacra Scrittura nella formazione spirituale dei primi monaci. In particolare, la preghiera di questi monaci era tutta quanta permeata dalla Parola di Dio. Il padre degli eremiti, Antonio, « stava così attento alla lettura delle Scritture, che nulla di quanto vi è scritto ricadeva sterile in terra dalla sua mente ». I conoscenti che andavano spesso da lui, lo trovavano intento a cantare i salmi. Nel grande discorso dottrinale, Atanasio mette in bocca di Antonio questa bella affermazione: « Noi abbiamo la Scrittura e la libertà donataci dal Salvatore». Tra gli insegnamenti di Antonio agli eremiti che andavano da lui, leggiamo: « Pregate continuamente, e recitate i salmi prima del sonno e dopo il sonno ». La Storia Lausiaca è ricca in testimonianze sull'importanza della Scrittura e della salmodia in concreto nella vita degli antichi asceti del deserto: sulle montagne della Nitria « chi si soffermi, verso l'ora nona, può ascoltare come da ciascun romitaggio escano i canti dei salmi: allora si ha l'impressione di essere sollevati in paradiso ». Nei Detti dei padri del deserto e, in generale, nelle antiche fonti monastiche, emerge più frequente e più netta l'importanza dei salmi, che costituiscono una parte preponderante della preghiera quotidiana, ma la Scrittura è presente in tutte le sue parti. Essa è poi accolta nella sua unita, che culmina e si realizza in Cristo. È lui che in ultima istanza i salmi ci aiutano a trovare, per rivivere, riesperirnentare in noi ciò che ha in lui: incontrarlo, ricevere il suo Spirito, entrare in comunione con il suo Corpo mistico tutto intero. Gli asceti del deserto ebbero una grande capacità di interpretare il testo della Scrittura nelle sue strutture fondamentali e di ascoltarlo nella sua globalità. Questa unità della Scrittura è poi vista in intimo rapporto con la vita della Chiesa. A questo criterio deve ridursi il valore teologico della lectio divina, così fondamentale in tutta la tradizione monastica antica ripresa poi da s. Benedetto e con s. Gregorio Magno eretta proprio a metodo della teologia spirituale secondo cui la Bibbia si legge con senso di reale oggettività, con l'occhio cioè illuminato dai carisma profetico o dal mistero della storia sacra che dovrà compiersi Sino al ritorno glorioso del Cristo.

3. La « Lectio divina »

È una lettura spirituale della Scrittura, non una lettura tecnica, scientifica o accademica. È una lettura sapienziale, fatta senza fretta - neppure per fedeltà ad un programma di lettura stabilito -; colui che la pratica ascolta, assapora e ammira. Non è una lettura curiosa, che ricerca, discute o specula. La Lectio divina è una grazia che Dio elargisce e che bisogna chiedere, perché soltanto Egli apre la nostra mente all'intelligenza della Scrittura (cf. Lc 24, 45). Il messaggio della Scrittura è percepito grazie ad un intervento divino, per cui ci si comunica il senso della Paroia in comunione con i profeti e gli apostoli. I santi Padri attribuiscono alla Scrittura e alla sua lettura gli effetti di vita spirituale che noi siamo abituati ad attribuire soltanto alla grazia e ai sacramenti. Con un realismo alieno al nostro spirito analitico, i Padri vedono nella Scrittura la presenza stessa di Cristo, vero cibo e vera bevanda che ci vengono offerti come in una specie di sacramento. La lettura della Scrittura viene fatta in comunione con la tradizione viva della Chiesa (cf. 2 Pt 1, 19-21), in atteggiamento di fede, di ubbidienza e di dialogo amoroso (cf. Is 66, 2.5); aperti alla sua azione purificatrice e alle sue esigenze (cf. 2 Tm 3, 16); in atteggiamento orante: « quando preghiamo, parliamo con Lui; Lui ascoltiamo quando leggiamo gli oracoli divini ». L'esercizio della lectio divina è antico come lo stesso monachesimo e molto presto diventa una pratica regolata da norme e considerata essenziale alla spiritualità monastica. Il monacato primitivo, in particolare quello dotto, non concepisce una contemplazione di Dio che non scaturisca dalla Scrittura letta, meditata, approfondita e assimilata dal monaco. Cassiano parlerà della lectio come di una vera ''disciplina'' che il monaco deve imparare. Con Origene appare per la prima volta con chiarezza la pratica di una lectio divina. Sappiamo che era stato formato da maestri israeliti; ora la lettura della Bibbia nella sinagoga si faceva in una atmosfera di lode e di canti, e i giudei conoscevano già la lettura saporosa e orante della Bibbia. Origene era fedele a questo principio di lettura gratuita, fatta in un clima di raccoglimento, di passività, di ascolto di Dio e di docilità; nella sua vita e in quella dei suoi compagni, secondo quanto afferma s. Gerolamo, « la lettura subentrava alla preghiera, e questa alla lettura ». L'espressione lectio divina, accanto a quella di lectio sacra, trova un largo uso nella letteratura patristica dei secoli IV e V: Gerolamo, Ambrogio, Agostino, ecc.. Con le Regole monastiche tale lectio viene consacrata come una delle pratiche fondamentali della vita ascetica, e le viene riservata una parte notevole nella economia della giornata del monaco (vedi ad esempio il cap. 48 della Regola di s. Benedetto); allora le allusioni nella letteratura spirituale si moltiplicano a misura che la sua pratica guadagna in estensione e in profondità. Le antiche generazioni monastiche hanno fatto della lectio divina una sorgente di preghiera. Alla base della struttura interna di questa preghiera c'è una grande idea: la preghiera è essenzialmente un dialogo. I due interlocutori sono Dio e l'uomo. L'iniziativa non può essere che di Dio. Quello che dice Lui è ciò che conta. Pregare è dunque anzitutto ascoltare; ascoltare Lui che parla nelle Scritture, il punto di partenza è la Bibbia e il primo fondamentale atto della preghiera è la lectio. Senza l'ascolto della Parola di Dio la preghiera è inconcepibile perché non è possibile stabilire il dialogo. È da sottolineare la portata evocativa del termine lectio divina. Difficile trovare nel nostro linguaggio un termine che ne renda contenuto. Non basta parlare di "lettura": tale termine indica qualcosa di troppo superficiale e di troppo poco impegnativo. Né è migliore quello di "studio" solo perché indica un'attività molto più impegnativa; esso si situa infatti ad un livello intellettuale, ma diventa facilmente sinonimo di ricerca scientifica o di cultura. Ora in nessun modo gli antichi monaci miravano con la lectio a farsi una cultura, sia pure teologica o biblica. Se lo studio si preoccupa di certezza scientifica, la lectio vuole invece alimentare una esperienza spirituale. Non si tratta di conoscere, bensì di riconoscere, di scoprire di nuovo, ciò che si crede, di consentirvi ancora, e di fare un'esperienza: quella dell'amore. Più vicino il termine "meditazione"; ma i metodi di orazione che lo hanno assunto, gli hanno dato connotazioni di sistematicità e di complessità psicologica che gli antichi ignoravano. La lectio divina invece si differenzia da ogni tecnica di meditazione, in quanto si presenta innanzi tutto come autentico inserimento nella historia salutis, intesa come unità di AT, NT, vita della Chiesa ed esistenza del singolo credente. A scanso di equivoci è bene dunque conservare nell'uso l'espressione latina tradizionale. Le realtà di questo genere sono ricche e complesse, e difficilmente si lasciano ridurre in formule. Non è mancato tuttavia chi ha abbozzato un tentativo di definizione. Guigo il Certosino definiva la lectio divina: « Sedula Scripturarum cum animi intentione inspectio ». Definizione espressiva che evoca all'immaginazione le numerose generazioni di monaci che hanno alimentato la loro vita spirituale con la lettura assidua delle pagine della Sacra Scrittura. Ma in fondo rimane piuttosto generica e non dice nulla della sua intima natura. Gli antichi, del resto, più che dare delle definizioni si sono preoccupati di vivere la realtà. Più completa e precisa è la definizione che nei nostri giorni ha dato il Bouyer: « Una lettura personale della Parola di Dio, durante la quale ci si sforza di assimilare la sostanza; una lettura nella fede, in spirito di preghiera, credendo alla presenza attuale di Dio, che ci parla nel testo sacro, mentre il monaco si sforza di essere egli stesso presente, in uno spirito di obbedienza, di completo abbandono alle promesse come alle esigenze divine ». Con queste parole il Bouyer ha sintetizzato l'essenziale dell'attitudine tradizionale di fronte alla Parola di Dio, presso i Padri come presso tutta la tradizione monastica. Nella Scrittura è Dio che si comunica attraverso la Sua Parola. Una lettura attenta - studiosus et intentus, sono gli aggettivi che più spesso la definiscono - deve permettere il contatto vivente con tale Parola. Prima ancora che di riflettere, si tratta di ascoltare e di accogliere: di assimilare in modo vitale. La lettura viene fatta con tutto l'essere: col corpo, perché normalmente se ne pronunciano le parole anche con le labbra; con la memoria che le fissa; con l'intelligenza che ne comprende il senso e con la volontà che desidera tradurla nella vita. Il frutto di questa lettura è una "esperienza" : esperienza biblica che è inseparabile dall'esperienza liturgica, poiché è in medio ecclesiae. La chiave ermeneutica della lectio è l'evento pasquale del Cristo che si compie nella Chiesa. D'altra parte, nella liturgia si entra in quella dinamica di Parola efficace - ascolto obbediente e operativo che si continua poi nella lectio. Nell'antico monachesimo, la ruminatio è un concetto chiave per esprimere la familiarità con la Scrittura. Il carattere metaforico del vocabolario della ruminatio è tale da poter condensare intorno a sé i tratti di una figura di esperienza spirituale: la meditatio-ruminatio, come esperienza "seconda" della Parola caratterizzata dalla sensazione del gusto, come quell'assaporamento legato all'attività del far risalire al "cuore" la Parola udita. È un ''prender forma ripetendo", è un "ripetere gustando", e conseguentemente un "pensare col cuore". Nel primo monachesimo nelle diverse situazioni della vita, vengono "ruminati" versetti della Bibbia capaci di interpretarne il senso, aprendo ad esse possibilità nuove; anche il corso uguale, anonimo, della quotidianità, viene scandito dalla recita, cordiale e vocale, di testi biblici, specialmente i salmi: « Rimaniamo saldi e inalterabili. Mettiamo un freno, ruminando incessantemente la Parola di Dio, ai pensieri che si agitano in noi come acqua in ebollizione. Mediante questa masticazione ci libereremo dalla legge della concupiscenza e potremo dedicarci a ciò che piace a Dio. Saremo preservati dalle preoccupazioni del mondo e dall'egoismo, che è il peggiore di tutti i mali ». Oggi si parla di "rilettura": questo termine corrisponde molto bene a ciò che è sempre stata la lectio, con l'elemento di tranquilla riflessione e di memorizzazione che essa comporta: prepara a che "ci si ricordi" di Dio facilmente, continuamente, e a che « questa memoria perpetua di Dio », come diceva Cassiano, purifichi la memoria umana in ciò che essa ha di istintivo e di non controllato. La lectio divina è una di quelle costanti che si pone come identità della comunità monastica, pur nel fluttuare delle varie proposte con cui il monachesimo compare a servizio della Chiesa nei vari momenti storici.

4. La salmodia

Abbiamo già accennato all'importanza che ebbe il salterio nella preghiera degli antichi monaci. Le fonti sono concordi nel sottolineare la pratica della frequente recita dei salmi sia nel monachesimo anacoretico sia in quello cenobitico. Secondo Vööbus, tale recita ebbe un posto così rilevante nella vita degli antichi monaci della Siria che l'intera attività monastica finì con l'essere designata col termine "salmodia". La spiritualità monastica è stata profondamente segnata dal contenuto del salterio, che è il libro dell'AT più citato nei Detti dei padri del deserto, nella Vita di Antonio, nella Storia Lausiaca e in altre antiche fonti del monachesimo. Giovanni Cassiano, nelle sue Conferenze, insegna come la consuetudine di pregare i salmi li faccia diventare propri dell'orante: « egli canta quelle strofe non come opera composta dal profeta, ma come se fosse lui stesso l'autore: come un'opera personale, nella più profonda compunzione. O almeno pensa che i salmi sono stati composti apposta per lui: le sentenze che contengono non si sono avverate solo in tempi lontani, nella persona del profeta. ma trovano anche in lui, al momento presente, il loro compimento ». Nel processo di "cristianizzazione" dei salmi è stato grande l'apporto recato dalla spiritualità monastica, in modo speciale con i Tituli psalmorurn. Nel rapporto tra i salmi e Cristo è tradizionale un triplice riferimento: essi parlano di lui: psalmus vox de Christo, o parlano a Lui: vox ecclesiae ad Christum, o lo mostrano mentre parla al Padre: vox Christi ad Patrem. Allo sforzo di "appropriazione" e di "cristianizzazione" dei salmi hanno contribuito notevol- mente le cosiddette orazioni sopra i salmi. Tra i sec. IV e VI, sia in Oriente che in Occidente, si introdusse la abitudine di intercalare delle pause di silenzio tra salmo e salmo, che più tardi furono concluse da apposite orazioni collette. Queste collette salmodiche furono molto diffuse presso il monachesimo primitivo, e conservate a lungo da numerosi manoscritti d'origine monastica; ancora a Cluny la recita dei salmi era frequentemente interrotta da pause di riflessione. Il De Vogüé afferma - citando Cesario di Arles - che la recita dei salmi non è - nel linguaggio proprio - una preghiera, ma piuttosto una preparazione e un invito alla preghiera. Inteso come Parola di Dio, il salmo suscita in risposta, nel tempo di orazione che segue, la preghiera propria- mente detta. Questa risposta i monaci l'hanno concretizzata nelle orazioni salmodiche. Ai salmi e alle collette si sono aggiunti poi, a poco a poco, altri elementi, come letture e inni, mentre la stessa salmodia si arricchiva con antifone. Si può seguire questa evoluzione nelle Regole monastiche antiche, un buon numero delle quali contengono una apposita sezione che regola il cosiddetto ufficio della preghiera. La preghiera della liturgia delle ore ci insegna ad apprezzare i salmi, a capirli, non come documenti storici e letterari del passato che meritano di essere studiati, ma come espressione di una preghiera inserita nel tempo, nello sviluppo di una pietà e di una cultura, nelle diverse epoche della storia del Popolo di Dio. Il NT attesta che la preghiera di Gesù, poi della Chiesa apostolica, ha preso dai salmi più di una volta la propria espressione. Essi rimangono pieni di ricchezza anche per noi a condizione che li leggiamo pregando, nel modo e secondo l'interpretazione della Tradizione. Il tema della preghiera ci ha condotto al cuore stesso della spiritualità dell'antico monachesimo. Dal precetto neotestamentario della preghiera incessante fino alle istituzioni della lectio divina e della salmodia, la preghiera appare sempre come una condizione stabile inquadrante l'intera vita del monaco nelle sue diverse manifestazioni. Nella preghiera il monaco è in continuo ascolto della Parola di Dio ed in essa egli prende coscienza della sua vita cli fede, di speranza e di carità.

CONCLUSIONE La spiritualità dell'antico monachesimo è anzitutto caratterizzata da un profondo senso teo-centrico della vita cristiana. Il monaco è affascinato dalla bellezza dell'amore di Dio. La consapevolezza di questo amore spinge il monaco ad abbandonare il mondo il quale, a causa del peccato, potrebbe essergli di ostacolo, in questo contesto l'ascesi appare come strumento necessario per crescere nell'amore di Dio. Gli scritti monastici parlano dell'esperienza dell'amore di Dio come di una realtà profonda e mistica. L'amore di Dio che così profondamente scuote il cuore dei primi monaci, è quello stesso che spinse Dio Padre a mandarci suo Figlio. Cristo Gesù, soprattutto nella sua sofferenza, è per il monaco un punto di riferimento costante. La vita monastica si realizza nella sequela e nell'imitazione di Gesù Cristo. Il monaco è convinto che quanto più è crocifisso con Cristo, tanto più sperimenta la realtà dell'amore divino. Qui è messo in evidenza un profondo senso pasquale della spiritualità monastica. Il perfetto monaco è un uomo pieno di Spirito Santo, uno ''spirituale''. Il carisma della paternità spirituale è un dono che rende capace, chi lo possiede, di generare figli nello Spirito e di guidarli alla misura di perfezione loro propria. Questo carisma è stato concesso a molti antichi monaci. È vero che la scelta della vita solitaria e il posto preponderante dato all'ascesi hanno oscurato - almeno in parte - la dimensione ecclesiale e sacramentale della spiritualità dell'antico monachesimo. È anche vero però che a mano a mano che esso scopre la forma di vita cenobitica, riscopre con essa e con un'intensità sempre maggiore il ruolo del mistero della Chiesa e dei suoi sacramenti nella esperienza spirituale. Se scopo ultimo della vita del monaco è l'unione con Dio, è normale che ogni altro valore venga giudicato alla luce di questo scopo finale e ad esso sottoposto. In attesa del raggiungimento di questo grande ideale, la vita del monaco diventa un pellegrinaggio verso la patria definitiva; egli vive distaccato dalle cose terrene, sempre vigilante e gioiosamente proteso verso la parusia del giorno del Signore. Una siffatta spiritualità si alimenta soprattutto del costante esercizio della preghiera, che appare come una condizione stabile inquadrante l'intera vita del monaco nelle sue diverse manifestazioni. In essa il monaco rimane in continuo e attento ascolto della Parola di Dio e prende coscienza della sua vita teologale.

Matiàs Augé

MOVIMENTI ECCLESIALI E SACERDOTI.

Quale identità, quale ruolo (Bruno Secondin, ocarm)

1. La mappa del territorio

1. Il fenomeno della nascita, crescita e diffusione dei movimenti ecclesiali, delle nuove comunità, dei gruppi nella Chiesa non è nuovo, ma certamente nella fase postconciliare ha preso un vigore e una risonanza straordinari. Nella storia della Chiesa questo tipo di effervescenze si presentano specialmente nei momenti di transizione epocale (sia interne alla Chiesa che nella società) ed esplorano possibilità di presenza (difesa, promozione, ricerca, diaconie, comunione, ecumenismo, ecc.). Non si caratterizzano per le opere “apostoliche”, ma per il progetto “ecclesiale”. Nascono come dei vortici, spontanei, locali, provvisori, pieni di fantasia e audacia, e poi prendono slancio, si diffondono per contagio: così sono stati tutti i gruppi di monaci e di frati; così sono nate tante congregazioni religiose; così hanno preso forma tante correnti di spiritualità, iniziative di carità, modelli di missione. All’inizio le appartenenze sono spontanee, fluide, i criteri per entrare e uscire sono vaghi, si vive alla giornata. Col crescere degli aderenti e con il suddividersi in vari posti, cominciano ad apparire le relazioni “mediate” da rappresentanti, vengono fissati dei criteri di selezione e di appartenenza, si stabiliscono divieti e enfasi. Dopo una complessa evoluzione, conflitti e irrigidimenti, ritornano alla “istituzione: con la approvazione definitiva, che è un pregio, ma costa anche in termini di possibilità creative e di cambiamenti successivi non più liberi. Da qui nasce standardizzazione, mito del fondatore, piramide decisionale e relazionale, ecc. 2. Una caratteristica peculiare di alcuni nuovi “movimenti ecclesiali” è quella di voler inglobare “per carisma” fondativo tutte le forme di vita cristiana, considerandole (almeno come intenzione) tutte alla pari dentro il gruppo. Perciò non si dicono - parlo sempre nelle intenzioni – un “movimento” nella Chiesa, ma “la Chiesa in movimento”. Da qui nascono varie fisionomie, e anche novità: pensiamo alla varietà dei movimenti che hanno questa raccolta “trasversale” (celibatari e sposati, laici e preti, consacrati e non cattolici, e anche non cristiani, ecc.), e ai problemi di identità “ecclesiale”. Forme simili (o analoghe) le possiamo ritrovare anche nelle nostre tradizioni di ordini religiosi, però come partecipazione al “carisma” e alla “spiritualità in modalità discendente (cf. primo-secondo-terzo ordine; fraternità secolari, confraternite, associazioni, movimenti... francescani, domenicani, carmelitani, ecc.). Solo che il nucleo principale è il “primo” ramo, da cui derivano altri. Quello che vogliamo ora toccare è la fisionomia dei sacerdoti/presbiteri dentro questi movimenti, cioè quale è il loro ruolo e la loro identità rispetto al carisma, all’organizzazione, ai progetti di essi. 3. La presenza dei presbiteri: se per il passato questa presenza o scendeva dall’alto, come iniziatore e guida e responsabile assoluto (con vari nomi); ora nei movimenti, specie quando a fondarli e dirigerli sono i laici (donne e uomini), la presenza e la appartenenza dei sacerdoti si motiva e si configura con vari stili. Da qui la necessità di mettere in chiaro le cose, di capire fino a che punto il sacerdote nei movimenti è se stesso, oppure si trova come semplice “operatore autorizzato” di fare sacramenti ad uso del gruppo, oppure conserva la sua funzione di Pastore e maestro con responsabilità. Non entriamo nella questione se è bene o no che i presbiteri si appoggino ai movimenti per trovare una “spiritualità”: la teologia del sacerdozio oggi insiste nel dire che la prima sorgente della spiritualità dei prete è lo stesso sacramento (mentre in passato prevaleva la visione funzionale). Per analogia si dovrebbe dire la stessa cosa per i religiosi: che aderiscono a certi movimenti con grande slancio, e dicono di “trovare” finalmente una spiritualità che fa loro bene. Ma davvero si può avere questa doppia identità? Il carisma dell’Istituto è smorto e vago senza questi nuovi impulsi? Non c’è il rischio di una appartenenza “liquida”, se non anche “doppia”? • 24 • http://www.custodia.fr/SBF-Notizie-36o-Corso-di.html 2. Alla luce della Parola: At 11,19-30; At 16,11-16.40 1. La fondazione di Antiochia di Siria: possiamo riscontrare una serie di passaggi simili alla nascita di tanti movimenti. Una situazione di sofferenza e paura iniziale (parlano solo agli ebrei); un tentativo di uscire allo scoperto con altri interlocutori e altri protagonisti (ciprioti e cirenensi che parlano anche ai greci); espansione della comunità e impressione positiva (la mano del Signore); intervento di Gerusalemme inviando Barnaba, uomo saggio e aperto (vide la grazia, si rallegrò e incoraggiò). Nuova ondata di crescita, segnale di entusiasmo che si diffonde (un gran numero); una operazione rischiosa di Barnaba: il recupero di Saulo emarginato (partì, cercò, lo trovò, lo condusse, lavorarono insieme). La conclusione: ben identificati pubblicamente (nome di cristiani). Possiamo vedere il ruolo delle iniziative dal basso, la saggia valutazione di Barnaba, l’apertura rischiosa a Saulo, la stabilizzazione con il nome proveniente da fuori. Poi Antiochia continuerà a prendere iniziative: sia per la colletta a favore dei giudei, sia di più con la prima uscita missionaria. Possiamo imparare molte cose: dalla paura all’iniziativa, mettere in gioco le risorse, le tensioni fra centro e periferia, la guida sapiente e fiduciosa di Barnaba, il maturare di elementi tipici: stabilità di annuncio, ospitalità e dialogo, recupero degli emarginati, identità chiara, soccorso generoso, organizzazione includente (At 13,1), missione coraggiosa, verifica e discernimento... 2. La fondazione di Filippi: At 16,11-16.40: qui abbiamo tutta un’altra situazione. Paolo e Sila vi arrivano dopo aver girovagato in Turchia, e non trovano neppure una sinagoga dove cominciare. Solo della gente “timorata di Dio”, che si incontra al sabato lungo il fiume: da lì, seduto in mezzo a un gruppetto di donne, Paolo comincia l’evangelizzazione dell’Europa. La prima a lasciarsi aprire il cuore dal Signore, ascoltando Paolo è Lidia di Tiatira, che si fa battezzare con la famiglia, e poi costringe Paolo ad essere suo ospite. Quella casa diventa la prima “chiesa domestica”: e lì ritornano dopo la prigione, per incontrare i fratelli, esortarsi al coraggio e partire verso Tessalonica. In questo caso incontriamo il protagonismo delle donne, l’assenza di forme organizzate, una grande spontaneità. Paolo conserverà una grande nostalgia di quella esperienza: cf. Lettera ai Filippesi. 3. Questi esempi per cogliere la spontaneità, la provvisorietà di tanti inizi, e poi il consolidarsi, il crescere, la nascita dei problemi ma anche della organizzazione stabile, la supervisione sapiente e piena di fiducia (anche a Filippi ci sarà chi va a vedere inviato da Paolo). In ognuno degli episodi si trovano degli elementi di diversità, che però sono utili a capire che no c’è un solo metodo, che lo Spirito inventa sempre cose nuove, che bisogna assecondarlo, ma anche vivere da protagonisti. E ognuno deve trovare il suo stile e il suo ruolo, senza irrigidirsi: questo avviene ad Antiochia con le apertura che sempre si allargano; questo avviene a Filippi con gli imprevisti e i cambi di stile. 3. Necessaria chiarificazione sui presbiteri-religiosi: 1. Principi guida per le relazioni: a. Bisogna partire dalle radici sacramentali della spiritualità presbiterale: 1) Il presbitero è un cristiano iniziato e resta cristiano sempre (con tutte le esigenze che derivano dai sacramenti dell’iniziazione); 2) L’ordinazione presbiterale arricchisce e specifica la santità cristiana, orientandola con il carisma pastorale (che è sigillo donato, non frutto della propria santità); 3) Da qui deriva il percorso proprio della spiritualità presbiterale, cioè è chiamato a operare e vivere questa sua condizione: sia in riferimento a Cristo di cui è segno-persona (in persona Christi), non per pretesa ma per dono e perciò deve esercitarlo col massimo impegno; sia in rifermento alla Chiesa, per cui agisce in nomine Ecclesiae, ma subordinato al primo (Cristo), acquisisce perciò un modo nuovo di essere, operare e vivere (non è lui la Chiesa!) in comunione con tutto il corpo ecclesiale. 4) La sua spiritualità non si realizza malgrado i suoi impegni di presbitero, ma mediante essi, l’esercizio stesso è la fonte primaria della sua spiritualità e santità. Non è concepibile una spiritualità separata dal ministero. Movimenti ecclesiali e sacerdoti. Quale identità, quale ruolo (B. Secondin) http://www.custodia.fr/SBF-Notizie-36o-Corso-di.html • 25 • b. Modalità diverse di essere presbiteri: la dualità storica giunta fino al Vaticano II (il sacro ai preti e la santità ai religiosi) non esiste più. Il Vaticano II e poi ancor più nei decenni recenti, ha privilegiato il tipo di prete “diocesano”che vive la spiritualità del sacramento, si lega alla Chiesa locale e al suo presbiterio, è guidato dalla carità pastorale. I religiosi-presbiteri hanno poco sviluppato la specificità del loro sacerdozio, e soprattutto il ruolo che ha il “carisma” proprio se associato a quello del sacerdozio. Da qui la necessità di cominciare ad ammettere una pluriformità nel ministero ordinato: quello dei presbiteri diocesani, che vi arrivano dalla comune dignità dei battezzati, e quello dei presbiteri-religiosi che vi arrivano dopo essere stati segnati da una nuova e speciale consacrazione, a cui si aggiunge quella presbiterale. Questa annulla la prima, o la rivaluta, o la completa? La arricchisce o la inquadra in una “struttura di appartenenza” (la diocesi, il presbiterio diocesano) che imprigiona? 2. A questo punto: possono convergere anche le due linee nei riguardi del tema dei gruppi e movimenti. I presbiteri hanno una carattere universale nella loro missione, cioè devono essere “preti” per tutto il popolo di Dio, e non per un gruppo “monopolizzatore” esclusivo. In questo servizio pastorale rientrano anche le relazioni con i gruppi e i movimenti: appartengono alla loro carità pastorale, devono guardarli e trattarli con rispetto, apprezzamento, sostegno, collaborazione. “Il prete resta il pastore dell’insieme” (Giovanni Paolo II), e non può esimersi dal coordinare e accogliere tutti, senza farsi monopolizzare da nessuno; neppure dare l’impressione che ha tempo solo per alcuni. Tanto più che la stragrande maggioranza dei fedeli non appartiene ai movimenti. Le ragioni di una preferenza, di una appartenenza, come anche le forme di esserlo variano tanto. 4. Qualche esempio: Vogliamo ora vedere come si trovano i presbiteri nelle varie esperienze di movimenti e gruppi, cosa significa la loro adesione e la loro partecipazione, quali sono gli stile, le forme, i limiti, le sfide. 1. Esempi di situazioni: - I “sacerdoti assistenti” dell’Azione Cattolica (modello italiano): sono nominati dal Vescovo per alimentare la comunione ecclesiale, il senso apostolico e l’unità con la Diocesi. - Gli “assistenti ecclesiastici” degli Scouts: nominati dal Vescovo, sono corresponsabili della proposta educativa, partecipano alla vita e iniziative, annunciano, celebrano e testimoniano la fede. - I sacerdoti e i religiosi nel Movimento dei Focolari: partecipano per scelta, attratti dalla spiritualità dell’unità, restano dentro il loro ambiente, come fermento e testimonianza. Esiste un Centro Internazionale di Spiritualità (Loppiano-Italia), vera scuola di vita; possono anche vivere insieme. La responsabilità suprema del Movimento sarà sempre di una donna, anche se ci sono i preti nei centri. - I Presbiteri nel Neocatecumenato: si deve distinguere chi fa il “cammino” e deve essere sotto la guida dei catechisti, e chi è “presbitero” per le celebrazioni; c’è un ruolo anche per il “parroco” che deve accogliere il cammino; il Vescovo presiede alcuni passaggi e controlla; ci sono i presbiteri itineranti, e da qui nascono dei problemi, se sono religiosi. Inoltre ci sono molti seminari “diocesani” a loro riservati in tutto il mondo. I loro sacerdoti sono diocesani, ma destinati ad accompagnare il NC. - I sacerdoti nella comunità di S. Egidio: è nata da laici e tra laici, ma accompagnati da dei sacerdoti; la caratterizza la preghiera, l’azione sociale, ecumenica, dialogo interreligioso. Alcuni preti sono membri, ma non con ruoli speciali (per quanto ne so). Ecc. Ecc. 2. Diversità e orientamenti: come si vede c’è varietà; ma possiamo anche aggiungere che altri tipi ancora ci sono: come gli assistenti dei classici terz’ordini; gli assistenti dei gruppi devozionali; le numerose forme “associative” di sacerdoti diocesani, le comunità neo-monastiche che hanno una grande varietà di stile e dove il “prete” è garante di chiesa, ma non ha autorità speciale. Soprattutto molte communautés nouvelles mostrano modalità nuove. Il discorso sarebbe infinito… Movimenti ecclesiali e sacerdoti. Quale identità, quale ruolo (B. Secondin) • 26 • http://www.custodia.fr/SBF-Notizie-36o-Corso-di.html 3. Che dire dei religiosi: che partecipano ai movimenti? Ci sono state varie fasi in questa “reciproca attrazione”: all’inizio con entusiasmo, poi con qualche resistenza, ora arrivano candidati con questi percorsi e non vogliono rinunciare alla esperienza vissuta. Oppure religiosi (sacerdoti e suore, anche monache) che trovano in queste esperienze una nuova freschezza spirituale, e non sanno fare a meno di andarci e di sentirsi più là che a casa. Cosa pensare? Ecco alcune indicazioni: - La partecipazione deve essere conosciuta e condivisa dalla comunità, e la comunità ha diritto di dire la sua sulla partecipazione; deve essere serena e chiara la propria identità; - Si deve fare attenzione che non ne nascano doppia identità, doppia missione, doppia spiritualità, doppi incarichi, (anche doppia economia...), doppi ruoli; - Una famiglia religiosa è come un ecosistema: tutto si tiene o tutto si rovina; il bene deve diventare evidente ed essere inserito come contributo nella propria comunità; - Una partecipazione che impedisce la condivisione con la propria comunità dei momenti forti e dei valori dell’identità (con la scusa che altrove è meglio...) non è positiva; - Un coinvolgimento esagerato – come catechisti itineranti, responsabilità che comportano tempo e viaggi, riunioni frequenti – va concordato con l’Istituto. - I giovani in formazione devono accettare un distacco (graduale, ma serio), per identificarsi con il nuovo istituto; però i movimenti di solito “inseguono” i propri giovani ovunque ... Nota bibliografica: B. Secondin, I nuovi protagonisti. Movimenti, associazioni, gruppi nella Chiesa, Paoline, Cinisello Balsamo 1991; A. Favale, Preghiera e movimenti ecclesiali, in C. Rossini - P. Sciadini (Edd.), Enciclopedia della preghiera, Città del Vaticano 2007, 981-1015; L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa. Riflessioni canonisti che sul “carisma originario” dei nuovi movimenti ecclesiali, Jaca Book, Milano 1989; Pontificio Consiglio per i Laici, La bellezza di essere cristiani. I movimenti nella Chiesa, Città del Vaticano 2007; B. Zadra, I movimenti ecclesiali e i loro statuti, PUG, Roma 1997; G. Egge, Vaticano II e movimenti ecclesiali, Città Nuova 2001; AA.VV. Fedeli, Associazioni, Movimenti, Glossa, Milano 2002. A. Favale, Segni di vitalità nella Chiesa. Movimenti e nuove comunità, Las Roma 2008; Consacrazione e Servizio, 59(2010), n. 4: Dossier: “Nuove schiavitù, nuove diaconie”.

OMILIA

Toccare il tema dell’omelia è affrontare un problema di perenne e stringente attualità. Argomento talvolta abusato; più spesso occasione di richiamo o di grido di allarme che sale dalle più diverse parti. Segno eloquente che se una realtà «fa problema» vuol dire che interessa, e che una soluzione positiva è attesa e comunque s’impone per vari motivi. Nel vasto ambito della predicazione sono diversi i contesti in cui si attua una comunicazione attraverso la parola. La tradizione finora annovera almeno queste forme (in ordine alfabetico): catechesi, concione, conferenza, discorso, dottrina, elogio, esegesi, fervorino, istruzione, kerigma, omelia, orazione, panegirico, parabola, parenesi, predica, prontuario, sermone, vangelino, trattato. Tanti termini che esprimono una pluralità di forme attuate nei più diversi contesti in cui l’oratoria sacra è stata chiamata a svolgere un servizio ai contenuti della fede e agli ascoltatori.

1. Omelia: un termine specifico

Il termine omelia ha la sua origine nell’episodio di Emmaus, in cui il significato di discorrere, intrattenersi, parlare in modo facile e familiare è espresso con il verbo greco omileo. Da lì – oltre che dall’esperienza di At 20,11 e 24,26 – la fortuna del termine divenuto presto «tecnico» per indicare un parlare semplice, realizzato in contesto celebrativo, allo scopo di predisporre l’apertura degli occhi dello spirito per comprendere il mistero che si attua nella celebrazione. Da questo fondamento l’omelia – talvolta indicata dai Padri della Chiesa anche come sermo – ha avuto una collocazione strategica in seno alla celebrazione. Con il tempo, quando è venuta meno la consapevolezza del senso originario di essa e la predicazione ha assunto altre prospettive, il distacco dalla celebrazione ha comportato anche la scomparsa del termine «omelia» a vantaggio di «predicazione» dove il verbo praedicare connota solo l’idea del parlare davanti a un gruppo di persone, prescindendo dall’evento della celebrazione. Un segno eloquente è attestato dal Caeremoniale episcoporum (termine di riferimento per la liturgia episcopale dal 1600 fino al Vaticano II) in cui tra le varie forme di ministero del vescovo non appare il termine omilia, ma sermo oppure concio. Con il recupero del significato teologico della liturgia della Parola non poteva mancare la ripresa del significato e del ruolo dell’omelia, a cominciare dal termine stesso. Ecco quanto i padri del concilio Vaticano II hanno affidato alla Chiesa: «Si raccomanda vivamente l’omelia, come parte della stessa liturgia: in essa, nel corso dell’anno liturgico, vengono presentati, dal testo sacro, i misteri della fede e le norme della vita cristiana» (SC 52). Poche parole per riaprire un percorso che troverà in successivi documenti e soprattutto nei libri liturgici rinnovati varie indicazioni per la loro attualizzazione. La sintesi di tutto questo si trova nell’Introduzione al Messale (cf. in particolare i nn. 65-66, e ancora i nn. 13, 29, 43, 45, 55, 56, 67, 136, 171, 213, 309, 360, 382, 391) e, in particolare, nell’Introduzione al Lezionario – stupenda sintesi di Sacrosanctum concilium e di Dei Verbum –. Qui il n. 24 (e i successivi nn. 25-27) raccoglie ciò che la Chiesa intende per omelia, e in parallelo ciò che si deve intendere per le altre forme di predicazione (dell’omelia si parla ancora nei nn. 3, 8, 11, 24, 28, 29, 33, 38, 41, 43, 45, 50, 60, 63, 68, 80, 81). L’omologazione di tutte le forme di trasmissione della parola in contesto liturgico è ancora – purtroppo – un dato notevolmente diffuso; esso crea problemi pratici facendo, talvolta, toccare con mano quanto si sia lontani da ciò che dovrebbe essere l’omelia.

2. Tra celebrazione e ministerialità Le linee di teologia biblico-liturgica presenti in modo esplicito nei nn. 3-10 dell’Introduzione al Lezionario offrono una traccia sicura circa il ruolo della parola di Dio nella storia della salvezza e, di conseguenza, nella liturgia che è attuazione di tale storia nel tempo. Le sottolineature, le implicanze, i risvolti di ordine teologico-liturgico che la Parola annunciata e celebrata assume si aprono, appunto, sulla teologia della liturgia della Parola. Anzi, ci è lecito ribadire: si aprono alla sacramentalità della liturgia della Parola – e quindi anche di quella parte essenziale di essa costituita dall’omelia – a partire da quanto insegna il n. 41 dell’Introduzione al Lezionario: «… quella Parola che nella celebrazione, sotto l’azione dello Spirito Santo, si fa sacramento». Celebrazione e ministerialità (in questo caso «della Parola») sono due aspetti strettamente correlati. La ministerialità della Parola nell’ambito del sacramento è finalizzata a far sì che la celebrazione raggiunga i suoi effetti di grazia anche attraverso l’omelia in quanto parte integrante di quella Parola destinata a raggiungere il cuore del fedele, in cui si celebra – in verità – il mistero della salvezza. La collocazione dell’omelia tra celebrazione e ministerialità è invito a cogliere il senso vero e profondo di una parola «umana» che passa attraverso l’humanum dell’omileta per far sì che l’homo celebrans possa incarnare la parola di Dio nella vita. In quell’incontro intimo e vitale si gioca la veritas della celebrazione in quanto «simbolo» di un prima e di un dopo che si manifestano in coerenti scelte di vita. Mettere a fuoco il significato e il ruolo dell’omelia in questa ottica «sacramentale» è dare un respiro senza misura al ministero che viene svolto; è ricondurre l’attenzione a certi limiti del predicatore e dell’ascoltatore, che bisogna superare; è attivare nuove prospettive perché questa peculiare comunicazione sia attuata secondo la propria natura entro lo specifico momento celebrativo.

3. Una Parola che agisce attraverso la parola

Muovendoci in queste prospettive ci rendiamo conto che stiamo dibattendo una problematica che va ben oltre i soliti problemi tipici dell’omelia. Problemi che troppo spesso, è vero, vengono presi in poca considerazione a motivo di varie circostanze; non ultima la deontologia professionale del presidente dell’assemblea, il quale è chiamato a mettere a frutto in quella circostanza la preparazione teologica, la conoscenza dei destinatari, la spiritualità, l’inserimento nella cultura del proprio tempo, e soprattutto la consapevolezza di agire in persona Christi anche in quel momento omiletico. Più volte l’Introduzione al Lezionario pone in evidenza l’azione dello Spirito Santo (cf. nn. 2, 3, 4, 6, 7, 9, 12, 28, 41, 47, 58, 102). Da qui il dato di fatto: l’insieme della liturgia della Parola racchiude e realizza un’epiclesi. È per l’azione dello Spirito, infatti, che il fedele accoglie la parola di Dio come termine supremo, le monizioni come aiuto per comprendere meglio, il canto del salmo per interiorizzare il messaggio e vivificare l’esperienza dell’ascolto, l’omelia come momento di sforzo e di impegno per «tradurre» una Parola rivelata in una «carne» – la persona – che attende di realizzare un compimento delineato dalla stessa Parola proposta nell’arco dell’anno liturgico e secondo una peculiare pedagogia, e la preghiera dei fedeli come invocazione di aiuto per un agire del fedele e della comunità in sintonia con la Parola accolta, condivisa, celebrata. È qui che si pone la delicatezza e insieme la specificità del rapporto tra omileta e assemblea; ma è all’interno di tale rapporto che si attua l’incontro tra la Parola e il fedele, e si compie il sacramento nella misura in cui quella Parola trova una risposta concreta, aperta e accogliente. Al di là di ciò che lo Spirito compie nell’intimo del fedele, rimane la dialettica – sempre tra l’umano e il soprannaturale – di ciò che si può attuare attraverso la ministerialità competente; una ministerialità che passa anche attraverso la santità di chi svolge tale compito. Cosa dedurre allora per non cadere nel rischio paventato di un eventuale «donatismo»? Chi si accingerebbe a salire all’ambone per donare un’omelia? Qui si pone l’impegno dell’omileta. Mentre parla all’assemblea egli parla di sé e soprattutto parla a se stesso. Il momento omiletico diventa pertanto esperienza spirituale forte per tutti, per chi parla e per chi ascolta. Si compie così il mistero di una Parola che si attua attraverso una parola, umana quanto si vuole, ma soprattutto carica di una spiritualità che giunge a trasfigurare le ordinarie parole umane in elementi che elevano gli spiriti a una dimensione che solo il sacramento sa suggellare e trasfigurare.

4. Dimensioni dell’omilia

C’è una serie di istanze e di attese che provengono sia dall’essenza stessa della liturgia, sia – in parallelo – dai fedeli i quali pur meno capaci oggi di ascolto, rifiutano verbosità o astrusità di linguaggi in attesa di una parola che tocchi il cuore (cf. Lc 24,32: «Non ci ardeva forse il cuore nel petto mentre conversava con noi lungo il cammino, quando ci spiegava le Scritture?»). Essenzialità che sostituisca la prolissità; semplicità che renda trasparente la concettuosità; annuncio gioioso che non scada nel lamento o nel rimprovero; comunicazione che sappia rispettare i contenuti e gli ascoltatori; cerniera tra le due mense che educhi all’esperienza del mistero; cura del linguaggio non verbale a servizio dell’azione liturgica… Tutti elementi – ma non sono gli unici – che richiedono una «scuola di predicazione», perché la parola di Dio non sia oscurata dalle troppe o distorte parole umane; perché l’ars dicendi tipica della celebrazione sia a servizio della Parola, della liturgia, dell’assemblea; perché il loquens Verbum non sia oscurato dall’invadenza di una frastornante elocutio de Verbo. La soluzione non risiede nel ricorso a «omelie d’autore» di cui sono infarciti tanti volumi, periodici e soprattutto il web, e che si trasformano in eloqui spesso noiosi che scivolano via da «pulpiti senza palpiti»! Si sta ripetendo oggi la storia degli omiliari medievali? Solo la riacquisizione di ciò che la Chiesa intende per omelia permetterà di restituire alla celebrazione quella parte essenziale destinata a facilitare il rapporto tra messaggio della Parola e vita del fedele, attraverso l’esperienza dello spezzare il pane: l’unica che permetta la vera «apertura degli occhi» (cf. Lc 24,31: «Allora si aprirono i loro occhi e lo riconobbero»).

5. Per la divinizzazione del fedele

Si giunge, così, al culmine di un percorso che non abbiamo timore di identificare con il termine divinizzazione. Anche l’omelia, come parte della liturgia della Parola e come parte di tutto il sacramento, contribuisce alla divinizzazione del fedele. La consapevolezza di questo dato di fatto è poco presente nell’orizzonte di comprensione (o meglio di «precomprensione») di chi partecipa all’azione liturgica. È un aspetto che va fondato o rifondato, o comunque costantemente rimotivato, sia in chi presiede come in chi fruisce della ministerialità omiletica. È nell’incontro tra il cuore del fedele e il cuore del messaggio della liturgia della Parola che si attua quell’esperienza sacramentale che permette alla Parola di farsi carne nella povertà e nei limiti di chiunque si apre all’ascolto. Qui si comprendono tutti quegli elementi propri dell’animazione finalizzati all’ascolto; dal silenzio alla ministerialità, ai segni, agli atteggiamenti… è tutto un linguaggio che porta a un ascolto attivo che si tradurrà poi in scelte di vita, in autentici segni sacramentali per fare della vita il perenne sacramento dell’incontro tra Dio e il suo popolo. Cogliere il senso dell’omelia in queste prospettive è mettersi finalmente sulla lunghezza d’onda della Chiesa che in più modi e in varie occasioni ha richiamato l’attenzione di tutti sul ruolo davvero strategico dell’omelia. Tutto si riconduce a quell’oggi pronunciato dal Signore Gesù nella sinagoga di Nazaret (cf. Lc 4,16-23): un oggi che la Chiesa continua ad attuare nell’insieme della celebrazione, a cominciare dal ruolo sacramentale della liturgia della Parola (si veda, al riguardo, l’uso di hodie nell’attuale Missale Romanum dove ricorre ben 97 volte). Su questo dato di fatto si pone allora il vero senso dell’invito a partecipare alla liturgia della Parola anche per coloro che non possono partecipare in pienezza con la comunione sacramentale; e anche a coloro che partecipano alle assemblee domenicali in assenza di presbitero facendo comunione con Dio Trinità Ss.ma attraverso quella comunione così unica quale si attua attraverso il «sacramento» della «Parola». ( Da Rivista Liturgica)

ORDINE SACRO 1. L’insegnamento del Nuovo Testamento riguardo l’ordinazione dei ministri della Chiesa

Una serie di testi del N.T. riporta l’elezione di persone al ministero nella Chiesa mediante l’imposizione delle mani accompagnata dalla preghiera (At. 6,6; 1 Tm. 4,14; 4,22; 2 Tm. 1,6). Il gesto dell’imposizione delle mani è un gesto biblico tradizionale di benedizione e di consacrazione, con il quale la Chiesa primitiva conferiva i doni dello Spirito Santo. Le lettere indirizzate a Timoteo fanno un esplicito riferimento alla grazia conferita al ministro per metterlo all’altezza del compito che gli viene affidato: "Non trascurare il dono spirituale che è in te e che ti è stato conferito, per indicazioni dei profeti, con l’imposizione delle mani da parte del collegio dei presbiteri" (1 Tm. 4,14; 2 Tm. 1,6). Il rito dell’imposizione delle mani è perciò un momento chiave nella continuità dell’ufficio e della missione all’interno della Chiesa. Ma in quanto tale non è conferito semplicemente per garantire la validità e l’efficienza amministrativa. Negli Atti, il saluto di commiato di Paolo rivolto agli incaricati della Chiesa di Efeso, collega la loro elezione con la continua premura dello Spirito Santo per coloro che sono stati salvati da Cristo: "Vegliate su voi stessi e su tutto il gregge, in mezzo al quale lo Spirito Santo vi ha posto come vescovi a pascere la Chiesa di Dio, che egli si è acquistato con il suo sangue" (At. 20,28). Questi testi, tuttavia, appartengono a libri relativamente posteriori del N.T., e in quanto tali devono essere considerati come parte di un processo di sviluppo alquanto complicato. Nella Chiesa primitiva c’è una grande varietà di ministeri. Lo Spirito Santo ha fatto differenti chiamate e, di conseguenza, differenti responsabilità incombevano ai dodici, agli apostoli, ai profeti e maestri, agli episcopi, agli anziani (presbiteri) e ai diaconi. Solamente con l’andar del tempo si è imposto uno schema più rigido. I titoli e le forme di servizio nella Chiesa erano all’inizio piuttosto fluttuanti e passavano attraverso una lunga evoluzione. Tuttavia, c’è una cosa che il N.T. ci tiene a chiarire: gli uomini che avevano queste responsabilità non erano chiamati "sacerdoti", e i loro compiti non venivano mai definiti in termini di rito o di servizio di culto (come la manutenzione del tempio, il sacrificio, le varie forme di benedizione). Gesù è l’unico sacerdote del N.T., confermato con lo spargimento del suo sangue di martire Cristo vive per intercedere per il suo popolo presso il Padre. Questo compito sacerdotale di Cristo non esclude l’esistenza di uffici speciale nella sua Chiesa, ma vuole sottolineare che essi differiscono radicalmente dai servizi religiosi celebrati dai pagani o dalla casta sacerdotale degli ebrei. Il ministero del N.T. è un "ministero di riconciliazione" (2 Cor. 5,18) esercitato da uomini scelti non per il culto,ma per il Vangelo di Dio, per riunire gli uomini nell’obbedienza delle fede (Rom. 1,1-6). Il ministro del N.T. è un individuo mandato per radunare l’umanità dispersa nella fede e nell’amicizia attorno alla mensa del Signore, perché gli uomini possano essere sempre più pienamente incorporati nell’uomo nuovo, Gesù Cristo.

2. Gli apostoli nel nuovo testamento

La vita pubblica di Gesù nella Galilea e a Gerusalemme fu caratterizzata dalla presenza dei dodici con lui. Questi erano gli uomini che egli si era scelti come suoi compagni personali, un cerchio ristretto nel gruppo più numeroso dei discepoli. I Dodici furono testimoni del Cristo Risorto, dopo la Pasqua (1 Cor. 15,5) ed ebbero un ruolo importante proprio come gruppo nei primi anni della Chiesa a Gerusalemme. Il loro compito fu importante non tanto come missionari, quanto come simboli e rappresentativi. Il fatto che ci fu un gruppo di dodici è più importante di quello che possono aver fatto. Con la loro semplice presenza accanto a Gesù e nella Chiesa, essi hanno dato una conferma pratica all’affermazione di Gesù di aver dato inizio al regno di Dio. Come Israele fu costruito su dodici tribù, così il nuovo Popolo di Dio ha avuto inizio con un gruppo di dodici uomini scelti da Gesù. Per il fatto stesso di essere dodici, questi discepoli scelti hanno testimoniato l’inizio di un nuovo ordine. Senza dubbio i personaggi dominanti nel cristianesimo primitivo furono gli apostoli. Questi missionari della Parola pronunciarono le espressioni più efficaci che alimentarono la fede di tutti i cristiani. La vocazione di un apostolo aveva avuto inizio con il mandato ricevuto dal Cristo Risorto di andare a creare nuovi discepoli predicando il suo nome. Il suo primo compito è la fondazione di Chiesa per raccogliere insieme tutti coloro che rispondono al suo messaggio. Nelle lettere di S. Paolo, specialmente in quelle indirizzate ai cristiani di Corinto, noi vediamo un apostolo (Paolo) che si assume anche altre responsabilità verso la Chiesa che egli ha fondato: risponde ai quesiti posti, detta norme riguardanti il culto, ricorda le esigenze della disciplina comunitaria verso i suoi membri più deboli o negligenti. In questi primi tempi, anche se gli apostoli continuavano i loro viaggi apostolici, egli rimaneva l’"incaricato" della Chiesa che aveva fondato con la sua predicazione. 3. Il ruolo dei profeti, dei maestri e degli episcopi nel nuovo testamento A Corinto e in altre Chiese fondate da Paolo, un gruppo attivo e importante era costituito dai profeti e maestri. Paolo li mette subito dopo gli apostoli quando fa l’elenco di coloro che erano stati eletti da Dio e avevano ricevuto il dono dello Spirito per il servizio nella Chiesa (1 Cor. 12,28). Paolo parla in termini elogiativi di chi profetizza agli uomini per incoraggiare, consolare e costruire una vita (1 Cor. 14,1-5). Questi ministeri della parola esercitavano un servizio carismatico e non istituzionale nella Chiesa primitiva, e in qualche parte erano apprezzati molto più degli uffici amministrativi che servivano per la continuità della vita della Chiesa. La parola episcopo (vescovo) compare nel N.T., ma non è usata col significato attuale di un singolo pastore messo a capo di una Chiesa in un posto determinato. Il termine, spesso, è usato al plurale, e si riferisce a un gruppo collegiale di persone messe a capo di una Chiesa locale. La prova più evidente è che nel N.T. la parola episcopi viene usata come alternativa per indicare quegli uomini che di solito vengono chiamati con l’appellativo di "anziani" o "presbiteri". 4. Il Nuovo Testamento a proposito degli anziani e dei presbiteri L’ufficio degli anziani e dei presbiteri è ampliamente documentato nei libri del N. T.: a Gerusalemme gli anziani sono collegati con gli apostoli (At. 15,2) e con Giacomo (2,18), con i quali formano un gruppo collegiale che governa la comunità. Nel campo della missione, di Paolo si dice che ha eletto degli anziani nelle Chiese che egli ha fondato (At. 14,23). Tuttavia non ci sono riferimenti a questo ufficio nelle lettere scritte con certezza da Paolo. Paolo invita i Tessalonicesi a rispettare coloro che "erano loro preposti nel Signore" (1 Ts. 5,12). Paolo ha mandato anche una lettera a un gruppo di episcopi che si trovavano a Filippi (Fil. 1,1). Questi incaricati zonali erano certamente subordinati all’autorità dell’apostolo itinerante, e solamente con l’andar del tempo essi vennero ad assumere la principale responsabilità pastorale per la loro Chiesa. I testi posteriori del N.T., come le lettere di Timoteo, di Tito, la 1 di Pietro, quella di Giuda e di Giacomo, indicano che gli anziani rivestivano una carica e un’autorità ormai ben definite. Siccome gli apostoli scomparivano dalla scena del primo cristianesimo e i ministri carismatici diminuivano, si formarono dei gruppi di anziani per prendere in mano la direzione della Chiesa, per trasmettere il messaggio degli apostoli, per prendere posizione contro errori e deviazioni, per guidare la loro comunità nella preghiera. Questi sono gli uomini messi in carica mediante l’imposizione delle mani e la preghiera, e la loro elezione è in ultima analisi un atto di grazia sotto la guida della Spirito Santo. Subito dopo i tempi apostolici gli anziani delle varie chiese ebbero una grande responsabilità per la continuazione e la crescita della Chiesa. Il servizio iniziale e i compiti di fondatori svolti dagli apostoli furono trasmessi agli anziani che ricevettero l’incarico in termini come questi: "Annunzia la parola, insisti in ogni occasione opportuna e non opportuna, ammonisci, rimprovera, esorta con ogni magnanimità e dottrina…Sii sempre sobrio,sappi sopportare le sofferenze, compi la tua opera di annunziatore del Vangelo, adempi il tuo ministero" (2 Tm. 4,2.5). 5. I diaconi del Nuovo Testamento La testimonianza scritta più antica a riguardo dei diaconi è contenuta nei saluti che aprono la lettera ai Filippesi. Un testo posteriore ha annotato questi requisiti: "I diaconi siano dignitosi, non doppi nel parlare,non dediti al molto vino né avidi di guadagno disonesto, e conservino il mistero della fede in una coscienza pura…I diaconi non siano sposati che una sola volta, sappiano dirigere bene i propri figli e le proprie famiglie" (1 Tm. 3,8-12). Ma nessuno di questi testi che usano il termine "diacono" dà una chiara indicazione delle responsabilità che essi assolvevano, né del modo con cui essi ricevettero l’ufficio. La Chiesa di Gerusalemme ha eletto sette uomini per un servizio speciale con l’imposizione delle mani e la preghiera (At. 6,1-6). Il motivo iniziale da essi portato era che essi dovevano badare al servizio delle mense, in modo che gli apostoli potessero attendere alla predicazione della parola. Ma due di questi sette, Stefano e Filippo, subito dopo ci vengono presentati come ministri della parola nella discussione con i Giudei e impegnati nell’annuncio di Cristo. Di conseguenza il diaconato non ha ricevuto nella Scrittura una configurazione precisa, ma rimane una questione aperta, suscettibile di sviluppi. L’ordinazione attraverso l’imposizione delle mani è quindi sicuramente affermata nei libri posteriori del N.T. All’inizio la chiamata al servizio della Chiesa avveniva per un incontro diretto con Cristo e con lo Spirito. Ma con il passare della prima generazione di credenti, vennero fissati i ruoli con precisione maggiore, le responsabilità subirono delle modifiche, e si creò una linea di direzione secondo la quale le Chiese locali venivano presiedute da un gruppo di anziani o presbiteri assistiti dai diaconi. L’ordinazione era il rito espressivo che ammetteva i nuovi presbiteri a far parte di questi gruppi, attraverso l’imposizione delle mani e la preghiera fiduciosa che Dio avrebbe dato all’uomo, chiamato a questa missione, i doni della forza dell’amore e della saggezza per il servizio del Vangelo (2 Tm. 1,7). 6. L’interpretazione dell’ordinazione del ministero episcopale e sacerdotale nelle epoche passate della storia del cristianesimo Uno degli sviluppi più antichi, alla fine del primo secolo, è stato l’emergere di leaders individuali dal collegio presbiterale delle Chiese locali. Molto presto ogni Chiesa locale passò sotto la guida di un unico pastore-capo o vescovo. Il collegio dei presbiteri non scomparve, ma rimase sotto forma di senato o consiglio, per condividere con il vescovo la responsabilità della dottrina, del culto e del governo della Chiesa. Comunque era indiscutibile l’importanza predominante del vescovo. Egli garantiva la continuità con la predicazione autentica degli apostoli; il fatto che il vescovo presiedeva la celebrazione liturgica accentuava l’unità della Chiesa; le sue direttive richiamavano tutti ad un’obbediente sottomissione. Fin dall’inizio del III sec. S. Cipriano considerava gli apostoli come i primi vescovi, e affermava che la Chiesa è una, perché uno è il vescovo in ogni Chiesa locale, il quale garantisce che c’è un solo altare, un solo sacerdozio e una sola cattedra di autorità. "Dovreste comprendere che il vescovo è nella Chiesa e che la Chiesa è nel Vescovo, e tutto ciò che non è con il vescovo non è nella Chiesa". L’unità cattolica si fonda sull’unità con il proprio vescovo o sulla comunione dei vescovi tra loro. A. Sommo Sacerdote Un secondo sviluppo di grande importanza, pure antico, appare chiaro nei riti dell’ordinazione dell’inizio del III sec. Un uomo ordinato vescovo viene insediato nell’ufficio pastorale di pascere il gregge e gli viene affidato il compito di servire come sommo sacerdote. L’importanza sempre maggiore attribuita all’ufficio sacerdotale derivò dal fatto che il cristianesimo incominciava a ritenersi il nuovo Israele. Il vecchio tempio e gli antichi sacrifici erano stati sostituiti dal popolo cristiano e dal suo sacrificio, l’eucaristia, presieduta dal vescovo. All’inizio soltanto il vescovo veniva chiamato "sacerdote", ma presto i presbiteri che lo assistevano e consigliavano vennero assimilati al suo sacerdozio. Il sacerdozio comune a tutto il popolo cristiano in forza del battesimo incominciò ad essere lasciato in secondo piano, e si introdusse la distinzione, sempre più crescente, tra sacerdozio e laicato. Questo sviluppo ulteriore dal ministero al sacerdozio sacro lo si poteva già intravedere nella preghiera della consacrazione episcopale del III sec.: "…possa egli servire senza macchia giorno e notte, possa egli contemplare e meritare la tua approvazione e offrirti i doni della santa Chiesa, e con lo spirito proprio del sommo sacerdote possa egli avere l’autorità di perdonare i peccati secondo il tuo comando, di assegnare gli uffici secondo il tuo valore, e sciogliere ogni legame secondo l’autorità che tu hai conferito ai tuoi apostoli". Il tema del servizio sacerdotale nella Chiesa fornì agli antiche scrittori cristiani un’ampia opportunità di insistere sugli altri requisiti morali dell’ufficio sacerdotale, ricavati dalle prescrizioni della purità rituale che si trova nel V.T. I sacerdoti dovevano essere separati dal mondo, e il loro matrimonio dovette subire delle graduali restrizioni fino alla sua proibizione. Il codice romano arrivò a conferire dei privilegi al clero romano, e il popolo venne sollecitato a sostenere i suoi sacerdoti mediante la riscossione delle decime. Di conseguenza l’ordinazione venne ad essere sempre più un rito di consacrazione e di ammissione ad una casta sacerdotale, celibe e gerarchicamente distinta, dentro la società cristiana che stava sorgendo. B. Ministero collegiale Un terzo elemento per comprendere il significato dell’ordinazione nella Chiesa cristiana primitiva, deriva dalla interpretazione collegiale o corporativa del ministero nella Chiesa. Uno non era mai vescovo, presbitero o diacono da solo, ma sempre collegato con gli altri. La solidarietà dell’antico episcopato appare evidente nella vivace corrispondenza che i vescovi tenevano l’uno con l’altro, nei frequenti sinodi o concili, nella presenza di altri vescovi per l’imposizione delle mani quando un altro vescovo entrava a far parte del loro collegio. Nella Chiesa locale i presbiteri formavano una comunità collegiale attorno al loro vescovo. I presbiteri (sacerdoti) non erano individui isolati, ciascuno con il proprio incarico, ma facevano parte di un gruppo (o "ordine") con una responsabilità collegiale. Anticamente il vescovo non era un monarca assoluto, ma piuttosto un membro messo a capo del presbiterato locale. Nei primi secoli la funzione di consiglio da parte dei presbiteri era più evidenziata, mentre il vescovo era l’unico prete presidente delle celebrazioni liturgiche. Ma con lo sviluppo della Chiesa i presbiteri assunsero un ruolo più attivo passando anch’essi a presiedere le celebrazioni liturgiche in forma autonoma. Alcuni presbiteri divennero addirittura pastori nelle zone dio campagna. Ma l’ordinazione al presbiterato o al sacerdozio mantenne il suo carattere di collegialità. L’imposizione delle mani nell’ordinazione è soprattutto un atto di incorporazione nelle responsabilità collegiali assunte dai presbiteri nella Chiesa locale. Con l’ordinazione il nuovo sacerdote veniva ricevuto entro il gruppo, o nell’ordine, per assistere il vescovo nelle sue cure pastorali e quando presiedeva la liturgia della Chiesa. C. Riordinazioni Un cambiamento significativo nella comprensione del ministero fu introdotto dalla controversia donatista sulla riordinazione nel IV e V sec. I donatisti erano scismatici dell’Africa del Nord che non volevano avere nessuna relazione con i preti ordinati dai vescovi che avevano collaborato con le autorità romane durante le persecuzioni. La tesi dei donatisti era che questa colpa rendeva invalide le ordinazioni fatte in seguito da questi vescovi. La difesa dell’ortodossia naturalmente dichiarò subito categoricamente che l’ordinazione (in questo caso episcopale) in quanto atto sacramentale conferiva alla persona ordinata un potere che egli poteva esercitare anche se egli era diventato un peccatore o si fosse staccato dalla Chiesa come scismatico. Questo accento posto sul carattere oggettivo dei sacramenti è frutto in definitiva della convinzione che è Cristo a conferire la grazia attraverso l’atto rituale di cui egli si serve come strumento. Ma la concezione dell’ordinazione che prevalse poi nella coscienza della Chiesa fu che essa conferiva dei poteri sacri alle persone ordinate. Così questa polemica antidonatista preparò poi la concezione classica medioevale dell’ordinazione vista come il conferimento dei poteri sacerdotali di consacrare l’eucaristia e di assolvere i peccati. D. Concezione del medioevo Un altro fattore che intervenne a creare la sintesi del pensiero medievale fu il numero sempre crescente delle ordinazioni nelle comunità monastiche. In questo caso i monaci-sacerdoti sovente erano destinati ad avere poche responsabilità pastorali, e così la loro ordinazione facilmente fu interpretata come il potere di consacrare l’eucaristia, un atto che venne sempre più separato dalla celebrazione delle liturgie pubbliche in cui l’eucaristia è la più chiara espressione dell’unità della Chiesa, che era vista allora non tanto nell’eucaristia, quanto nella sottomissione gerarchica al vescovo e al papa. Un altro importante fattore che ha contribuito ad uno spostamento di prospettiva nel Medioevo fu il non riconoscimento del carattere sacramentale dell’ordinazione episcopale. Se il fine primario dell’ordinazione è il conferimento del potere di consacrare l’eucaristia, non esiste nessuna vera ordinazione oltre a quella del sacerdozio ordinario. Il vescovo avrebbe avuto come distinzione una giurisdizione più piena, senza ricorrere ad un altro sacramento. Alla base di questa concezione rimaneva l’incapacità di considerare l’ordinazione come l’assunzione dei molteplici doveri della guida pastorale: la predicazione, l’istruzione, la celebrazione della liturgia,l’opera di riconciliazione e di conforto, di guida e di disciplina. La conseguenza più deleteria fu che l’eucaristia non fu più considerata come il punto focale di tutte queste attività, ma piuttosto un atto miracoloso per cui degli elementi materiali, una volta consacrati, diventavano il Cristo offerto in sacrificio al Padre, e si giunse a sostenere che l’eucaristia serviva soprattutto per l’adorazione e la comunione individuale. E. Riforma Questa visione unilaterale del ministero venne attaccata energicamente durante la Riforma del XVI sec. I riformatori protestanti furono unanimi nell’affermare che tra i doveri propri della persona ordinata, la predicazione del Vangelo era di gran lunga la più importante. Un individuo veniva ordinato per fare della Parola di Dio una realtà viva nella vita del suo popolo. Con l’ordinazione egli riceveva il mandato della predicazione della parola che portava la consolazione e il perdono di Dio. La Riforma ha messo anche l’accento sul sacerdozio di ogni credente. Lutero fin dall’inizio ha proclamato questo principio davanti ai principi della Germania nel tentativo di spingerli a riformare la Chiesa. Ma la loro dottrina che sosteneva che la fede e il battesimo conferivano il sacerdozio a ogni cristiano, arrivò presto a negare che l’ordinazione al ministero fosse un sacramento che costituiva un ordine distinto di persone nella Chiesa. Nella tradizione protestante l’ordinazione è piuttosto una elezione, la quale per ragioni di buon ordine, delega una persona a fare ciò che il suo battesimo gli ha già conferito. Il sacerdozio del battesimo divenne così un’arma di polemica contro la gerarchia, e un argomento per dichiarare che tutti i cristiani hanno gli stessi diritti e poteri. Contro questa posizione della Riforma il concilio di Trento ha affermato il carattere sacramentale dell’ordinazione sacerdotale. Esso non ha negato il sacerdozio comune dei fedeli, ma ha dichiarato che il sacerdozio ministeriale si distingue per i poteri che conferisce per l’esercizio del ministero sacramentale dell’eucaristia e del perdono dei peccati. Altri sforzi compiuti per riformare la Chiesa portarono ad un considerevole risveglio della predicazione e della cura pastorale da parte dei vescovi e dei sacerdoti cattolici nel periodo posteriore alla Riforma. Ma l’ordinazione in se stessa continuò ad essere considerata come il conferimento dei sacri poteri di trasformare miracolosamente l’eucaristia attraverso la consacrazione, e di perdonare i peccati. 7. La comprensione dell’ordinazione episcopale e sacerdotale, oggi La dichiarazione del Concilio Vaticano II che la consacrazione episcopale è un atto sacramentale, introduce una modifica considerevole nel modo di intendere l’ordinazione da parte dei cattolici. Bisogna comprendere che il rito conferisce molto di più di alcuni poteri sacri che fanno dell’uomo un mediatore sul piano del culto. Spesso l’ordinazione viene presentata come l’iniziazione a un triplice ministero, quello della parola, dei sacramenti e del governo della Chiesa, a imitazione di Cristo che fu profeta, sacerdote e re. Ma oggi si pone maggiormente l’accento sull’unità del compito pastorale di governare la Chiesa. Anima di questa direzione deve essere la Parola di Dio che il sacerdote ordinato deve predicare, applicare alla vita dei fedeli, e portare alla sua reale pienezza nella celebrazione della liturgia eucaristica. C’è un’unica forma di servizio nella direzione della Chiesa, che alimenta la vita con la fede, istruisce nella vita cristiana, presiede il culto e la preghiera, e cerca con ogni mezzo di riconciliare gli uomini tra loro e con Dio. L’ordinazione episcopale conferisce questa responsabilità nella forma più piena ed esauriente. Il sacerdozio e il diaconato conferiscono una responsabilità limitata e subordinata in questo stesso servizio di governo. Un’altra dimensione che è stata sottolineata è la ripresa del tema del carattere sacerdotale del popolo di Dio nel suo insieme. Tutti i battezzati vengono consacrati e delegati a servire come mediatori tra Dio e l’umanità intera. Essi formano un popolo sacerdotale destinato a celebrare la presenza conciliatrice di Dio nel mondo. Essi si presentano a Dio, specialmente nell’eucaristia, come popolo-portavoce del genere umano, per offrire a Dio l’omaggio dell’adorazione e invocarlo come il Padre di un’umanità bisognosa. Come risultato di questo allargamento di prospettive della Chiesa nel suo insieme, l’ordinazione dei ministri mette meno in evidenza il carattere sacerdotale nella celebrazione del rito, e lo colloca maggiormente in un contesto di servizio per la costruzione e la guida del popolo sacerdotale per il quale l’ordinazione crea i suoi capi profetici e sacramentali. 8. I problemi oggi più controversi Una serie di discussioni scottanti e attuali oggi non si preoccupano tanto della natura dell’ordinazione, quanto di mettere in crisi la "cultura clericale" che si è sviluppata attorno al ministero sacerdotale nella Chiesa. Alcuni criteri di elasticità, propri della Chiesa primitiva, possono essere introdotti nel ministero della Chiesa attuale, per esempio, attraverso l’inserimento di uomini sposati in questo servizio del popolo di Dio? Tutti quelli che si dedicano a questo servizio devono avere come caratteristica e distinzione una divisa diversa, una speciale educazione e cultura, e la mancanza di una professione nel mondo? Forse il problema più urgente è: questo ministero deve essere portato avanti unicamente da uomini con esclusione delle donne? [Giovanni Paolo II ha sottolineato con grande convinzione l’esclusione delle donne dal servizio sacerdotale ministeriale, facendo capire che questa dottrina difficilmente potrà essere mutata anche in avvenire nella Chiesa]. Tutti questi interrogativi problematici postulano un cambiamento e un’elasticità in consuetudini e pratiche che hanno una lunga tradizione alle loro spalle. Attualmente non appare del tutto evidente che queste tradizioni siano aspetti essenziali e sostanziali dell’ordinazione e del ministero nella Chiesa. Gran parte del cristianesimo, che noi abbiamo costruito attorno alla scelta di ministri unicamente uomini, al celibato, e a un ministero unicamente clericale, un domani forse potrà essere suscettibile di cambiamenti, così come il servizio reso al popolo di Dio si adatta alle sue necessità a seconda delle esigenze dei tempi. 9. Il diaconato nella Chiesa In tutto il mondo cristiano dei primi otto secoli i diaconi ordinari avevano un ruolo importante nell’assistere i vescovi nel loro ministero. Essi assistevano gli orfani, le vedove, i poveri, gli ammalati e i prigionieri. Sovente essi organizzavano l’ospitalità che la Chiesa locale estendeva ai colleghi cristiani che arrivavano come ospiti. Spesso essi avevano l’incarico dei catecumeni e aiutavano i loro maestri. Il loro compito nella liturgia era vario: facevano sedere l’assemblea, raccoglievano le offerte, leggevano i brani della Scrittura, distribuivano la comunione, assistevano al battesimo. In molte zone, ai diaconi venivano affidate le comunità rurali che il vescovo o il sacerdote potevano visitare solo sporadicamente. Così i diaconi assolvevano importanti responsabilità di carattere liturgico, caritativo e amministrativo. Nei secoli successivi questa terza categoria di ministri ordinati nella Chiesa incominciò a diminuire. Anzitutto i compiti dei diaconi divennero esclusivamente liturgici, e così il diaconato divenne poco più di un gradino ufficiale che portava all’ordinazione sacerdotale. Nella società medioevale cristiana c’era posto per i vescovi e per i sacerdoti che formavano una casta ecclesiastica dotata di poteri soprannaturali e di autorità, senza mansioni secolari, e sostenuta dai benefici. Ma per il diacono non c’era posto, essendo egli chiaramente ordinato per il servizio e non per il governo. Ai nostri giorni l’importanza dell’ordinazione del diaconato sta acquistando maggiore evidenza, ed è stata ripristinata come una vocazione permanente nella Chiesa. Il tema del servizio del Popolo di Dio è l’idea madre della teologia contemporanea sull’ordinazione dei ministri. La Chiesa si considera a servizio dell’umanità. È urgente quindi esprimere questa realtà in un settore del ministero chiaramente dedicato al servizio. In una Chiesa dove i sacerdoti sovente si trovano da soli nel servizio pastorale delle comunità, il diaconato è necessario per impedire all’unico pastore di esercitare un dominio assoluto, e di lasciarsi assorbire in faccende marginali di carattere amministrativo, che potrebbero essere sbrigate da un diacono. Lo studio della liturgia ha dimostrato che la maniera più degna di celebrare l’eucaristia è che ci sia un prete presidente e un diacono che lo assista. Soprattutto le responsabilità di carattere non liturgico affidate ai diaconi dimostrano chiaramente che la persona ordinata non viene scelta unicamente per motivi di culto. L’ordinazione piuttosto designa un uomo per un complesso lavoro di costruire la Chiesa come popolo eletto di Dio e per attuare la sua presenza di riconciliazione nel mondo. Il presiedere la celebrazione liturgica è solo un aspetto del suo servizio. È molto significativo perciò che il primo grado di ministero abbracci tutta la vasta gamma degli altri servizi di cui ha bisogno il popolo sacerdotale di Dio. 10. Il significato fondamentale del sacramento dell’ordinazione L’ordinazione al ministero della Chiesa è un avvenimento in cui convergono molti fattori. Perciò il significato dell’ordinazione può essere colto solamente se lo consideriamo secondo vari aspetti. Prima che un uomo venga ordinato, ci deve essere un lavoro di preparazione per opera dello Spirito Santo il quale fornisce la vocazione al servizio ministeriale. Determinate disposizioni e qualità adatte designato una persona a questa chiamata. Poi interviene la grazia o il carisma, per cui una persona sente un’attrazione verso il servizio sacerdotale del popolo di Dio. Questa chiamata non arriva a dominare una persona, ma la lascia libera di accettare o di rifiutare. L’accettazione definitiva di questa chiamata di Dio avviene durante l’ordinazione stessa quando l’ordinando risponde: "Sono pronto. Lo voglio". L’atto sacramentale poi mette il sigillo dello Spirito alla chiamata che uno ha sentito ed esperimentato. La grazia della vocazione dimostra chiaramente che il ministero non è una semplice professione che uno decide di abbracciare, ma deriva dalla chiamata di Cristo che provvede i pastori al suo gregge. Un altro aspetto preliminare dell’ordinazione è l’approvazione da parte del popolo di Dio. Essa viene richiesta soprattutto dal vescovo o dal superiore religioso che presenta i candidati al sacerdozio. Come consigliava S. Paolo a Timoteo, non bisognerebbe aver fretta di imporre le mani (1 Tm. 5,22). I carismi normali di una vera vocazione devono essere individuati, specialmente per quanto riguarda la propria crescita nell’amore per la Parola di Dio e il desiderio e la capacità di servire il popolo di Dio. Anticamente le Chiesa coinvolgeva tutto il popolo cristiano nel giudicare l’idoneità dei candidati al sacerdozio, e di questo è rimasta una traccia nell’attuale rito dell’ordinazione dove il vescovo chiede al popolo di dare il proprio benestare a coloro che stanno per essere ordinati per mettersi al loro servizio. F. L’incorporazione Un aspetto centrale dell’ordinazione è l’incorporazione nella comunità di coloro che hanno responsabilità e autorità ministeriale nella Chiesa. Il ministero non è un dono affidato ad un individuo isolato, ma piuttosto una partecipazione alla responsabilità collegiale portata avanti da un gruppo. L’ordinazione inserisce un nuovo membro nell’ordine, o nella categoria delle persone dedicate a questo governo e a questo servizio nella Chiesa. L’ordinazione episcopale incorpora un individuo nel collegio universale dei pastori che governano tutta la Chiesa. L’ordinazione sacerdotale immette l’individuo nel collegio dei presbiteri che assistono il vescovo nel suo servizio pastorale reso al popolo di una determinata zona. L’ordinazione del diacono designa un uomo perché cooperi ad una vasta gamma di servizi da prestare sotto la guida del vescovo e in collaborazione con i sacerdoti. La dimensione comunitaria di questi vari ministeri mette in evidenza la più profonda realtà del servizio ecclesiale, il servizio per la causa dell’unità e della comunione nella Chiesa. La Chiesa universale è la comunione o l’elemento sacramentale di unità di molte chiesa, raccolte in una unità espressa e promossa dal collegio dei vescovi. Una comunità parrocchiale o un gruppo meno numeroso del popolo di Dio entra "in comunione" con le altre comunità o gruppi parrocchiali in quanto i loro pastori appartengono all’unico e medesimo presbiterato. G. La designazione e consacrazione L’ordinazione è anche un atto di designazione e di consacrazione per una funzione direttiva nella Chiesa. Mediante il sacramento una persona viene coinvolta in un modo nuovo nella missione profetica e sacerdotale di Cristo. L’ordinazione designa un individuo perché conduca una vita di servizio alla Parola di Dio e diventi un uomo consacrato al Vangelo, che è "potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede" (Rom. 1.16). Tutte le persone ordinate, i vescovi, i sacerdoti e i diaconi, diventano i primi responsabili dell’evangelizzazione, della predicazione, dell’opera di incoraggiamento, di istruzione e di tutti gli altri mezzi che facilitano la trasmissione del mistero di Dio nel nostro mondo. I vescovi e i sacerdoti hanno l’incarico di parlare e di agire a nome di Cristo quando essi presiedono l’eucaristia e impartono l’assoluzione. Come conseguenza del loro servizio alla parola ed ai sacramenti, le persone ordinate hanno l’autorità di promuovere il giusto ordine nella Chiesa e rendere esplicite le direttive che scaturiscono dal Vangelo. Una persona non assume da sé questa responsabilità, ma solamente in forza della consacrazione sacramentale che la associa in modo speciale a Cristo per la continuazione della sua missione. Infine, l’ordinazione è un atto di santificazione con il quale una persona riceve la luce e la forza di condurre una vita di dedizione e di servizio nella Chiesa. Il significato più profondo dell’imposizione delle mani è l’infusione dello Spirito Santo come divino consolatore per sostenere la missione che gli ordinandi stanno per assumersi (1 Tm. 4,14; 2 Tm. 1,6). Così l’ordinazione tocca una persona nell’intimo della sua umanità per metterla in grado – se elle coopera – di costruire efficacemente il corpo di Cristo, non solamente con la parola e i sacramenti, ma anche con la sua vera identità e presenza in mezzo al popolo di Dio. 11. L’ordinazione conferita al di fuori dell’unità della Chiesa cattolica Sovente si è pensato che le ordinazioni conferite nelle Chiese separate siano difettose perché non si è conservata in queste chiese la successione apostolica. Molte di esse non hanno neanche i vescovi, e tra quelle che li hanno, solamente la Chiesa ortodossa orientale e le Chiese anglicane hanno mantenuto la continuità episcopale continuando la pratica dell’imposizione delle mani. Tuttavia sarebbe un errore intendere la successione apostolica semplicemente come una realtà fisica. Nella Chiesa primitiva il modo di trasmettere i vari uffici era inizialmente piuttosto elastico. Non ci sono prove che i profeti e maestri fossero ordinati con l’0imposizione delle mani, ed essi possono benissimo avere presieduto le celebrazioni eucaristiche a Corinto. Inoltre, la nostra riflessione sul significato dell’ordinazione ha dimostrato che il ministero pastorale dipende non semplicemente da una chiara linea di trasmissione, ma dallo Spirito Santo che riveste una persona dei carismi adatti per svolgere una funzione di governo nella Chiesa. Dobbiamo anche riconoscere che le comunità e le Chiese separate dall’unità della Chiesa cattolica non sono affatto prive di valori cristiani. In esse viene custodita la Parola di Dio, si amministra regolarmente il battesimo, e Dio viene lodato con inni e preghiere. Il lavoro dello Spirito Santo si manifesta nella dedizione alla santità, all’amore e al servizio, cose tutte, queste, che queste Chiese promuovono tra i loro membri. Di conseguenza noi dobbiamo cogliere il vero significato dell’atto con cui una Chiesa separata designa una persona al ministero pastorale di parlare e agire in nome di Cristo nella sua comunità. Si tratta di un vero conferimento di ufficio e di responsabilità pastorale. Tuttavia, a causa della separazione di questa Chiesa dal collegio episcopale universale, questa orinazione è in una certa misura difettosa nella sua realtà sacramentale. Questo fatto è ulteriormente complicato dal fatto che ovunque tra i protestanti si nega che l’ordinazione sia un fatto sacramentale che conferisce una partecipazione a uno specifico ufficio pastorale nella Chiesa. Concludendo: mentre la Chiesa cattolica no può garantire la piena validità degli atti sacramentali dei ministri protestanti, essa riconosce senz’altro la loro chiamata a servire la Parola di Dio e a lavorare per la costruzione del popolo di Dio nella loro comunità.

(AA.VV)

PREGHIERA CONSACRATORIA (Nell’Ordinazione Presbiterale)

La Preghiera di Ordinazione Presbiterale si articola in tre parti, la prima è l’anamnesi dell’opera di Dio Padre nell’istituzione del sacerdozio, la seconda è la invocazione dello Spirito Santo sul diacono eletto al presbiterato, la terza la intercessione per la mediazione del Figlio di Dio Gesù Cristo. Il centro, il cuore della preghiera è 1’ epiclesi, che costituisce anche la formula essenziale e necessaria per la validità del conferimento del sacramento dell’ordine. «Dona, Padre onnipotente, a questo tuo figlio, la dignità del presbiterato. Rinnova in lui l’effusione del tuo Spirito di Santità; adempia fedelmente, o Signore, il ministero del secondo grado sacerdotale da te ricevuto e con il suo esempio guidi tutti a una integra condotta di vita».Questo tratto della preghiera consacratoria si compone di quattro petizioni rivolte a Dio Padre per il candidato: la dignità del presbiterato, la rinnovazione del dono dello Spirito Santo, il sacerdozio di secondo grado, l’esempio di vita integra per i fedeli. La domanda che invoca la rinnovazione dello Spirito Santo è presa dal Salmo Miserere mediante la libera conflazione della seconda parte di due versetti: «Rinnova nelle mie viscere uno spirito saldo» «Non togliere da me il tuo Spirito di santità» (Sl 51, 12b. 13b), donde risulta: «rinnova nelle sue viscere lo Spirito di santità (innova in visceribus eius Spiritum sanctitatis)». I due tratti dei versetti fanno parte di una trilogia che costituisce una delle sommità di rivelazione dello Spirito nell’Antico Testamento: «Crea in me o Dio un cuore puro, rinnova in me uno spirito saldo; non respingermi dalla tua presenza, non privarmi del tuo spirito santo; rendimi la gioia di essere salvato, sostieni in me uno spirito generoso» (Sl 50,12-14). Vi è una triplice domanda dello spirito, caratterizzato da tre qualificazioni: spirito di saldezza, spirito di santità, spirito di generosità. Lo spirito di saldezza redime da ogni incostanza e instabilità nella osservanza della legge di Dio; lo spirito di santità opera una esistenza santa, fa respirare l’uomo nella sfera della vita e della santità, è garante della comunione dell’uomo con il suo Dio; lo spirito di generosità nell’obbedienza fortifica l’uomo per renderlo spontaneo nella adesione immediata ai voleri di Dio; in queste tre menzioni dello pneuma si concentra tutta la rivelazione dell’Antico Testamento sullo Spirito di Dio; vi riecheggia la dottrina contenuta nelle profezie della nuova alleanza: «Metterò dentro di voi uno spirito nuovo (...) porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei statuti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi» (Es 36,26-27). La profondità della dottrina espressa dai tre versetti del Salmo apparirà nell’inesauribile spiegazione che di essi sarà fatta nella letteratura patristica. Il significato dell’invocazione dello Spirito di Santità nel cuore della preghiera di consacrazione presbiterale appare dall’insieme della preghiera stessa: lo Spirito viene invocato e donato per operare nel candidato un accrescimento della sua santità, creare in lui la realtà di presbitero, per donargli il sacerdozio di secondo grado, costituendolo collaboratore dei vescovi nelle funzioni di governare la comunità cristiana, di offrire il culto a Dio e amministrare i sacramenti, di annunciare il vangelo e compiere l’opera di salvezza. L’effetto sarà che, munito di tale dono trascendente, il presbitero guiderà i fedeli con il suo esempio a una integra condotta di vita, cioè alla salvezza finale, scopo dell’esistenza umana e dell’esercizio del ministero. Il presbitero nell’ adempimento delle sue funzioni rivolte alla salvezza degli uomini e con cui procurerà anche la sua propria personale salvezza, non porrà la sua confidenza nelle proprie doti umane, che per quanto numerose ed eccellenti sono inadeguate al compito assegnatogli, ma confiderà nella grazia, nel favore, nel dono dello Spirito Santo la cui effusione è stata rinnovata nella ordinazione presbiterale. Ecco il dono, la grazia, la santificazione, il carattere sacramentale sacerdotale, la conformazione a Gesù Cristo sacerdote profeta e pastore sommo, la abilitazione ad esercitare i tre compiti del ministero liturgico, magisteriale e pastorale che ti viene conferito ed elargito nella tua ordinazione.

(Giuseppe Ferraro )

PENE CANONICHE

Le pene canoniche consistono nella privazione di un bene spirituale o temporale. Si distinguono in due tipi: pene medicinali o censure e pene espiatorie (can. 1321). Le pene medicinali sono le più gravi e hanno lo scopo di favorire l’emenda del reo e di farlo recedere dalla sua condotta illecita. Le pene espiatorie hanno invece lo scopo di punire il delinquente. In generale tutte le pene canoniche hanno lo scopo di restaurare la giustizia, ricomporre l’ordine pubblico leso, riparare lo scandalo e promuovere il pentimento e l’emenda del reo. Le pene si distinguono anche “ferendae sententiae” e “latae sententiae”: le prime sono irrogate dopo la condanna da parte della competente autorità; le seconde sono quelle in cui incorre il reo automaticamente per il semplice fatto di aver commesso il delitto (can. 1314). Le pene medicinali sono tre: la scomunica, l’interdetto e la sospensione. La scomunica è la pena più grave e comporta l’esclusione del delinquente dalla comunione ecclesiastica: non può partecipare come ministro a nessun atto di culto, non può celebrare né ricevere sacramenti e sacramentali, non può esercitare qualsiasi ufficio, funzione, ministero o incarico nella Chiesa (can. 1331). L’interdetto produce gli stessi effetti, ma solo limitatamente alla partecipazione al culto (can. 1332). La sospensione può essere irrogata soltanto ai chierici ed è il divieto totale o parziale di atti relativi alla potestà d’ordine, o di governo, o all’esercizio di diritti o funzioni inerenti ad un ufficio ecclesiastico (cann. 1333 – 1334). Le pene espiatorie sono più numerose ma possiamo ricordare (can. 1336): la proibizione o l’obbligo di dimorare in un certo luogo; la privazione della potestà, dell’ufficio, dell’incarico, di un diritto, di un privilegio, di una facoltà, di una grazia, di un titolo; il trasferimento; la dimissione. Inoltre secondo il can. 1312 la legge può stabilire altre pene espiatorie che privino il fedele di qualche bene spirituale e temporale, congruenti con il fine soprannaturale della Chiesa. Sono poi contemplate nell’ordinamento misure penali diverse dalle pene, come ad esempio i rimedi penali (can. 1339) dove troviamo l’ammonizione, un atto che ha valore di diffida (tipo preventivo) o di sanzione di chi si ritiene prossimo al compimento di un delitto; la riprensione, a chi con il proprio comportamento ha causato scandalo; le penitenze (can. 1340) consistono nell’obbligo fatto al fedele di esercitare le opere di religione, pietà o carità. Non sono atti che però vanno confusi con le penitenze che il confessore impone durante il sacramento della penitenza. I divieti posti con le varie censure sono sospesi quando si debba provvedere ai fedeli in pericolo di morte. Le pene in genere cessano allorquando una legge successiva abroga la legge precedente che prevedeva le pene stesse. Va aggiunto che, qualora una legge successiva sia più favorevole al reo, circa la natura, la durata o la quantità della pena, si dovrà ovviamente applicare tale legge. Le pene inflitte a tempo determinato cessano allo scadere del tempo medesimo. Tutti coloro che possono dispensare da una legge penale, o esentare da un precetto, possono anche rimettere la pena, così come può farlo colui al quale tale potestà è data dalla legge o dal precetto. L’azione penale si estingue per prescrizione triennale a meno che non si tratti di delitti riservati alla Congregazione per la dottrina della Fede ovvero di delitti per cui il Codice o la legge particolare abbiano stabilito un termine diverso. (vedi > DELITTI RISERVATI ) Il diritto canonico è ispirato al principio secondo cui il ricorso alla coazione penale deve costituire l’ultima ratio, per questo l’applicazione delle pene ha una disciplina molto articolata (cann. 1341 – 1353), ispirata al principio di gradualità e discrezionalità. Prima di ricorrere all’imposizione di una pena si tentano altre misure di carattere pastorale, inoltre il giudice può valutare le circostanze per mitigare la pena, sospenderla, sostituirla con adeguate penitenze. Per determinati delitti la legge prevede una certa pena come obbligatoria. Il delitto viene comunque sanzionato nel caso di pene latae sententiae. La pena può cessare per l’espiazione, ovvero una legge penale che sopprime quella fattispecie, per la morte del delinquente, per la prescrizione dell’azione penale (can. 1362). Ma la pena può cessare anche per cause esterne, cioè per l’intervento della legittima autorità ecclesiastica con un atto che si chiama remissione della pena (cann. 1353 – 1361). (Redaz. DEDES a cura)

PEDAGOGIA DELLA VITA SPIRITUALE: (secondo Caterina da Siena e Teresa D’Avila)

Caterina e Teresa ,vissute a distanza di meno di due secoli, (n.1347 e n.1515) appartengono alla categoria dei giovani. Sono lontane storicamente e culturalmente, perché la prima appartiene ancora al Medioevo e la seconda evidentemente al rinascimento. La prima laica molto emancipata, la seconda monaca claustrale di stretta osservanza e riformatrice. Ambedue umilissime ma tutt’altro che servili; preoccupate sinceramente di essere nell’ortodossia ma persino temerarie nel proporre dottrine nuove - in ciò Teresa ha rischiato veramente tanto essendo il suo il tempo delle grandi purghe dell’inquisizione -; obbedientissime ma completamente prive di rispetto umano tanto da sottolineare in modo chiaro e impietoso anche dinnanzi al papa tutto quello che non andava nella Chiesa e negli Ordini; donne del loro tempo ma profeticamente al di là di esso; di grande fascino femminile ma con un carattere fortissimo oltre il mascolino - anime mistiche ma profonde conoscitrici sia del cuore umano che dei problemi pratici con la capacità di inventare soluzioni impensabili per condurre avanti la indispensabile e urgente riforma della Chiesa; donne certamente austere con sé stesse ma gioiose e simpatiche all’eccesso. Appaiono circondate da giovani, attirano i giovani , adorate dai giovani. Caterina nei suoi viaggi negli stati Italiani e in Francia è sempre accompagnata da giovani e ragazze e da frati tanto che ad Avignone l’allegra brigata raggiunge il numero di 22. A Roma la sua comunità appare arriva ad aggregare più di 30 persone; Teresa, anche a motivo della sua Regola e della poca salute, nelle sue fondazioni, per le quali ha viaggiato tutta la vita – Muore in viaggio ad Alba de Tormes il 4 ottobre 1582 si muove con le sue consorelle più giovani. Entrambe completamente comprese in preoccupazioni di ordine pedagogico in relazione alla vita di fede.

GLI STRUMENTI PEDAGOGICI A-Empatia-simpatia-amore-vero. Qualità pre-razionali della sfera affettiva che dispongono positivamente una persona nei confronti di un’altra. Questi due atteggiamenti hanno il grande pregio di avvicinare le persone e non di allontanarle. Sentire l’altro e attirare l’altro è fondamentale nella relazione educativa. La gioia, il sorriso, l’amorevolezza, la fiducia incrollabile di Caterina sono state una delle sue armi migliori per la conquista dei cuori più duri e maldisposti, dei teologi più prevenuti e la calamita per attirare e tenere uniti a sé i numerosi discepoli. Chi si avvicinava a loro con sentimenti negativi dopo qualche colloquio mutava radicalmente i suoi sentimenti. Dice il suo discepolo Tommaso da Siena (Caffarini): “Ricordo di non aver mai visto Caterina turbata, se non per un’offesa fatta a Dio o al prossimo, ma sempre amabile, ilare, benigna, premurosa, alacre, gioconda anche durante le malattie frequenti di cui soffriva” (PC 48). La B. Anna di S. Bartolomeo, infermiera di S. Teresa dice: “Ella non amava e non sopportava la gente triste”, e un’altra suora ancora: “La sua conversazione era così soave, le sue parole così elevate e traboccanti di gioia che non si poteva lasciarla. Nessuno si allontanava triste dalla sua presenza”. Le ricreazioni a cui Teresa prendeva parte sono rimaste leggendarie; benché non avesse voce forte, cantava e danzava accompagnandosi con nacchere, pifferi e tamburelli che ancora si conservano. B-La pazienza e la capacità di adattarsi alle varie situazioni. La fiducia incrollabile nell’onnipotenza della grazia e volontà salvifica di Dio le ha condotte ad elaborare una strategia universale e piena di cristiano ottimismo in grado di avvicinare ogni genere di persone e a ripetere loro che il cammino della santità è possibile in ogni stato di vita e in ogni condizione spirituale. Esse scrivono a potenti e umili, chierici e laici, grandi peccatori e santi, disperati e gaudenti, ammalati e sani, giovani e vecchi, papi e sovrani dicendo ciò che in quel momento e situazione è necessario per orientarsi in modo deciso e giusto verso Dio. Gli interventi delle due mistiche non hanno propriamente come oggetto una persona ideale, perfetta, ma una persona reale con tutti i suoi limiti e le sue fragilità. Caterina scrive alle prostitute e ai delinquenti incalliti come ai Certosini della Gorgona e ai grandi mistici del suo tempo e a tutti dice, con superiore discernimento, le parole più adatte in quel determinato momento della loro esperienza di fede contemperando franchezza con amorevolezza. Teresa sa adattarsi al diverso temperamento, intelligenza, personalità, cultura, maturità spirituale delle suore e degli amici che ha attorno ma riesce a portare progressivamente tutti alla pratica dell’orazione perché per lei è la via obbligata della crescita da cui provengono tutti i beni spirituali. Leggiamo nel Cammino di Perfezione scritto per delle ragazze alle prime armi nella vita conventuale: “Ci sono molte persone che anche con l’aiuto di un libro non riescono a fare meditazione, ma devono limitarsi a pregare vocalmente, ed è qui che si concentrano meglio. Vi sono menti così volubili e leggere che non riescono a concentrarsi su nulla. E persone di questo stampo ce ne sono a iosa; se però hanno umiltà, io credo che arriveranno al termine dell’anno non svantaggiate bensì perfettamente equiparate a quelle che nell’orazione assaporano grandi delizie”. Una frase di Caterina per dei monaci benedettini ci fa capire molto del suo atteggiamento profondo: “Anche se tutti i peccati del mondo pesassero su di noi, se tuttavia conserviamo la vera speranza e la fede viva nell’infinita misericordia di Dio, nulla potrà impedirci di partecipare e ricevere i frutti della redenzione..”.

C-L’esperienza personale come supporto dell’insegnamento: La loro argomentazione non poggia su un sapere astratto o su artifici retorici ma su esperienze personali. Esse raccontano e testimoniano le realtà spirituali divine e ineffabili da loro vissute e sperimentate in lunghi anni di lotta e di ricerca. Si stratta di cose sperimentate sempre personalmente. Caterina è solo apparentemente più teorica e distaccata di Teresa – che ha una straordinaria capacità comunicativa - ma anche lei cerca di tradurre il pesante linguaggio scolastico nel volgare senese padre della lingua italiana. Nel Dialogo infatti scopriamo che gli insegnamenti delle Lettere provengono tutti dalla bocca del Padre celeste e sono rivolti innanzitutto a lei alla ricerca di una conformità perfetta con la volontà di Dio. Sono preoccupate di comunicare ai loro giovani un’esperienza di fede matura ed esaltante – ciò che hanno “visto, udito, ricevuto” – e che, umilmente, percepiscono come riconducibile a tipo, a mistica scala, ponte, montagna, castello per una metamorfosi interiore. Questi itinerari sono riducibili ad un unico modello ideale di vita evangelica e cammino di fede prima ancora che a “scuola di preghiera”. Questo lavoro di Dio in loro, esperienza di fede adulta, dono ineffabile di Dio, grazie ad una maternità spirituale apertamente riconosciuta non è più solamente per loro stesse ma per un numero immenso di figli spirituali che il Signore darà loro nel corso dei secoli. Caterina e Teresa ripetono coi fatti e con le parole che non ci si deve accontentare delle cose piccole perché Dio le vuole grandi. Esse possiedono in quanto donne carismatiche il “sermo sapientiae et scientiae” che implica una sovrabbondanza di scienza e sapienza per poter anche istruire gli altri “de divinis”. Entrambe sono sempre chiamate con l’appellativo di madre o mamma.

D-La chiarezza e concretezza delle idee: sanno quel che vogliono e quello che devono dire. Ciò che sanno per via di esperienza o per vie ineffabili lo dicono con una sicurezza che sfida confessori, teologi, inquisitori, vescovi e papi. E anche se questi intervengono per censurare, tagliare, addolcire, invitare alla prudenza, solo marginalmente riescono a modificare la sostanza del discorso. (Certo preferiremmo poter leggere oggi tutte quelle cose che le due sante bruciarono o cancellarono per ordine di confessori e teologi poco illuminati). Questa parresìa ha comunque una grande impatto su quanti le ascoltano: è segno da loro non solo autorevolezza ma un’autorità più divina che umana. Ed è a lui stesso, - con espressioni come: Dio mi ha detto, Dio me l’ha fatto sperimentare, Dio vuole, in nome di Dio – che spesso fanno riferimento per dar ancor più forza a quanto affermano, comandano o decidono. Le nostre due si preoccupano che la percezione del loro insegnamento non rimanga nella sfera astratta dell’intelligenza, ma penetri nella coerenza della volontà poiché per loro una verità senza coerenza con la vita non è una verità pienamente raggiunta. E mentre Caterina Parla sempre di virtù “reali” “partorite nel rapporto concreto col prossimo”, Teresa dice delle Settime dimore: “A questo tende il matrimonio spirituale: produrre opere ed opere”. Certo in una cultura come la nostra basata sul soggettivismo e sul relativismo a tutti i livelli un modo tale di procedere fa veramente pensare. Ma il cercare di cogliere nella loro unitarietà sostanziale piuttosto che nelle diversità marginali esperienze tanto lontane non è forse un servizio reso all’unica Verità che è Cristo Redentore dell’uomo? E-Un costante riferimento antropologico che ha al centro l’affettività cioè l’esperienza più schiettamente umana e travolgente che ci possa essere. Questo permette di collocare ogni loro discorso di alta spiritualità su uno sfondo comprensibile e accattivante. Nell’indicare una via di uscita dalla mediocrità e dalla stasi della vita di fede, le due maestre non fanno riferimento a principi metafisici ma all’uomo in carne e ossa con i suoi sentimenti, le sue relazioni, i suoi limiti. Lo sviluppo della vita cristiana ripercorre in parallelo le tappe del ciclo innamorativo umano. Nella vita spirituale è necessario passare da un amore timoroso e interessato ad un’oblatività totale e gratuita. Dopo la prima delle tre dimensioni fondamentali dell’esperienza di fede, fondate sull’allegoria matrimoniale, che è l’innamorativa, Caterina, coerente fino in fondo con il simbolo scelto, utilizza anche le altre due che sono la unitiva e la generativa. Si sa come anche il verbo concepire sia uno di quelli assai usati da Caterina soprattutto quando parla dell’orazione e delle virtù. In una suggestiva applicazione ricca di simboli sponsali Caterina immagina le anime come fecondate dalla verità della fede per divenire poi capaci di partorire delle virtù vive cioè dei “figli vivi”, da presentare allo sposo dell’anima sua. Successivamente l’orazione diventa anche il luogo della comunione profonda con Dio in cui vengono concepite le vere e reali virtù da partorire poi nel rapporto col prossimo. Proprio perché attuazione dell’unica divina carità, le virtù debbono trarre il loro principio dall’intimo colloquio dell’anima col suo Dio: «nell’orazione umile continua e fedele acquista l’anima, con vera perseveranza, ogni virtù» . E’ comunque fuori dubbio come all’interno della cangiante e tormentata simbologia teresiana delle ultime dimore finisca per emergere per sviluppi e intensità e profondità quella del ciclo innamorativo con al centro il mistico matrimonio. Con altre parole ma con significati analoghi, uno studioso di Teresa riesce a sintetizzare il mistico ciclo innamorativo e procreativo di Teresa presente in modo particolare nelle Settime dimore: «La radice di questo messaggio rimane la vocazione di questa donna all’amore. Infatti, Teresa donna, chiamata da Dio a realizzare questa vocazione così tipica, risponde abbandonandosi al Cristo sposo e vivendo intimamente donata a lui nell’oblio di sé e nella dedizione agli altri. La maternità nel suo significato simbolico è l’espressione della sua umanità risorta che si dona e dona agli altri il Cristo partorito nel suo intimo». F-Un metodo che prevede un cammino graduale. Le sante sono state molto meticolose nell’indicare una via a tappe a questo percorso di ricerca nel castello, cella, giardino che è l’anima umana. Anche altre immagini da loro usate con generosità come quella dell’albero, dei fiori, ci aiutano a rendere più concreta e tangibile questa ascesa continua che è la vita spirituale. Tra queste fasi fanno prevalere quelle preparatorie, quelle riflessive e quelle affettive. In Caterina e Teresa il discorso sulle premesse dell’orazione cioè sulla conoscenza profonda di sé stessi e di Dio amore, sull’umiltà e sulla carità reciproca è già un trattato completo di vita spirituale. Le tappe successive sono passaggi obbligati cioè tipologici che devono disciplinare il mondo interiore degli incipienti e dei proficienti troppo aperto agli influssi esterni e così superficialmente affettivo, ma anche condurre a discernimento coloro che cercano di definire le loro esperienze mistiche. Di fronte alla banalizzazione o eccessiva semplificazione di ogni cammino spirituale - male quasi endemico dei cattolici anche nei nostri tempi fonte di infantilismo spirituale - le sante ricordano che ci sono passaggi obbligati nella vita spirituale e che fino a quando non si arriva al desiderio vero e alla sete ardente di Dio e della sua volontà, al rapporto pienamente consapevole e totalizzante con l’umanità santa di Cristo, (una sana cristologia sta necessariamente al centro della vita cristiana) non si può parlare di vero progresso. E’ in altri termini quella resa totale della fede fiducia che permette a Dio di prendere veramente possesso dell’anima umana. Il principio che non si può passare al “più”,dimensione pasquale, senza attraversare il “meno”, dimensione kenotica, è indubbiamente un punto fermo e indiscutibile. Per Caterina non c’è dubbio che il cammino a salti avviene in questo ambito interiore che è la cella del conoscimento di sé cioè attraverso lo sguardo introspettivo della fede. Per mezzo di esso scopre la presenza del Cristo Crocifisso ponte e scala da salire, cioè da abbracciare sempre più intimamente fino a diventare una cosa sola con lui. E’ questo l’ambiente vitale dell’orazione intesa come slancio perenne del desiderio e dell’amore e come madre e fonte di tutte le virtù da concretizzare – partorire dice lei – nel rapporto col prossimo. Da questo ambito vitale, affermano entrambe, non si deve mai uscire, pena la morte spirituale in quanto si sarebbe come dei “pesci fuor d’acqua”. Per Teresa lo stesso itinerario è cosa che riguarda l’anima immaginata come un sontuoso castello di cristallo o diamante pieno di stanze che si possono attraversare seguendo percorsi anche molto diversi come la psicologia dei singoli soggetti– poiché nella casa del Padre ci sono molte dimore - ma senza mai ignorare, i misteriosi richiami del Signore del Castello che è la vera guida del buon cammino. Per Caterina come per Teresa l’orazione è espressione di un rapporto di amore – è questione di amore dice Teresa - che si va sempre più approfondendo fino alla totalità e all’esclusività del dono tra amanti.

CONCLUSIONE Giovanni Paolo II in una delle sue ultime stupende Lettere apostoliche, la Novo Millenio ineunte parla della necessità di una pedagogia della preghiera per gli uomini del terzo millennio alla ricerca di spiritualità. Le proposte accattivanti ma limitate delle religioni e filosofie non cristiane, sono per il pontefice un pressante e urgente invito a riscoprire la grande tradizione mistica della Chiesa. È indubbio che molti giovani post-cristiani in Italia subiscono il fascino del Buddismo, delle sette neopentecostali o neoavventiste, e abbracciano gruppi o indirizzi che nascondono un approccio superstizioso, miracolistico e sensazionalistico alla fede che non solo non è in grado di formare l’uomo nel profondo ma si trasforma in una miscela pseudo - religiosa alienante per lo stesso.L’esperienza delle nostre due mistiche nel campo della preghiera è sicuramente esemplare in quanto non all’insegna dello spontaneismo, dello psicologismo, dell’indefinito o dell’emotivo. Esse con immensa fatica e sofferenza hanno cercato di comprendere, razionalizzare e fissare nello scritto il loro vissuto mistico per farlo diventare un itinerario accessibile a tanti altri. Ogni lettera di Caterina è anche una lezione, molto coerente, di metodo che nasce dall’esistenza stessa e da dialogo costante con le tre persone della SS.ma Trinità. Le opere di Teresa sono dei sublimi trattati su questa arte della preghiera a cui il papa defunto accenna nella sua lettera di inizio millennio. E questo vissuto, come ho cercato di dimostrare in L’Arte della preghiera, Roma 2008, presenta proprio una gradualità di esperienze , una successione di passaggi interdipendenti e un insieme di condizioni previe, tra le quali brillano la dura fatica, la perseveranza e la solida vita virtuosa, senza le quali la preghiera può diventare qualcosa di illusorio o addirittura di pericoloso. Ci si può chiedere allora con il papa Giovanni Paolo II se tante deficienze dell’uomo cristiano post-moderno non dipendano dalla mancanza di un’autentica preghiera personale o dal fatto che questa preghiera che conserva un carattere infantile, e data per scontata, risulti poi del tutto ininfluente sulla dimensione etica dei singoli. Angelo Zelio Belloni o.p.

PREGHIERA DOMENICANA

1 Parte: La preghiera di San Domenico La vita di preghiera di Domenico emerge sullo sfondo di tutte le sue virtù cristiane e religiose. E’ abbastanza complessa: un insieme di esercizi, di atteggiamenti, di gesti privati pubblici liturgici. Per capire il modo di esprimersi del B. Giordano e dei testimoni del processo di canonizzazione quando parlano della preghiera di Domenico, bisogna tener presenti le varie forme di preghiera che erano conosciute e praticate al loro tempo. I gradini dell’ascesa personale a Dio, esposti in maniera semplice e sistematica nel libretto di Ghigo o Guido certosino intitolato « La scala dei monaci» (Scala clauslralium), erano lo schema allora più comune di riflessione sulla preghiera (il libretto è stato tradotto in taliano da Enzo Bianchi, Pregare la Parola, Gribaudi). Questi gradini erano quattro: lectio, oratio, meditatio, contemplatio. Tale almeno è l’ordine secondo il quale essi vengono elencati in un altro libretto intitolato: « Le nove maniere di pregare di S. Domenico ». Guido metteva la meditatio prima dell’oratio. Sappiamo però che fin dal IV secolo i Padri latini parlarono insieme della lectio e della oratio. Quindi torna meglio porre prima lectio e oratio, alle quali poi si aggiunge la meditatio e la contemplatio. Sembra che i Domenicani (com’è testificato dal libretto dei nove modi di pregare di S. Domenico) preferissero quest’ordine: lezione, orazione, meditazione, contemplazione. In questo modo i quattro modi di preghiera o “scalini”, si possono raggruppare a due a due. I primi due, la lezione e la orazione, e gli ultimi due, la meditazione e la contemplazione. S. Agostino, S. Gerolamo, S. Ambrogio, dicevano: «Quando io leggo la Scrittura, ascolto Dio »: la lectio è fatta per avviare il dialogo dell’orazione con Dio. Dovremmo sempre cominciare ogni dialogo con l’ascolto: bisogna prima ascoltare per poi poter parlare e rispondere con cognizione di causa. « Quando leggo la Scrittura ascolto Dio che mi parla — dicevano quei Padri —, quando prego, quando faccio orazione, sono io che parlo a Dio ». Quindi ogni preghiera del cristiano nasce dalla lettura (spirituale) della Scrittura: lettura che può essere fatta sia in privato che in comunità. L’Ufficio divino è pubblica lectio e oratio. Se poi durante la sua recitazione uno fa anche un po’ di meditatio e contemplatio, tanto meglio. Al tempo di S. Domenico la meditatio era praticata specialmente nella preghiera solitaria. La meditatio è una preghiera di riflessione silenziosa; non di lettura, ma di risposta interiore a ciò che si è letto. Ed è una preghiera discorsiva elaborata dall’intelletto, dall’immaginazione, dall’affettività. Veniva chiamata al tempo di S. Domenico oratio secreta, che si può appunto tradurre “preghiera solitaria”. Ma poiché di solito era il soffermarsi, dopo aver letto e pregato l’Ufficio divino, su qualche punto dell’Ufficio che aveva colpito l’orante nel recitarlo, potremmo tradurre “secreta” nel senso di preghiera suscitata o emanante dalla recitazione dell’Ufficio divino, ossia dai primi due gradi di orazione: lectio e oratio (come diciamo che i succhi gastrici sono secreti dallo stomaco). Questo significato c’è anche nella parola latina secreta. La preghiera di cui si parla è secreta dalla lectio, cioè si sprigiona dalla lectio; non solo è segreta nel senso di solitaria. La meditazione che corrisponde alla preghiera secreta, è il passaggio dalla lezione-orazione per via discorsiva alla contemplatio che si colloca al vertice della scala della preghiera, ed è una preghiera intuitiva di semplice sguardo d’amore. Questo è lo sfondo e il contesto nel quale Domenico e coloro che parlarono di lui affrontavano, interpretavano ed esprimevano le esperienze di preghiera. Ai gradini d’ascesa, Domenico aggiunge un altro gradino, quello di discesa verso il prossimo: la praedicatio. La praedicatio in Domenico deve essere aggiunta perché il suo lo qui cum Deo, il parlare con Dio che arriva, salendo per vari gradi, fino alla contemplazione, traboccava omogeneamente nel lo qui de Deo, nella predicazione. Lo schema della lectio, oratio, meditatio, contemplatio sembra esser dato per scontato in quello che i testimoni dicono sulla vita di preghiera di S. Domenico. Sono tutti d’accordo nel testificare che Domenico dopo Compieta e prima della Messa Conventuale, che si celebrava all’alba, passava lunghe ore in preghiera. Questa sua preghiera “secreta” proseguiva le preghiere del Mattutino e sviluppava le preghiere di Compieta. Era veramente secreta (da secernere), prodotta dalla lectio-oratio della recitazione dell’Ufficio divino; sicché Ufficio divino e preghiera secreta si continuavano e alimentavano a vicenda. Però, nella vita di preghiera di Domenico, giova distinguere la recitazione pubblica dell’Ufficio divino e la preghiera secreta o privata. Abbiamo già letto vari testi nei quali si dice che Domenico era attaccatissimo all’Ufficio Divino. Lo recitava anche per strada ogni volta che sentiva il suono delle campane che chiamavano i monaci a pregare; lo recitava integralmente; lo recitava molto volentieri con i monaci quando faceva sosta nei monasteri di altri Ordini. E’ tutto quello che in quei testi si dice dell’Ufficio divino. Domenico usa l’Ufficio divino come il metodo per eccellenza che da secoli serviva ai monaci per pregare. S. Benedetto dedica buona parte della sua Regola all’organizzazione dell’Ufficio divino; perché un monaco entra in monastero per cercare Dio, come dice la Regola, e attraverso l’esercizio della preghiera, cioè, soprattutto dell’Ufficio divino, trova Dio. Perciò, la recita comune dell’Ufficio è l’Opus Dei per eccellenza nella Regola di San Benedetto. Dice Benedetto nella sua Regola che nulla nel monastero deve essere preferito all’O pus Dei. I cluniacensi presero tanto alla lettera questa frase che i loro monaci passavano ore e ore del giorno e della notte nella recitazione dell’Ufficio. I cistercensi invece, che sono una riforma dei cluniacensi, interpretarono la Regola di Benedetto in maniera meno rigida riguardo all’Opus Dei. I cluniacensi dell’ora et labora avevano assolutamente privilegiato il pregare: nei loro campi lavoravano solo i Fratelli Oblati. Invece i cistercensi giudicavano questa tradizione un abuso e ritornarono a lavorare i campi. Anche i cistercensi però davano una grande importanza all’Opus Dei, alla recitazione dell’Ufficio divino. Lo stesso era vero, sebbene con ispirazione un po’ diversa, per i Canonici Regolari, che in questo avevano copiato i monaci. I canonici regolari, al tempo di San Domenico, erano preti che vivevano in comune sotto l’autorità del Vescovo e intorno a lui, per pregare nella Chiesa cattedrale a nome di tutta la diocesi. I canonici quindi davano un più esplicito significato liturgico, ossia di preghiera pubblica offerta in nome di tutta la Chiesa, all’Ufficio Divino. L’Ufficio Divino doveva servire a risolvere il problema che ha sempre preoccupato i monaci: quello della preghiera continua. Cristo nel Vangelo non parla molto della preghiera, nè gli Apostoli ce ne hanno lasciato dei trattati, ma c’è un punto sul quale Cristo e gli Apostoli insistono: è quello di pregare sempre, senza interruzione. Come si può pregare sempre? Ci sono molti modi di rispondere a questa domanda. Pregare in tempi stabiliti, che intercalano il passare del giorno e della notte, in certo modo è pregare sempre, o almeno pregare tutte le volte che è possibile, pregare spesso, in modo che la preghiera accompagni tutte le attività della giornata. Non potendo avvolgere proprio tutto il tempo con la preghiera, pregare spesso è un modo di mettere il tempo dentro una rete di preghiera. Si può mettere un oggetto dentro un sacco; ed allora lo si avvolge totalmente. Oppure si può metterlo dentro una rete: restano dei buchi, però la rete lo trattiene lo stesso. La recita scaglionata delle parti dell’Ufficio Divino è la preghiera continua del monaco: non è un sacco, è una rete che avvolge tutto il tempo, anche se qua e là ci sono dei buchi, perché durante la giornata bisogna fare anche tante altre cose, che non sono preghiera. Non si può pregare dalla mattina alla sera, con esercizio continuo. La frase : «L’arco troppo teso si spezza », fu detta dagli antichi monaci anche a proposito della preghiera continua. Recitare l’Ufficio Divino nei tempi stabiliti era il modo inventato dai monaci di pregare sempre. Quali sono, oltre a questa motivazione generale, gli altri scopi che la recita dell’Ufficio divino aveva al tempo di San Domenico? Innanzi tutto c’è uno scopo individuale, personale. La recita dell’Ufficio divino è il metodo di orazione che il monastero offriva al novizio venuto con l’intenzione di cercare Dio e stare il più possibile alla sua presenza. I monaci insegnavano a pregare dicendo al novizio: segui il nostro orario e il modo che abbiamo di pregare; imparerai a pregare anche tu. Non gli insegnavano delle teorie, ma lo immettevano immediatamente nell’esercizio della preghiera. L’Ufficio divino dunque è un metodo per aiutare l’individuo a praticare la lectio e l’oratio. Questo è il suo scopo individuale. Connesso, intrecciato con questo è lo scopo comunitario. L’Ufficio divino si recita insieme per costruire una comunità di preghiera. Un altro scopo è quello cultuale o liturgico. L’Ufficio divino è culto pubblico, solenne reso a Dio in nome della Chiesa intera. Le finalità individuali e comunitarie intrecciate insieme sono proprie della tradizione monastica, mentre la finalità cultuale e liturgica è più propria della tradizione canonicale. Questi sono i motivi fondamentali della recita dell’Ufficio Divino che Domenico aveva accolto per se stesso e per il suo Ordine dalla tradizione. Sappiamo che egli esortava i suoi frati a recitare l’Ufficio divino con fervore, quasi con entusiasmo. Anche quando era stanco, dopo aver pregato privatamente per tutta la notte, era — dicono i testimoni — sempre presente alla recita del Mattutino. Tuttavia sappiamo anche (ed è molto importante per capire come Domenico assunse la tradizione monastica e canonicale dentro la sua sintesi nuova, trasformandole) dalle primitive Costituzioni che la recita dell’Ufficio Divino non doveva essere tra i domenicani così solenne e lunga come quella dei monaci, ma breve e succinta; affinché l’Ufficio divino non impedisse lo studio e la predicazione dei frati. La tradizione monastica e canonicale viene sì assunta, ma è commisurata alla finalità propria dell’Ordine. Tant’è vero che era anche possibile essere dispensati dalla recita dell’Ufficio per motivi di studio e di predicazione. D’altra parte i Domenicani recitavano l’Ufficio divino nelle loro grandi chiese dove anche, e sistematicamente, predicavano ai fedeli. Questo fatto aggiungeva alla loro recita dell’Ufficio Divino una finalità, in certo modo, “kerigmatica”. Recitare l’Ufficio Divino alla presenza dei fedeli, che venivano ad ascoltare le loro prediche, significava per i Domenicani, che pregavano in coro, dare una testimonianza di fede e di devozione cristiana: era a modo suo una predicazione “vissuta”, prima che cominciasse la predicazione “parlata”. Durante le preghiere pubbliche Domenico si commuoveva spesso e versava molte lacrime. Un testimone al processo di canonizzazione di Bologna dice che durante la celebrazione della Messa: « le lacrime che scorrevano sul volto di Domenico erano tante che una seguiva dietro l’altra, senza interruzione ». I giudici del processo allora domandarono se il testimone aveva visto solo questo. Ed egli rispose di aver visto la stessa cosa quando Domenico recitava l’Ufficio Divino. Domenico pregava quindi con molta intensità, anche emotiva, durante la preghiera pubblica. A volte si metteva in mezzo al coro ed esortava i frati a pregare con fervore: « fortiter viri fortes! », diceva. Forse a Mattutino qualcuno era piuttosto insonnolito. Sono queste le poche cose che i testimoni oculari riferiscono su come Domenico celebrava la S. Messa, che è il centro della liturgia, e su come recitava l’Ufficio Divino. Molto di più essi dicono a proposito della preghiera privata di Domenico. Il che potrebbe anche significare che durante la preghiera pubblica Domenico, in fondo, pregava come pregavano tutti gli altri; sicché, detto che pregava con molto fervore, il discorso è finito. Invece la preghiera privata di Domenico aveva delle caratteristiche particolari. I “nove modi di pregare di Domenico” devono aver impressionato i suoi contemporanei perché questo modo di pregare era tutto suo. Si tratta, è vero, di modi di pregare prevalentemente esteriori. I documenti che abbiamo non riferiscono mai che Domenico avesse detto qualcosa su quello che succedeva nel suo intimo quando pregava. I gesti, gemiti, positure, movimenti, ecc., di Domenico in preghiera i frati potevano invece averli osservati; e su di essi scrissero. Se leggiamo con attenzione le descrizioni di quello che Domenico faceva quando pregava, possiamo in qualche modo intuire quali erano in quei momenti di solitaria unione coi Dio i suoi sentimenti intimi. Quello che succedeva nell’animo di Domenico nelle molte ore delle sue veglie notturne durante le quali egli si abbandonava alla preghiera secreta non lo sappiamo però con precisione. Domenico era solito pregare durante la notte in qualche angolo oscuro della chiesa, dopo che i suoi frati erano andati a dormire. Ma i frati che vivevano con lui udivano i suoi gemiti e incuriositi andavano ad osservare quello che faceva, sebbene egli avesse cercato di nascondersi ai loro sguardi. A proposito di come i frati osservavano Domenico in preghiera abbiamo una testimonianza interessante. Un testimone durante il processo di canonizzazione dice di ritenere che, durante l’ultima malattia che lo condusse alla morte, Domenico cra in continua orazione e contemplazione. Naturalmente i giudici gli domandarono come avesse fatto a saperlo. Ed egli rispose: « Lo so perché potevo vedere sul volto di Domenico in quei giorni gli stessi segni, lo stesso atteggiamento, che avevo osservato sul volto di Domenico quando pregava prima di ammalarsi ». Un altro testimone dichiara di aver spesso seguito nascostamente Domenico in chiesa durante la notte ed esservi rimasto a lungo senza farsi vedere da lui. Perciò aveva potuto osservare tutto ciò che Domenico faceva quando pregava. Ma perché questi frati, che erano così curiosi da non peritarsi nemmeno a spiarlo, non si fecero mai dire da Domenico quello che avveniva nel suo intimo quando pregava? Perché a Domenico stesso non venne mai in mente di raccontare ai suoi frati le abbondanti grazie interiori che egli dava prova visibile di ricevere durante sue lunghe ore di orazione? Domenico è un cristiano medievale, e ai suoi tempi era tutt’altro che usuale raccontare agli altri quello che avveniva nell’incontro segreto dell’anima con Dio durante la preghiera. Una rarissima e molto limitata eccezione a questa norma di assoluta segretezza e silenzio a proposito delle proprie esperienze mistiche interiori, era stata fatta da S. Bernardo (vissuto qualche decina d’anni prima di Domenico) nei suoi Sermoni sui Cantico dei Cantici. Ma questa eccezione — come si suoi dire — conferma la regola del più assoluto silenzio, che resterà in vigore fino al tempo di S. Teresa d’Avila. Non c’è quindi da stupirsi se i frati non osarono mai domandare nulla a S. Domenico sulle esperienze interiori che egli poteva aver fatto durante le sue lunghe ore di preghiera solitaria, nè egli pensò mai di doverne dir loro qualcosa. I frati raccontarono soltanto quello che potevano osservare dall’esterno; e anche per far questo dovettero infrangere quella barriera di esteriore segretezza dalla quale Domenico cercava sempre dì circondarsi quando andava a pregare da solo. Da quello che i diversi testimoni oculari descrivono possiamo ricostruire un quadro esteriore abbastanza completo della preghiera privata di Domenico. Innanzi tutto le lunghe fervorose preghiere private, aggiunte come sono alla recitazione fedele dell’Ufficio divino, fanno di Domenico un orante che, a modo suo, cerca di praticare la preghiera incessante. Difatti un testimone durante il processo di Bologna dichiara che: « Domenico era nel pregare assiduo giorno e notte ». Del resto lo stesso Domenico aveva espresso una parte del suo ideale con la famosa frase: parlare sempre con Dio, ossia pregare. Le descrizioni che i testimoni danno della preghiera privata di Domenico ci dicono dove, come e quando egli la praticava. Ovviamente, Domenico pregava ovunque, ma mostrava una speciale preferenza a farlo in una chiesa o cappella. A quei tempi non era ancora invalsa la consuetudine di conservare nelle chiese e cappelle l’Eucaristia. C’era però l’altare, e sull’altare il crocifisso, che simboleggiavano e ricordavano a chi pregava, l’amore di Cristo per noi e il suo sacrificio dal quale siamo stati redenti. Il Beato Angelico è un autentico testimone della tradizione dell’Ordine, che vede San Domenico orante dinanzi ad un crocifisso, ogni volta che dipinge il Santo Fondatore in questo atteggiamento. Quando pregava San Domenico? Soprattutto durante la notte, Il Beato Giordano lo ha detto con una frase divenuta famosa: « Domenico dedicava il giorno al prossimo (predicando) e la notte a Dio (pregando) ». I testimoni dei processi di canonizzazione ripetono continuamente il vero “pernoctare” (trascorrere la notte) quando parlano della preghiera privata di Domenico. Domenico, secondo loro, trascorreva le notti in preghiera e lo faceva “creberrirne” e “saepissime”, cioè continuamente e molto spesso. Ovviamente, se pregava così tanto durante la notte, Domenico non andava quasi mai a letto. E infatti alcuni testimoni dicono di non aver mai saputo che Domenico avesse un suo letto. Altri dicono che un letto l’aveva, ma non l’avevano mai visto sfatto, cioè usato per davvero. Certo, quando Domenico andava a visitare un convento ì frati gli preparavano un letto per dormire, ma i testimoni ci informano che la mattina dopo lo trovavano intatto. D’altra parte, quasi per confermare che Domenico non si permetteva mai una bella dormita in un letto comodo, i testimoni spiegano che dormiva in chiesa. Quando durante le sue veglie di preghiera gli veniva sonno, Domenico poggiava la testa da qualche parte e si assopiva per un po’; poi, svegliandosi, riprendeva a pregare. Sonnecchiava anche durante il giorno, nei momenti di quiete. Alcuni avevano notato che durante il pranzo finiva di mangiare prima degli altri e mentre essi continuavano, egli sonnecchiava. Più tipico della preghiera di Domenico era il come, ossia il modo suo di pregare con lacrime, gemiti, e perfino grida. Alcuni testimoni riferiscono che Domenico durante la sua preghiera solitaria spesso gemeva, come quando uno soffre o gode, ed emetteva anche dei gridi, che svegliavano chi abitava con lui sotto lo stesso tetto. Per capire come questo potesse avvenire bisogna tener presente che nei conventi primitivi dell’Ordine il dormitorio comune era separato dalla chiesa da un muro divisorio non tanto spesso. Sicché i rumori che provenivano dalla chiesa potevano esser sentiti tanto forte durante la notte da svegliare chi si trovava a letto nel dormitorio. Ecco perché i testimoni al processo di canonizzazione potevano con tutta verità affermare di aver udito Domenico pregare durante la notte con grida e gemiti molto forti (cum clamore et gemitu maximo). Qualcuno parla addirittura di un ululato (ejulatus) emesso da Domenico durante la sua preghiera notturna. Riguardo poi all’abbondanza delle lacrime che Domenico versava nelle sue veglie .ii preghiera abbiamo la testimonianza quasi incredibile di un certo Marco, diacono di una chiesa del Sud della Francia, nella quale Domenico in uno dei suoi numerosi viaggi si era fermato a pregare durante la notte. Questi testimoniò sotto giuramento (evidentemente la sua testimonianza anche ai giudici era sembrata tanto eccessiva, che gli devono aver chiesto di giurarla) di aver trovato, la mattina dopo, il pavimento della chiesa, dove Domenico aveva trascorso la notte in preghiera, tutto madido di lacrime. A questo proposito, per comprendere meglio quello che si dice di Domenico, bisogna ricordare che nel Medio Evo il lacrimare durante la preghiera era considerato piuttosto normale per i cristiani fervorosi. Anche Domenico piangeva molto; piangeva quando celebrava la Messa; quando recitava l’Ufficio divino; quando passava le notti in preghiera solitaria. Nella Regola di San Benedetto si legge: « Se qualche monaco, dopo la recitazione dell’Ufficio divino, vuol pregare in privato, vada nell’oratorio e preghi, non a voce alta, ma con lacrime e fervore di spirito ». San Benedetto dunque ammetteva le lacrime ma raccomandava di non borbottare durante la preghiera privata nell’oratorio; certamente per non disturbare gli altri che fossero lì a pregare. Domenico doveva conoscere questa prescrizione della regola benedettina. Nelle primitive Costituzioni dell’Ordine, redatte quando Domenico era ancora vivo, sta scritto che il maestro doveva insegnare ai novizi a pregare in silenzio, senza emettere mugolii (rugitus). Perché allora Domenico pregava in chiesa di notte con gemiti e grida? Che gli piacesse dare spettacolo? Pare proprio di no. I testimoni insistono sul fatto che egli andava in chiesa a pregare di notte cercando di nascondersi in qualche angolo buio, forse di fronte a un altare laterale, e si abbandonava ad espressioni della sua commozione interiore, soltanto quando credeva di essere tutto solo, lontano da occhi e orecchi indiscreti. D’altronde, questo eccezionale comportamento di Domenico durante la sua preghiera solitaria è testimoniato da molti suoi frati, che lo conobbero da vicino. Non è ragionevole quindi, nutrire dei dubbi in proposito. Ma cosa pensavano, come giudicavano questi fatti i testimoni che li riferirono? Ricordando che i religiosi medievali avevano una conoscenza molto sviluppata della Bibbia e se ne servivano, forse anche inconsciamente, per interpretare alla luce di essa tutti gli eventi della vita. mi è venuta l’idea che i nostri testimoni, nel parlare del comportamento di Domenico durante la preghiera privata, volessero descriverlo, anche in questo, come un perfetto imitatore, anzi un’immagine viva di Gesù Cristo. Nella Lettera agli Ebrei Cristo è infatti detto aver offerto durante la sua vita terrena a Dio preghiere e suppliche ardenti accompagnate da forti grida e lacrime (cfr. 5. v. 7). La Volgata traduceva: « cum clamore valido et lacrimis »: le stesse parole usate per descrivere la preghiera di Domenico! Del resto, lo stesso trascorrere la notte in preghiera era ciò che Gesù aveva fatto, come ci riferisce S. Luca (cap. 6, v. 12). E Gesù l’aveva fatto particolarmente prima di investire i suoi discepoli della missione apostolica e inviarli a predicare (cfr. ivi, v. 12-15). Le lunghe veglie notturne e le lacrime, i gemiti e le grida durante la preghiera sono dunque quanto ci si poteva aspettare da un santo che, come Cristo, aveva raccolto intorno a sé dei seguaci per mandarli a predicare. D’altra parte sappiamo che Domenico pregava molto per i giovani frati che egli incoraggiava a predicare, e promise che avrebbe continuato a farlo per tutti i suoi figlioli, anche dopo la sua morte prematura. come la liturgia domenicana canta nello “O Spem miram”. Ma a chi Domenico si rivolgeva nel pregare? Alla Ss.ma Trinità, a Cristo, allo Spirito Santo? Aveva Domenico qualche devozione particolare; per esempio alla Madonna o a un santo? Per dare una risposta a questa domanda, oltre che al libellus del B. Giordano e ai resoconti dei processi di canonizzazione, giova ricorrere ad un autore ignoto, che pochi decenni dopo la morte di Domenico, cioè verso la metà del secolo XIII, scrisse un libretto intitolato « I nove modi di pregare di San Domenico ». Una bella copia, manoscritta e miniata, di questo libretto si conserva nella Biblioteca Vaticana. Lo scopo principale di questo libretto non è di raccontarci quali erano gli “oggetti” della preghiera di S. Domenico. Tuttavia si possono trovare in esso parecchi accenni e indicazioni che sono utili a farsene un’idea. Quello che l’autore di questo libretto vuole descrivere sono soprattutto le positure del corpo che Domenico assumeva, i gesti che faceva, i gemiti che emetteva, le parole che diceva quando pregava in privato. Però menziona anche, qua e là, di passaggio, a chi Domenico si rivolgeva nel pregare. Il primo modo che Domenico aveva di pregare — c’informa il nostro autore — era quello di “umiliarsi” dinanzi all’altare. A noi che abbiamo l’abitudine di conservare l’Eucaristia nel tabernacolo dell’altare, questo modo fa pensare a un’inclinazione profonda fatta al Ss.mo Sacramento. Ma al tempo di Domenico sull’altare non c’erano né il tabernacolo né l’Eucaristia. L’altare era un simbolo privilegiato del Cristo. Il nostro autore spiega che Domenico “si umiliava” dinanzi all’altare come se Cristo fosse veramente, ossia di persona, presente in esso. In verità, Cristo è sacerdote, vittima e altare del sacrificio eucaristico offerto al Padre. Domenico — prosegue il libretto — stando in piedi dinanzi all’altare chinava il capo e rifletteva su Cristo suo Capo confrontando la misera e umile condizione propria con la grandezza e l’eccellenza di Cristo vittima e sacerdote. Cristo identificato in qualche modo con l’altare e il sacrificio, Cristo che offre se stesso sulla Croce per la nostra Salvezza, era dunque 1’ “oggetto” primario della preghiera di Domenico. Un’altra positura di Domenico, quando pregava dinanzi a un Crocifisso (sugli altari del suo tempo non c’era il tabernacolo, ma c’era un’immagine scolpita o dipinta del Crocifisso), era la genuflessione. Questo atteggiamento orante di Domenico è stato stupendamente dipinto dal B. Angelico in molte celle del convento di San Marco in Firenze, e specialmente nel capolavoro che, entrando in convento, si vede in un angolo del chiostro. Domenico abbraccia il palo della croce piantato sulla terra dove egli è inginocchiato e ha uno sguardo fisso, intenso d’amore e di dolore, sul corpo sanguinante del suo Signore, il cui volto bellissimo è tutto soffuso dalla quiete della morte, come se stesse dormendo serenamente. Il libretto che stiamo seguendo conferma questo sguardo rivolto da Domenico al Crocifisso dinanzi al quale era solito pregare. Aggiunge, anzi, che Domenico dopo esser rimasto per qualche tempo genuflesso davanti ad un’immagine si alzava in piedi e poi, devotamente, si inginocchiava di nuovo. E ripeteva più volte questi gesti, particolarmente quando pregava in chiesa, dopo Compieta fin verso mezzanotte. A sentire l’ignoto autore del libretto, questa venerazione di Domenico per Gesù Cristo, vittima del sacrificio offerto sull’altare della Croce, fu di esempio per i domenicani e li indusse alla consuetudine devota di chinare il capo dinanzi alle immagini del Crocifisso, in segno di umiltà verso Colui che umiliò se stesso fino alla morte di Croce. Questi gesti di venerazione e umiltà hanno però in Domenico un significato più vasto e più profondo del loro ovvio carattere devozionale. Poiché Gesù Cristo, Salvatore nostro per mezzo della sua Crocifissione, è il centro non soltanto della vita di preghiera di Domenico ma anche del suo carisma apostolico. Andando avanti nel libretto, che stiamo qui parafrasando, ci si imbatte presto nella devozione di Domenico verso la Ss.ma Trinità. Certo, Gesù Cristo era per Domenico, come per tutti noi, 1’ “oggetto” più immediato e tangibile di devozione. Ma la preghiera devota indirizzata a Cristo attraverso di Lui sale più in alto e si trasforma in adorazione della Ss.ma Trinità. A questo proposito il libretto c’informa che fu Domenico stesso ad ordinare ai suoi frati che si inchinassero profondamente quando recitavano il Gloria Patri, in modo analogo all’inclinazione di capo che erano invitati a fare dinanzi al Crocifisso. Domenico mostrò pure la grande devozione che nutriva per la Madonna, insegnando ai suoi frati di prostrarsi dinanzi all’immagine di Lei, come fecero i Re Magi quando giunsero alla presenza di Gesù, Maria e Giuseppe in Betlemme. Nel Vangelo di Luca si legge, infatti, che i Magi quando arrivarono dove la stella li aveva guidati “prostratisi adorarono”. Questa sembra essere la “versione domenicana” della devozione francescana al presepio. I domenicani non si prostravano dinanzi a Maria presa isolatamente, ma dinanzi alla Madonna, che tiene sulle ginocchia Gesù Bambino. La Madonna è venerata da loro in quanto è tutt’uno col suo Figlio Gesù. La prostrazione adorante dei frati, come quella dei Magi a Betlemme, principalmente è rivolta al Figlio di Dio che in Maria si è incarnato, e, quindi, a Maria sua Madre. Infatti, fin dai primi tempi dell’Ordine i frati credettero che Maria esercitasse uno speciale patrocinio sull’Ordine, proprio perché esso è deputato alla predicazione di Cristo, suo Figlio. « Sembra proprio che Maria sia una Madre speciale dell’Ordine il cui scopo è di lodare, benedire e predicare il Figlio suo », scriveva il B. Umberto de Romans. Nel libretto si legge anche che Domenico chiedeva spesso nelle sue preghiere « i doni dello Spirito Santo » per se stesso e per i suoi frati. Lo scopo precipuo di questi doni avrebbe dovuto essere quello di abilitare i frati predicatori a penetrare con sguardo contemplativo i misteri nascosti di Dio: cosa tanto necessaria perché potessero svolgere efficacemente la loro missione di predicatori. Insomma, benché il nostro libretto non spieghi molto gli “oggetti” della preghiera di Domenico, gli accenni che ne fa lasciano intendere ch’essa aveva una solida intelaiatura dogmatica; era cioè tutta centrata sulle principali verità di fede: Cristo Salvatore e Maria sua Madre, la Ss.ma Trinità, lo Spirito Santo. Questo dimostra che le abbondanti lacrime effuse da Domenico con gemiti e grida durante le sue preghiere private non erano espressioni di un esagerato sentimentalismo devozionale, ma della sua intima e intensa partecipazione al dramma della Redenzione. Cristo Redentore, che con la sua morte di Croce ci rivela l’infinito amore misericordioso del Padre, è 1’ “oggetto” primario della preghiera di Domenico. E anche la Madonna, sua madre, è venerata dalla preghiera domenicana nell’alone d’amore misericordioso che avvolge il Crocifisso col titolo di “Madre di Misericordia”, come ogni sera la invocavano i domenicani a compieta cantando la Salve Regina. La specialissima devozione di Domenico e dei suoi frati per Cristo Redentore, Salvatore è ricordata e insistita da tutti i documenti primitivi dell’Ordine. Per esempio, il B. Giordano nelle sue bellissime lettere spirituali scritte alla B. Diana descrive la preghiera come un’assidua familiare unione con Dio in Cristo: e si capisce che per lui Cristo è 1’ “oggetto” immediato, il centro vivo e il mediatore necessario della nostra preghiera che sale verso Dio Padre. Da questa preghiera nettamente cristocentrica promana poi la sovrabbondanza della contemplazione che ispira i frati ad essere “predicatori di Cristo Crocifisso”, come si legge nelle Vitae fratrum o negli scritti del B. Umberto de Romans. Perciò non dovrebbe sorprendere che, tra le pochissime parole di S. Domenico riferite dai testimoni durante il processo per la sua canonizzazione, si ricordino proprio quelle con le quali egli era solito introdurre le preghiere private sue e dei frati che lo accompagnavano durante i lunghi viaggi a piedi attraverso l’Europa: « E ora pensiamo un po’ a Cristo, nostro Salvatore» (cogitemus de Salvatore nostro). Il Cristocentrismo della preghiera di Domenico è tutt’altro che un fatto isolato nella storia della Spiritualità. Esso si inserisce piuttosto in una ricchissima tradizione spirituale che è sia anteriore (per esempio, in S. Bernardo e i Cistercensi) che contemporanea (come in S. Francesco e i Francescani) alla fondazione dell’Ordine dei Predicatori. Quello però che nella devozione a Cristo Domenico e i suoi frati sembrano soprattutto accentuare è la misericordia di Dio Padre che ci salva attraverso la crocifissione del suo Figlio. Sul carattere specificamente domenicano di questa accentuazione ci soffermeremo a riflettere più avanti. Per mostrare che i primi domenicani furono consapevoli di questa loro speciale accentuazione basta ricordare che i conventi dell’Ordine si chiamarono “Case della Misericordia” (domus misericordiae), nelle quali Maria era Regina, lei che è “Madre della Misericordia”. A proposito dell’originalità della preghiera di Domenico si può domandare se egli era solito praticare così a lungo e intensamente la preghiera privata per una singolare ispirazione dello Spirito o come seguace di una tradizione di preghiera a lui anteriore. Rispondere in maniera soddisfacente a questa domanda esigerebbe tanti dati storici e più spazio di quello che abbiamo qui a disposizione. Dovremo perciò contentarci di suggerire soltanto alcuni elementi di una nostra ipotetica risposta. La Regola di S. Benedetto, dalla quale trassero ispirazione tutti gli Ordini Religiosi medievali, contiene molti capitoli sulla recita corale dell’Officio Divino, ma accenna appena di passaggio alla preghiera privata. Tuttavia tra i Cistercensi, che erano al tempo di Domenico il ramo benedettino più fiorente, la pratica dell’orazione privata dopo Compieta e dopo il Mattutino era diventata una “consuetudo”; cioè, un modo abituale di fare che col tempo aveva acquistato lo stesso valore delle prescrizioni della Regola. Domenico fu probabilmente ispirato dai Cistercensi a pregare privatamente dopo Compieta e il Mattutino. Tuttavia le sue preghiere private in quei tempi erano così prolungate e venivano praticate con positure del corpo, gesti, fervore e gemiti così singolari, che è impossibile in tolto questo mettere in dubbio la sua “originalità”. Le primitive Costituzioni dei Frati Predicatori non parlano chiaramente di questo modo di pregare notturno e solitario e ancor meno lo prescrivono ai frati. Viene invece imposto come speciale esercizio di preghiera alle monache domenicane dalle loro prime Costituzioni. In esse si insiste che le monache non si soffermino a pregare privatamente in chiesa dopo Compieta per più di una mezz’ora per evitare che, andando troppo tardi a letto, disturbino nel dormitorio comune le consorelle già addormentate. Più tardi il B. Umberto de Romans, nei commenti alla Regola e le Costituzioni da lui redatti durante la seconda metà del secolo XIII, lascia chiaramente intendere che una mezz’ora almeno di preghiera solitaria dopo Compieta doveva esser considerata obbligatoria, almeno in virtù di una consuetudine invalsa da qualche decennio anche dai frati domenicani. Anzi, egli mostra di stimare tanto questo esercizio di preghiera da ritenerlo obbligatorio, nientemeno che per diritto divino, promulgato da Gesù Cristo quando esortò i suoi discepoli ad entrare in camera propria e, dopo aver chiuso l’uscio, mettersi a pregare il Padre nel nascondimento. I Padri antichi interpretavano allegoricamente la “camera” della quale Gesù aveva parlato, identificandola con l’interiorità del cuore dell’orante, dove, in virtù della grazia santificante che lo trasforma in tempio santo di Dio, abitano e sono oggetto del culto interiore le Persone della Ss.ma Trinità. Interpretazione che poteva far da fondamento alla obbligatorietà per diritto divino della preghiera privata di cui scrive il B. Umberto. Ritornando a Domenico, possiamo concludere che egli è descritto come un modello perfetto di persona di preghiera che stima molto e pratica sia la recita comunitaria dell’Officio Divino sia la preghiera privata e solitaria; sicché in lui queste due forme di preghiera stanno in una stretta relazione di continuità e di reciproco sostegno. Domenico anche in questo è un maestro di sintesi spirituale. Non insiste sulla recita dell’Officio Divino in quella forma così accentuata da S. Benedetto nella sua Regola, che sembra andare quasi a scapito della preghiera privata (sebbene San Benedetto ricuperi poi la preghiera privata, includendola in qualche modo nella “lectio divina” che impone ai monaci). E neppure è Domenico un santo fondatore del secolo XVI che sopprime l’obbligo della recita comune dell’Officio divino prescrivendo al posto di esso l’esercizio metodico della meditazione immaginosa e discorsiva. Domenico ha una grande stima dell’Officio divino recitato in comune che vuole sia obbligatorio per i frati. Ma, da una parte lo modifica abbreviandone i tempi e semplificandone le cerimonie, per meglio adattarlo allo studio e alla predicazione del suo Ordine: dall’altra estende e approfondisce nella preghiera privata e solitaria l’illuminazione e il fervore spirituale che l’Officio divino può avergli procurato durante la recita comune. Nel libretto sui “Nove modi di pregare di Domenico” si legge espressamente che mentre Domenico stava recitando l’Officio divino con i suoi frati era a volte particolarmente colpito da un versetto di un salmo o da una frase delle letture. Quando ciò avveniva, poiché era impegnato nella recitazione comune, non poteva certo arrestarne lo svolgimento e soffermarsi a meditare. Proseguiva perciò la recita dell’Officio fino in fondo. Ma allorché essa era finita si appartava a rileggere le parole che l’avevano colpito e cercava, rimuginandole, di estrarre da esse tutto il nutrimento spirituale, che nel recitare l’Officio aveva già pregustato e desiderato. E’ evidente dunque che la preghiera privata è praticata da Domenico in stretta connessione e continuità, anche temporale, con la recita pubblica dell’Officio divino. del quale costituisce quindi un completamento interiore e personale. Per questo, come dicevamo sopra, la preghiera privata e personale di Domenico è “secreta”, ossia procede dalla recita comune dell’Officio divino per via di una specie di “secrezione” o “trasudamento” spirituale che promana da essa. La tradizione benedettina classica insisteva molto sulla recita solenne dell’Officio divino ed esortava a recitarlo con la bocca e col cuore. Però non esplicitava il contributo che essa avrebbe potuto dare alla preghiera personale. Più tardi, dopo il secolo XVI gli insegnamenti e le esortazioni concernenti la preghiera si concentrano sulla preghiera privata personale, ossia sulla pratica di una meditazione metodica che è tagliata fuori dalla recita dell’Officio divino. Sicché, confrontando la spiritualità benedettina medievale e la spiritualità dei chierici regolari moderni non si può fare a meno di ricevere l’impressione che attraverso il trascorrere dei secoli sia stata compiuta una lunga oscillazione da una vita di preghiera sbilanciata dall’insistenza sugli esercizi comuni e esteriori di essa (cioè sull’Officio divino), ad una vita di preghiera altrettanto sbilanciata dalla prevalenza degli esercizi privati e personali (ossia dalla meditazione). Nel primo caso ci si serve delle parole e dei gesti esteriori che costituiscono la liturgia delle Ore come fondamento e sostegno corporeo sensibile della preghiera personale. Nel secondo caso la “liturgia” delle parole e dei gesti esteriori è eliminata e al suo posto subentra la fantasia dell’orante che assume il compito di offrire un supporto immaginario e sensibile alla preghiera personale. Ambedue questi casi e i loro metodi non sembrano capaci di effettuare il collegamento che dovrebbe esserci tra la dimensione comunitaria esteriore e privata interiore di una vita di preghiera che voglia coinvolgere armoniosamente in tutti i suoi aspetti la personalità dell’orante. Domenico mostra invece di aver raggiunto un perfetto equilibrio tra la preghiera comune, esteriore, “liturgica” e la preghiera personale, interiore, “immaginativa”: egli le unisce infatti in un rapporto di mutua ispirazione e continuità, offrendosi in questo come modello esemplare dei frati e delle suore del suo Ordine. Un ultimo punto sul quale i documenti primitivi richiedono una spiegazione sono i gemiti e ‘e grida, i pianti e le abbondanti lacrime che accompagnavano le preghiere di Domenico, soprattutto quelle “secrete” e solitarie. Agendo in questo modo non dimostrava forse Domenico d’essere un sentimentalone e un ipersensibile? E quando gemeva e piangeva lo faceva col cuore oppresso da una cupa tristezza o esaltato da gioia esilarante? Gli stessi documenti che descrivono questo aspetto singolare della preghiera di Domenico permettono di rispondere ad ambedue le domande, raddrizzando le oblique interpretazioni che se ne potrebbero dare. Domenico, per un verso, aveva quel carattere molto sensibile, gioviale e compassionevole che abbiamo descritto nelle pagine precedenti. Ma la fermezza d’animo, che non meno della giovialità lo caratterizzava, gli impediva d’essere un sentimentale: dimostrava anzi chiaramente che la sua ricca sensibilità era bene integrata in una forte e matura personalità. Quando pregava egli si commuoveva facilmente: questo è vero. Ma non gli capitava soltanto di farlo meditando sui mali che affliggevano i suoi simili nel corpo e nello spirito, bensì anche contemplando nella fede l’immenso amore misericordioso di Dio verso di loro. Perciò egli non versava soltanto lacrime di tristezza e di dolore sulle miserie umane. Piangeva anche di gioia quando pensava all’amore misericordioso che Dio dimostra con la morte e risurrezione di Cristo a tutti gli uomini. Se così non fosse stato sarebbe alquanto difficile riconciliare il Domenico piagnone durante la preghiera di tristezza col Domenico « sempre ilare in presenza degli altri » (semper hilaris in praesentia aliorum) come per un eccesso di gioia! Il suo pianto e i suoi gemiti sono piuttosto espressioni della sua “agro-dolce” commozione contemplativa che penetrava nel mistero della salvezza, in cui a] peccato e al nulla dell’uomo fa riscontro l’infinita misericordia e il tutto di Dio (come dirà più tardi Santa Caterina da Siena, dimostrandosi figlia di San Domenico anche in questo). 2a parte: La preghiera nell’Ordine di San Domenico

Per ogni domenicano, come per S. Domenico, le celebrazioni liturgiche, la meditazione e la preghiera personale sono momenti di più intensa comunione con Dio. La preghiera, ponendo l’anima in intima relazione con Dio, dispone alla contemplazione. Nella preghiera la verità si concretizza e diventa vita; la parola acquista calore e potere di irradiazione. Le Costituzioni Domenicane parlano della Liturgia in questi termini: “Per volontà esplicita di s. Domenico, la solenne e comune celebrazione della liturgia è da annoverarsi tra i compiti principali della nostra vocazione. Nella liturgia, e soprattutto nell’Eucaristia, i frati partecipano e contemplano quel mistero della salvezza che in essa si attua e che annunciano agli uomini con la predicazione, affinché per mezzo dei sacramenti della fede vengano incorporati a Cristo.Nella liturgia, i frati, insieme con Cristo, rendono gloria a Dio per l’eterno disegno della sua volontà e l’ammirabile dispensazione della grazia, e supplicano il Padre delle misericordie per tutta la Chiesa, per le necessità e la salvezza di tutto il mondo. La celebrazione della liturgia costituisce quindi il fulcro e il cuore di tutta la nostra vita, che in essa trova il primo fondamento della sua unità. I frati devono celebrare la Messa conventuale e l’ufficio divino in forma pubblica e poiché la liturgia è azione di tutto il popolo di Dio, si deve favorire la partecipazione dei fedeli alle nostre celebrazioni. La celebrazione della Messa conventuale sia il centro della liturgia della comunità. Il Memoriale della morte e della risurrezione del Signore, infatti, è il vincolo della carità fraterna e la fonte prima delle energie apostoliche. Per questa ragione è preferibile che la Messa conventuale sia concelebrata, perché in essa meglio viene espressa l’unità del ministero sacerdotale e quella della comunità. A tutti i presbiteri si raccomanda la celebrazione quotidiana del Sacrificio eucaristico che, anche quando manca la presenza del popolo, è atto di Cristo e della Chiesa. I frati non presbiteri partecipino alla Messa tutti i giorni. Nelle nostre comunità la Messa conventuale e l’ufficio divino devono celebrarsi ogni giorno in coro. Quando per un giusto motivo la Liturgia delle Ore non si può celebrare in coro, si celebri in un altro luogo adatto, specialmente affinché i fedeli possano partecipare attivamente all’ orazione liturgica dei frati. In ogni comunità la celebrazione delle Ore sia disposta in modo che realmente santifichi i diversi momenti del giorno, tenendo conto delle esigenze della vita apostolica. Tutti i frati sono tenuti a partecipare alla Messa conventuale e alla Liturgia delle Ore da celebrarsi in coro; ciascuno abbia coscienza di questo obbligo comune”. La celebrazione delle Ore è pure un’ottima introduzione alla contemplazione. I testi della Sacra Scrittura e in particolare i Salmi invitano a considerare la misericordia infinita di Dio, la sua bontà, la sua giustizia, l’amore per il suo popolo, la sua potenza, alla quale rendono omaggio tutte le creature. « Il Salterio — scrive il beato Umberto — contiene tutta la teologia: si descrivono i premi dei buoni, le pene dei cattivi, il progresso spirituale di chi è sulla via di Dio, la vita attiva e la vita contemplativa; si dice di che cosa priva il peccato e che cosa restituisce la penitenza; quali sono le suppliche del peccatore sinceramente pentito... Niente è nei Salmi che non sia preghiera e lode di Dio...Il canto dei Salmi eleva la mente, lascia affetti salutari, insegna il modo degno di lodare Dio». L’ufficiatura corale — scrive ancora il b. Umberto — « scioglie la durezza del cuore, innalza la mente a Dio, scaccia la tristezza e prepara la via del cuore al Signore per accoglierne le molteplici grazie ». Tuttavia perché si possano raccogliere questi frutti salutari — continua il b. Umberto — è necessario che le Ore siano celebrate « non per abitudine, ma con intelligenza, con affetto, con letizia, con maturità, con umiltà, con spontaneità ». La liturgia delle Ore dovrà essere celebrata senza lungaggini « breviter et succincte », dicono le prime Costituzioni. Non bisogna però esagerare nella fretta. S. Domenico e i suoi primi compagni, quando inserirono quel testo nelle Costituzioni, avevano presente le solenni celebrazioni liturgiche proprie degli Ordini monastici. Queste non si addicono ad un Ordine apostolico. Tuttavia la recita delle Ore liturgiche, nell’Ordine domenicano, dovrà svolgersi — ammonisce il b. Umberto — con le debite pause e senza confusione. Non bisogna essere sonnolenti, né mangiarsi le parole, né essere precipitosi; tutto dovrà svolgersi « disciplinate, modo debito, cum laetitia » e « viriliter ». Nella celebrazione comunitaria della Liturgia delle Ore non dovrà essere trascurato il canto. Il canto infatti — dice S. Tommaso — accresce la devozione, perché permette una più lunga riflessione sulle verità che la liturgia offre alla meditazione. E’ tale il valore dell’ufficio divino nella vita del domenicano che anche quando, per necessità apostoliche, egli è costretto a recitarlo fuori del coro, lo dovrà recitare — scrive il b. Umberto — « sempre in modo religioso e onesto », affinché non perda il suo valore e la sua efficacia e non diventi una offesa al Creatore, invece di esserne una lode. Celebrazione « onesta » per il b. Umberto significa: una recita « dignitosa » e che si svolga « in modo chiaro e distinto, non fra i denti, non affrettatamente, ma con le relative pause, con attenzione e con devozione ». La preghiera orale dovrà essere sempre accompagnata dalla devozione del cuore . « E’ inutile — dice S. Tommaso — la lode che esce dalla bocca, se manca la lode del cuore » . La meditazione per il domenicano è una contemplazione affettiva, che arricchisce la contemplazione intellettuale e dispone alla contemplazione infusa. Nella meditazione con l’esercizio di una fede viva le verità astratte della pura speculazione teologica vengono trasformate in verità concrete. Il b. Giordano, nelle sue lettere alla b. Diana, raccomanda vivamente la meditazione e indica nel Verbo incarnato il suo oggetto principale. Egli esorta la b. Diana e le suore della comunità di S. Agnese in Bologna a rivolgere la loro anima a Cristo crocifisso, che è « Parola di salvezza e di grazia, parola di dolcezza e di gloria, parola buona e soave ». « Questa parola, che è Gesù Cristo — aggiunge il beato — leggila nel cuore, meditala con la mente, e al tuo labbro sia dolce come il miele. Questa parola pensa e medita; rimanga in te e sia sempre con te ». Anche il b. Giovanni Teutonico raccomanda vivamente ai religiosi la meditazione. « Prestate attenzione alla Sacra Scrittura — scrive — la pura legge del Signore, che converte l’anima. Penetratela con la meditazione e dalla meditazione passate alle opere ». Il contatto con Dio, nella meditazione — scrive il b. Umberto — ha sempre molti effetti salutari. Nella meditazione consideriamo i vari attributi di Dio. Secondo l’attributo che, di volta in volta, è particolarmente oggetto di meditazione, nell’animo si genera « il timore di Dio, la speranza, l’amore, la gratitudine, il desiderio di opere buone... ». La meditazione inoltre « esercita io spirito, purifica l’anima, infiamma il cuore, sottomette il corpo e le passioni e conferisce innumerevoli beni alla stessa vita umana ». Citando poi San Bernardo, il beato Umberto dice ancora che la meditazione « purifica la mente, governa gli affetti, guida gli atti, corregge gli eccessi, dà rettitudine alla vita, orienta nell’incertezza, approfondisce la verità... Nei momenti di gioia non ignora le possibili avversità, nelle avversità tutto sopporta con fortezza ». La liturgia delle Ore, la meditazione, la preghiera personale nella vita del domenicano sono i momenti principali del suo colloquio con Dio. Questo però non può essere limitato solo a quei momenti; ma abbraccia tutta la sua vita. La meditazione comunitaria o regolata dal suono della campana non appartiene strettamente alla tradizione dell’Ordine ma è praticata da diverse comunità con frutto. La meditazione ad una determinata ora fu introdotta molto tardi nell’Ordine di S. Domenico e certamente a causa di un affievolimento del primitivo fervore. Tutta la vita del domenicano è preghiera e contemplazione. Ci possono essere momenti in cui la contemplazione sia meno intensa, ma mai che venga a cessare. Nella vita del domenicano lo studio, il lavoro quotidiano, l’attività apostolica non distolgono mai dalla comunione con Dio. Le attività del domenicano possono essere diverse, ma tutte si assomigliano, tutte portano il sigillo della consacrazione e della contemplazione. 3. Devozioni particolari Anche le devozioni particolari del domenicano rispecchiano il suo impegno apostolico. Le preghiere dei primi frati predicatori sono rivolte particolarmente a Cristo Salvatore e a Maria madre della grazia e della misericordia. Le prime Costituzioni definiscono i domenicani « uomini evangelici, che seguono le orme del Salvatore » il modello scelto da Domenico e dai suoi primi compagni è Cristo Redentore. Essi vogliono seguire le orme del Salvatore e a lui si rivolgono con fiducia nella loro preghiera. Domenico era solito esortare i suoi compagni a « pensare al Salvatore » . Nelle sue preghiere notturne, egli invoca con insistenza la misericordia del Salvatore sui peccatori e per meglio sentirsi unito a Cristo Redentore spesso si flagella a sangue. Nei suoi viaggi — dicono i contemporanei — spesso cantava « Jesu, nostra redemptio » , l’inno di Compieta del tempo pasquale, che canta le lodi di Cristo Redentore. Il b. Reginaldo d’Orléans, il più eloquente predicatore fra i primi compagni di S. Domenico, viene definito « il predicatore di Cristo crocifisso » . La corrispondenza del b. Giordano con la b. Diana d’Andalò ha per centro Cristo redentore. Spesso il beato fa riferimento alla misericordia divina. Il b. Umberto propone Cristo crocifisso come oggetto particolare della meditazione del frate predicatore » . In tutte le celle dei primi frati troviamo l’immagine del Crocifisso considerato « il libro della vita e dell’amore di Dio »; ad esso i religiosi « rivolgono lo sguardo con grande devozione ». Uno dei primi frati, meditando la passione del Salvatore, vide impresse nel suo corpo le piaghe del Crocifisso Nel Crocifisso infine quei primi religiosi fissano con intensità lo sguardo negli ultimi momenti della loro vita . La devozione del frate predicatore a Cristo Redentore si esprime soprattutto nella devozione a Cristo Eucarestia. Nell’Eucarestia il Salvatore è realmente presente; nel sacrificio dell’altare rinnova la propria immolazione per la salvezza degli uomini. Per questo la devozione eucaristica è elemento essenziale della spiritualità domenicana. Ciò spiega perché nell’Ordine domenicano è stata sempre viva la devozione eucaristica. Sappiamo che era abitudine di S. Domenico passare le notti ai piedi dell’altare dinanzi a Cristo Eucarestia e che si commoveva fino alle lacrime durante la celebrazione della S. Messa. L’Eucarestia era forse quel « libro della carità », dal quale egli disse di aver « appreso tutto quello che sapeva » . Sull’esempio di Domenico i suoi figli si sono particolarmente distinti nella devozione eucaristica: da S. Tommaso, poeta dell’Eucaristia e autore dell’Ufficio della festa del Corpus Domini a Ugo di San Caro, che per primo istituì questa festa a Liegi, prima ancora che fosse istituita nella Chiesa universale; da Santa Caterina da Siena, che spesso si nutriva della sola Eucarestia e che si fece promotrice della comunione quotidiana, contro l’uso del tempo; da S. Giovanni di Colonia, martire dell’Eucarestia, al p. Tommaso Stella, istitutore della Confraternita del SS. Sacramento; ecc. L’opera dell’apostolo comincia proprio ai piedi dell’altare con la viva partecipazione alla celebrazione del memoriale della Pasqua di Cristo e con la contemplazione del grande mistero dell’amore divino. La comunione eucaristica dà all’apostolo e al contemplativo quell’abbondanza di grazia che illumina l’intelligenza e risana il cuore. « Consumato l’accidente del pane - dice il Signore a S. Caterina - rimane la grazia. Io lascio l’impronta della grazia mia come suggello che si pone sopra la cera calda... Così rimane la virtù di questo Sacramento... vi rimane il caldo della divina carità.., rimane il lume della sapienza... Rimane forte, partecipando della fortezza mia e potenza » . La misericordia del Salvatore richiama nella mente dei primi domenicani la misericordia di Maria. L’Ordine fin dall’inizio ha nutrito una particolare devozione a Maria, Madre del Verbo incarnato e madre di misericordia. La devozione a Maria è parte integrante dell’ideale di Domenico. Il predicatore del Verbo divino vede in Maria soprattutto la Madre del Verbo incarnato e la sede della sapienza; vede la regina degli Apostoli, colei che ha cooperato con Cristo alla formazione dei primi apostoli, vede la prima predicatrice, colei che per prima, nella storia della salvezza, ha donato il Salvatore all’umanità; vede la prima contemplatrice, colei che per prima ha meditato nel suo cuore i misteri del Verbo incarnato (Lc 2 ,19). La particolare devozione dei domenicani a Maria, regina del Rosario, trova la sua logica spiegazione nel fatto che il Rosario è la contemplazione dei misteri della salvezza, ai quali Maria ha partecipato direttamente e più intensamente di ogni altra creatura. Il Rosario inoltre per i domenicani è scuola di contemplazione e sorgente feconda di zelo apostolico. I « misteri » sono oggetto di contemplazione e di predicazione. Domenico era particolarmente devoto di Maria. Era solito invocarla nei momenti più difficili. A « Maria, regina della misericordia come a sua speciale patrona » aveva affidato tutto l’Ordine. Fra Guala, priore di Brescia, nel momento in cui Domenico muore a Bologna, vede Gesù e Maria che traggono in alto su due scale il santo per introdurlo nella gloria celeste. Questo sogno-visione sembra voler simboleggiare le due devozioni principali, che aprirono a Domenico le vie del cielo. Maria è venerata dai primi domenicani soprattutto come mediatrice di grazia e madre di misericordia, come è testimoniato dai molti episodi narrati nelle Vitae Fratrum e nelle antiche cronache dell’Ordine. Alla misericordia di Maria viene attribuita la conversione dei peccatori e la vittoria contro le tentazioni . Ad una particolare intercessione di Maria viene attribuita la stessa fondazione dell’Ordine Noi oggi leggiamo con un certo scetticismo il racconto di certe visioni; però è un fatto storico che i primi frati predicatori credono che la nascita dell’Ordine era stata ottenuta dalle preghiere di Maria, perciò la considerano fondatrice dell’Ordine e nutrono per lei una particolare riconoscenza. Il b. Umberto, a tale proposito, dice che giustamente Maria si può considerare « speciale patrona dell’Ordine ». Anche S. Caterina è convinta che Domenico e il suo Ordine furono donati da Dio « al mondo per mezzo di Maria » Proprio perchè la considerano fondatrice dell’Ordine i frati predicatori fin dalle origini, nel momento della professione, promettono espressamente obbedienza a Maria. Ciò che « non avviene negli altri Ordini », sottolinea il b. Umberto. I primi frati predicatori sentono di godere di una speciale protezione di Maria e la considerano « speciale adiutrice », « avvocata dell’Ordine », « speciale madre », perché lei « promuove l’Ordine e lo difende ». Alle preghiere di Maria quei primi frati attribuiscono la vocazione di molti confratelli 146 e la perseveranza nell’Ordine. Maria, apparendo ai frati, chiama l’Ordine domenicano « l’Ordine mio » . E i frati predicatori « i miei frati ». Essa assiste « i suoi » frati in vita e nel momento della loro morte. In cambio di questa speciale protezione, fin dalle origini, l’Ordine nutre una speciale devozione a Maria. La vita domenicana è considerata dai primi frati « un servizio a Maria e al Figlio suo » . Con particolare solennità viene dedicato il sabato a Maria. In ogni cella, accanto al Crocefisso, c’è sempre l’immagine di Maria . In fondo al dormitorium c’è sempre un altare con l’immagine di Maria; ad essa il religioso volge il suo pensiero tutte le volte che esce o entra in cella. Al mattino, appena si svegliano, i frati rivolgono la loro lode a Maria con la recita del suo Ufficio; la sera, prima di andare a riposare, invocavano ancora Maria col canto della Salve Regina. L’uso del canto della Salve Regina dopo Compieta fu introdotto dal b. Giordano a Bologna per invocare la protezione della Vergine contro le tentazioni e le vessazioni diaboliche Ben presto questa devozione si diffuse nella provincia di Lombardia e poi in tutto l’Ordine. Maria dimostrò di gradire particolarmente questo atto di ossequio filiale, al termine della giornata, da parte dei «suoi » frati. Alle volte alcuni religiosi la « videro » che supplicava il Figlio, mentre essi cantavano « eia ergo advocata nostra ». In seguito fu introdotta l’usanza di invocare Maria con il canto della Salve Regina, nel momento del passaggio dei religiosi alla vita eterna. A Maria, speciale patrona dell’Ordine e « madre di misericordia» viene così affidata l’anima dei suoi figli.

F. Giardini 1a p.- A. Belloni. 2a p. (a cura)

PERFEZIONE DEL SACERDOTE

Il P. Garrigou-Lagrange fissa queste tre ragioni di tale necessità per i sacerdoti di tendere alla perfezione (De sanctificatione sacerdotum etc., pagina 63 ss.): A) In forza dell’ordinazione sacra. Già il Pontificale Romano, nel rito dell’ordinazione sacerdotale, fa dire al Vescovo ordinante che « Dominus septuaginta duos elegit, ut doceret, verbo simul et facto, ministros Ecclesiae suae fide et opere debere esse perfectos, seu geminae dilectionis, Dei scilicet et proximi virtute fundatos» (cfr. IV S., D. 24, q. 2; MERCIER, La vie intérieure ecc., p. 200, e 140, :67). E infatti, come già abbiamo visto, per accostarsi all’ordinazione sacra è necessario essere in grazia, possedere un’idoneità e una bontà di vita che sia eccellente, e anzi, aggiunge San Tommaso, superiore a quella richiesta per entrare in religione (Suppl. q. 36, aa. 1, 3; 2-2, q. 189, a. 1 ad 3), data la grandezza delle funzioni che il Sacerdote è chiamato a svolgere intorno ai misteri dell’altare e per la salvezza delle anime. Nella stessa ordinazione sacra il sacerdote riceve il carattere, che è una partecipazione del Sacerdozio di Cristo, e con esso la grazia sacramentale, come particolare vigore della grazia santificante ricevuta nello stesso sacramento, sì da poter degnamente svolgere l’attività del sacerdozio (Suppl. q. 35, aa. i, 2; IV S. D. 24, q. 2; 3, q. 63, a. 3). un dono che Dio fa all’anima del Sacerdote, perché sia adeguatamente disposta e degna. Essa ‘e conferita e agisce ex opere operato, sacramentalmente, per un diretto intervento del Supremo Sacerdote. Cristo, nell’anima. Tutto ciò è ben più alto e santificante che non la professione religiosa di chi non è sacerdote, e impegna a tendere a una perfezione più elevata, in proporzione alla grandezza della missione da svolgere e all’abbondanza del dono ricevuto. Ecco perché il Codice di Diritto Canonico impone ai vescovi di accertarsi sull’idoneità dei : candidati alle ordinazioni e proibisce di ammetterveli se di questa idoneità non consti con certezza (can. 973, 3). Nell’Enciclica « Ad Catholici Sacerdoti» Pio XI dedica quasi tutta la terza parte ad illustrare la necessità di una adeguata preparazione dei sacerdoti, e dà norme particolareggiate e severe sull’ammissione alle sacre ordinazioni, appellandosi alla coscienza sia dei superiori di seminario sia dei vescovi. Egli cita diversi Padri e Dottori della Chiesa, tra i quali San Gregorio Magno, secondo il quale e si tagliano bensì dalla selva i legni adatti agli edjfici, ma non vi si mette sopra il peso dell’edificio se non dopo che l’attesa di molti giorni li abbia disseccati e resi atti allo scopo; che se si trascuri tale precauzione ben presto si spezzeranno sotto il peso» (Epist., L. IX, ep. 106, PL 70, 1031) e San Tommaso d’Aquino, che spiegando San Gregorio insegna che e gli ordini sacri esigono in antecedenza la santità..,. e perciò il peso degli ordini deve sovrapporsi a pareti che per la santità siano già disseccate dall’umore dei vizi» (2-2, q. :89, a. 1 ad 3). anche il monito che il Vescovo rivolge ai neo-ordinati dopo il conferimento del Sacerdozio: « Filii dilectissimi,diligenter considerate ordinem per vos susceptum, ac onus humeris vestris impositum’, studete sancte et religiose vivere, atque Omnipotenti Deo placere, ut gratiam suam possitis acquirere, quam ipse vobis per suam misericordiam concedere dignetur ». L’ordinazione sacerdotale è dunque un primo, forte motivo che impone lo sforzo verso la perfezione. Certi Santi ne furono così compresi, che non vollero accostarsi agli Ordini sacri, per timore di assumersi troppo gravi responsabilità. Altri ebbero vivissimo il senso delle esigenze nascenti dal carattere sacro di cui erano insigniti, tremando per la grandezza dell’impegno assunto con Cristo. Nutrivano gli stessi sentimenti dell’autore dell’imitazione di Cristo, che sotto forma di monito scriveva: «Ecco che tu sei fatto sacerdote e consacrato per celebrare; or bada bene di offrire a Dio il sacrificio a suo tempo con fedeltà e devozione, e di mostrarti agli occhi suoi irreprensibile. Non hai alleggerito il tuo peso, ma anzi ti sei legato con vincolo più stretto di disciplina, e sei tenuto a maggior perfezione di santità. Il sacerdote dev’essere ornato di tutte le virtù e dare agli altri esempio dl buona vita. La sua conversazione non dev’essere per le vie volgari e comuni degli uomini, ria per le vie degli angeli in cielo e dei perfetti in terra » (L. IV, c. 5). B) Il ministero circa il Corpo sacramentale di Cristo costituisce un altro motivo per tendere alla perfezione. La conformità dello strumento all’Agente principale deve infatti essere sempre più perfetta; lo stato d’unione con Cristo Sacerdote e Vittima, realizzato nella carità, non può essere ridotto a un certo limite, ma esige una crescita perenne, un’attuazione sempre più piena. La legge della crescita accelerata nella carità, che vale per ogni cristiano, si deve tradurre per il sacerdote in uno sforzo di sempre più perfetta conformazione a Cristo, onde trattare santamente ciò che è essenzialmente Santo. È per questo che San Tommaso scrive che « è richiesta l’interiore perfezione per il degno esercizio dell’attività degli ordini sacri » (2-2, q. 184, a, 6), e aggiunge che ((per i degnissimi ministeri con cui si serve a Cristo stesso nel sacramento dell’altare, è richiesta una maggiore santità interiore di quanta ne sia richiesta dallo stesso stato religioso, poiché, come scrive Dionigi (Eccl. Hier. c. 6), l’ordine monastico deve seguire gli ordini sacerdotali e ascendere alle realtà divine secondo la loro imitazione. Perciò pecca più gravemente, a parità di condizioni, il chierico in sacris che commette qualcosa di contrario alla santità, che un religioso che non abbia ricevuto l’ordine sacro.... » (II-II, q. 184, a. 8). Se si pensa che nella Messa il sacerdote rinnova il sacrificio del Calvario, entra in intimo contatto causale con Dio, esercita le sue funzioni in stretta unione con Cristo, si capisce quanto sia necessario che egli abbia una carità ardente, che anche spiritualmente lo avvicini e congiunga a Cristo, fino a trasformarlo in lui. È quell’altezza di perfezione a cui si riferisce l’Imitazione di Cristo, quando scrive: «Il sacerdote vestito dei paramenti sacri fa le veci di Cristo a fine di pregare umilmente e costantemente Dio, per sé e per tutto il popolo. Ha dinanzi e dietro a sé il segno della croce del Signore per ricordare continuamente la passione Cristo. Porta davanti sulla pianeta la croce per osservare attentamente le vestigia di Cristo e studiarsi di seguirlo con fervore. È segnato dalla croce di dietro per tollerare pazientemente per amor di Dio le offese che gli vengono dagli altri. Porta la croce davanti per piangere i propri peccati, e la porta di dietro a fin di piangere per compassione anche le colpe altrui, e perché sappia di essere posto in mezzo tra Dio e il peccatore; e non cessi di pregare e di sacrificare fino a tanto che non abbia meritato grazia e misericordia. Quando il sacerdote celebra onora Dio, rallegra gli angeli, edifica la Chiesa, dà sollievo ai defunti e rende se stesso partecipe di tutti i beni» (Lib. IV, c. 5, n. 3). Magnifico quadro della perfezione sacerdotale, come partecipazione al mistero della croce celebrato sull’altare! C) Il ministero circa il Corpo mistico di Cristo è il terzo motivo per cui il Sacerdote deve tendere a un alto grado di perfezione nella carità. Per santificare le anime è ordinariamente necessaria una perfezione relativamente alta in chi deve presentare a esse quasi la riprova e la testimonianza vivente di quello che insegna, prescrive, consiglia, sì da costituire con l’esempio della sua vita un paradigma della santità e quasi un veicolo di quella grazia che suscita nelle anime l» opus operantis» necessario perché lo stesso « opus operatum» dei sacramenti dia il suo frutto. Dice infatti il Concilio di Trento: « Non c’è nulla che istruisca costantemente gli altri alla pietà e al culto di Dio più della vita e dell’esempio di coloro che si sono dedicati al servizio divino.... In essi, come in specchio, gli altri fissano gli occhi, e da essi assumono quello che devono imitare. Perciò è del tutto necessario che i chierici, chiamati all’eredità del Signore, vivano e si comportino in modo da non presentare nel loro abito, portamento, andatura, discorso e in ogni altra cosa alcunché che non sia grave, disciplinato e pieno di spirito religioso» (Sess. 22, c. i). Si tratta per i sacerdoti di una perfezione in certa misura già acquisita, come per i vescovi, di cui partecipano la missione al servizio delle anime; ma che importa un avanzamento continuo, in modo da rendere il sacerdote sempre più adatto sia alla predicazione sia alla confessione e direzione delle anime. La predicazione infatti, come ogni altra forma dell’apostolato sacerdotale, presuppone un’abbondanza di spiritualità, una ricchezza di vita interiore, senza cui il sacerdote non potrebbe essere quella «luce del mondo » e quel « sale della terra» che ha voluto Gesù (Mt. 5, 53). « La vita attiva, scrive S. Tommaso, di chi si dedica alla predicazione e all’insegnamento per dare agli altri i frutti della propria contemplazione presuppone l’abbondanza della contemplazione» (, q. 40, a. I ad 2). Solo se vi è nell’anima una pienezza soprannaturale la parola può essere fruttuosa. Lo stesso, e ancora più, vale per la confessione e per la direzione delle anime, che noi possono svolgersi santamente e fruttuosamente se nel sacerdote non vi sono quella prudenza, sapienza e carità che mentre lo salvano dai pericoli inerenti all’esercizio di questo ministero, gli danno la possibilità di condurre le anime alla perfezione e alla salvezza. Si tratti di peccatori, di tepidi, di inquieti di sofferenti; o di anime che svolgono una vita molto semplice e ordinaria o di anime elevate ai gradi più alti della contemplazione sotto il regime dello Spirito Santo, il sacerdote per salvarle e dirigerle ha bisogno di essere molto in alto, di vivere egli stessi sotto la guida dello Spirito, e di possedere quella sapienza dei perfetti che gli fa conoscere per via di connaturalità disegni e gli interventi di Dio, vero pastore delle anime. Per tutte queste ragioni, conchiude il P. Garrigou-Lagrange, il sacerdote secolare è tenuto a una perfezione maggiore di quella richiesta in atto da un semplice religioso, ossia da un religioso non sacerdote. Il religioso come tale è tenuto a tendere alla perfezione; il sacerdote — religioso o secolare — è tenuto ad averla in un certo grado e a tendervi sempre più per essere degno di un ministero che si svolge intorno a realtà di una grandezza infinita. Qualunque sia il grado di perfezione in cui si trova nell’ora dell’ordinazione, egli è tenuto a tendere ai gradi più alti, anche eroici, per poter essere meno indegno possibile dell’ufficio sacerdotale. Il proposito di tendere alla perfezione più alta si identifica però, in pratica, con quello di adempiere degnamente i suoi doveri di sacerdote, e il peccato contro l’obbligo della perfezione vi è solo quanto vi è la negligenza dei propri doveri sacerdotali. Non è un peccato speciale, ma si identifica con quello della trasgressione dei doveri (cfr. GARRIGOU-LAGRANGE, De sanctificatione sacerdotum, pp. 70-71). Lo stato sacerdotale è dunque in qualche modo uno « stato di perfezione », non da un punto di vista giuridico, ma da un punto di vista morale e mistico, come del resto anche ogni cristiano si trova in stato di perfezione ( perfectionis acquirendae »), in quanto per la stessa professione cristiana del Battesimo si è tenuti a tendere alle vette più alte della carità. Il sacerdote, in forza della sua ordinazione e del suo ministero, è obbligato più degli altri, come è detto dal Codice di Diritto Canonico, già più volte citato « clerici debent sanctiorem prae laicis vitam interiorem et exteriorem ducere eisque virtute et recte factis in exemplum excellere » (can. 124). «Sanctiorem » è comparativo di eccellenza. Deve dunque possedere una santità di eccellenza, «excellere » appunto in confronto a coloro che in ragione del suo ufficio è chiamato a salvare. Il pensiero di San Tommaso e di Pio XII. Nella sintesi di San Tommaso l’esigenza della perfezione è dunque stabilita in forza della grandezza del ministero, che si svolge intorno a cose sante: il Sacrificio, i Sacramenti, la verità divina, le anime, Perciò il Sacerdozio esige la perfezione (2-2, q. 184, a. 8; Suppl. q. 35, a. i ad 3). Colui che ne è investito per una partecipazione del Sacerdozio di Cristo, deve aprire l’anima anche alla partecipazione della santìtà di Cristo, che l’Ordìne sacro porta con sé, in forza della grazia sacramentale. Il Sacerdote cattolico, ministro di Cristo nella Chiesa (Mt. 5, ‘5; 1 Cor. 4, 9), ambasciatore dì Dio presso le anime e mandatario delle anime presso Dio, continuatore di Cristo, dispensatore dei misteri divini, celebratore del perenne Sacrificio, maestro della verità ed elargitore della vita eterna, non può portare in se stesso una perenne contraddizione tra ciò che è come sacerdote e ciò che è come uomo; in lui l’uomo deve adeguarsi al sacerdote; si deve realizzare un’armonia perfetta, almeno quanto è possibile alla limitatezza e alla debolezza della natura umana, che durano sempre finché si vive quaggiù. Può conservare molte infermità e imperfezioni ma la santità dev’essere il proposito che egli rinnova ogni giorno che sorge, l’anelito costante, la vetta suprema a cui egli orienta e consacra la sua vita. Se tutti i fedeli devono imitare Cristo e riprodurre in se stessi la sua immagine, questo vale in modo speciale e caratteristico per il sacerdote. I semplici fedeli devono imitare Cristo nelle virtù, unirsi a lui come amici, seguire il suo insegnamento. Ma il sacerdote deve unirsi a lui anche come suo ministro, imitarlo nella sua azione e nel suo ministero, trasmettere vita1- mente la sua parola. Certo anche i semplici fedeli devono cooperare alla Redenzione, come Maria SS., ma per il sacerdote si tratta di svolgere nella Chiesa una funzione pubblica, in forza di un mandato che lo investe d una mansione ufficiale, che egli deve svolgere imitando Gesù nel donare e nel salvare. Tutto ciò implica la imitazione, in modo più perfetto che non i semplici fedeli, di Cristo Santo e Santificatore, Pieno di Grazia e Fonte della Grazia, unito al Padre nella più intima amicizia e dispensatore agli uomini dei doni dell’amore. San Tommaso riassume tutta questa dottrina in un suo testo che già abbiamo citato ma che conviene riportare qui per disteso, come riassunto della sua luminosa sintesi; egli scrive infatti: « Il ministro nei confronti del padrone è come lo strumento in rapporto all’agente principale; come infatti lo strumento ‘e mosso dal principale agente nelle sue operazioni, cosi il ministro è mosso dal comando del padrone ad eseguire quanto egli prescrive. Ma lo strumento deve essere proporzionato all’agente. Onde anche i ministri di Cristo devono essergli conformi.... dunque necessario che i ministri di Cristo siano (come lui) uomini e partecipino qualcosa della sua divinità secondo una potestà spirituale.... Ma ‘e proprio della liberalità divina di elargire a coloro cui viene conferita la potestà di fare qualche cosa anche tutto ciò che ‘e necessario per esercitarla convenientemente. Ora l’amministrazione dei Sacramenti, a cui è ordinata la potestà spirituale, non si svolge convenientemente se non si ‘e aiutati dalla grazia divina. E perciò anche nel Sacramento dell’Ordine viene conferita la grazia » (C. G. IV, c. 74). il sacerdote ha dunque nel suo ufficio e nel suo carattere la ragione della sua santità e, come diceva Dionigi, « deiformità » (Ger. Eccl. c. V). e i motivi di esercitarsi onde essere un «bell’e buono » (Ka26) ministro di Cristo (cfr. I Tiin. , 6) La legge generale della proporzionata conformità tra l’agente e lo « strumento » si esplicita in legge dì conformità voluta e perseguita quando si tratta di uno strumento che è insieme « causa libera », chiamata a corrispondere e a concorrere personalmente nella sua santificazione. Ecco perché la Chiesa insiste nel chiamare il sacerdote verso le vette della perfezione cristiana. Come scrive Pio XII nell’Esortazione « Menti nostrae » (AAS. XVII, K1 11 - SEZ. [5950], p. 658), « secondo l’insegnamento del Divino Maestro, la perfezione della vita cristiana consiste nell’amore verso Dio e verso il prossimo (cfr. Mt. 22, 37-39), amore che sia però veramente fervido, premuroso, attivo. Se esso ha queste doti, può dirsi veramente che abbraccia tutte le virtù (cfr. I Coi’. 13, 4 ss.), ed a ragione può chiamarsi vincolo di perfezione (Col. 3, 14) in qualunque stato pertanto l’uomo si trovi, a questo fine deve dirigere le sue intenzioni e le sue azioni. A questo dovere tuttavia è tenuto in modo particolare il sacerdote. Ogni sua azione sacerdotale infatti, per sua stessa natura in quanto proprio a tal fine il sacerdote è stato per divina vocazione chiamato e destinato a un divino officio e insignito di un divino carisma - tende a questo; egli infatti deve prestare la sua cooperazione a Cristo, unico ed eterno sacerdote; è necessario pertanto che segua e imiti Colui il quale, durante la sua vita terrena, non ebbe altro scopo che dimostrare il suo ardentissimo amore verso il Padre e partecipare agli uomini gli infiniti tesori del suo Cuore,... Egli terrà fisso io sguardo in Cristo, ne seguirà gli insegnamenti e gli esempi, intimamente persuaso che non è sufficiente per lui limitarsi compiere i doveri cui sono tenuti i semplici fedeli, ma deve tendere con sempre maggior iena a quella santità che esige la dignità sacerdotale, secondo l’avvertimento della Chiesa: I chierici devono condurre vita più santa dei laici, ed essere a questi di esempio nella virtù e nel retto operare (C.J.C. can. 524) ». Come si vede, vi è una consonanza perfetta tra l’insegnamento di San Tommaso d’Aquino, eco e vertice della tradizione cattolica, e quello di Pio XII e il pensiero costante della Chiesa che in mille guise, attraverso l’autorità dei Pontefici, il rito delle ordinazioni, la dottrina dei Dottori, le esortazioni dei Santi, mostra la necessità della perfezione nella vita sacerdotale. Non ci può essere nessun dubbio su questo punto. Tuttavia, come già dicevamo, è necessaria qualche ulteriore precisazione, specialmente riguardo ai rapporti tra perfezione sacerdotale e perfezione religiosa: punto intorno al quale vi sono oggi discussioni e confusioni, ma che, ben chiarito, non può che mettere in evidenza ancora una volta tutta la grandezza della vocazione sacerdotale

PREGHIERA TERESIANA (Orazione)

Se, per individuare gli elementi che compongono la vocazione carmelitana e per conoscere la maniera adeguata di viverli, non dobbiamo far altro che guardare alla Santa Madre Teresa, questo, a maggior ragione, vale per la preghiera, centro e peculiarità del carisma teresiano, e quindi elemento essenziale dell’esistenza dei carmelitani nella Chiesa. La preghiera è indubbiamente la parola della Santa Madre. Senza di essa non si spiega né la sua persona né il suo messaggio. E neppure il Carmelo di oggi. Perché, mentre si apre l'accesso alla sua vita e alla sua dottrina, lo studio della preghiera teresiana ci porta a una comprensione più radicale della sua vocazione. Questa è anche la parola che, prima del vivere insieme o della parola vissuta, l'uomo moderno ha il diritto di aspettarsi da noi che, a causa di Teresa e in lei, siamo entrati nella coscienza della Chiesa come un Ordine particolarmente legato alla preghiera, comunità orante per eccellenza. Nella Santa Madre si trovano tutti gli elementi che concorrono a formare un maestro qualificato di preghiera: esperienza ampia e abbondante; intelligenza profonda della grazia che Dio gli accorda; capacità di tradurre in parole e di comunicare la propria esperienza. Con grandissima precisione ella scrive: "Una cosa è ricevere da Dio la grazia, un'altra conoscere che tipo di grazia sia, e un'altra ancora saper presentarla e far capire come sia" (V.17,5; cfr. V.12,6; 23,11; 30,4). Tre grazie mistiche che fanno di Teresa una maestra di preghiera, e nello stesso tempo indicano le parti dello studio sulla preghiera teresiana: Esperienza - Dottrina - Pedagogia. 1. ESPERIENZA TERESIANA DELLA PREGHIERA Tutti sappiamo che l'accesso all'esperienza della Santa Madre è il passaggio obbligato per comprendere la sua parola, il suo messaggio. Perché l'esperienza è la fonte della sua conoscenza, ed è attraverso la sua esperienza che ella ha compreso i punti fondamentali della vita cristiana e l'ha meditata, al fine di illuminare le vie sulle quali avanza la storia della salvezza personale, della relazione amicale di ciascuno di noi con Dio. Solo poche parole per inquadrare questa esperienza in una presentazione schematica, che ci aiuterà a entrare nella sua parola e nel suo messaggio. Primo periodo: la preghiera facile e spontanea: Teresa scopre la preghiera (cfr. V.1). Secondo periodo: la preghiera difficile, arida, che va dalla crisi della adolescenza fino alla conversione definitiva, avvenuta nel 1554 (V.1). La difficoltà che ella sperimenta proviene da una duplice causa: da una parte, la sua incapacità al ragionamento discorsivo e l'insubordinazione della immaginazione (V.4,8-9; 9,4); dall'altra la sua resistenza a entrare nella via dell'amore totale, le contraddizioni della sua vita. Di questo tempo ella dice: "Sembrava che io volessi, a tutti i costi, conciliare fra loro questi due opposti - così ostili l'uno all'altro - quali sono la vita spirituale, le sue gioie, le sue soddisfazioni e i passatempi sensuali" (V. 7,17). D'altra parte, dice, voleva restare fedele alla preghiera, ma vivere a suo piacere (V.13,6). Un dramma autentico nell'anima di Teresa: divisa fra Dio e le creature. "Al punto, confessa, che non so proprio come sia riuscita a sopportarla per un mese, e a maggior ragione per tanti anni" (V. 8,2). Per un anno o più abbandona la preghiera (V.7,11; 19,5). Ella definisce più tardi questo abbandono come la sua "più grande tentazione" (V.19.10). La sua vita era presa da una grande depressione morale: "Il periodo in cui l'ho tralasciata (la preghiera) fu per me peggiore che perdere la vita" (V.19,11). Il vero guaio è abbandonare la preghiera, dirà con chiaroveggenza (V.15,3). Terzo periodo: l'inizio del terzo periodo corrisponde all'entrata nella vita mistica. Punto di partenza il 1554, anno della sua conversione definitiva. Incomincia a rompere con le occasioni di caduta e a dedicarsi seriamente alla preghiera, finché Dio si abbassa letteralmente fino a lei. Annoterà spesso questa concomitanza. "Appena ebbi cominciato a fuggire le occasioni e a darmi di più all'orazione, il Signore prese ad elargirmi le sue grazie, quasi che per darmele non avesse atteso altro che il mio solo consenso a riceverle" (V.23,2; cfr, V.19,7; 9,9,-10). Una lettura attenta della preghiera mistica, in tutte le sue forme e manifestazioni, ci porterà a scoprire che, al di là e al di sopra dei fenomeni e delle ripercussioni psicosomatiche, la preghiera mistica è una comunicazione di Dio, comunicazione personale all'uomo, e da questi sperimentata, ogni volta a livelli di maggior interiorità, fino a pervenire alla comunione personale. Risalta chiaramente che la preghiera mistica per Teresa è una "relazione di persona a persona", una "relazione di amicizia". Nell'amicizia le persone, gli amici, assumono un valore di assolutezza. Tutto il resto passa inevitabilmente in secondo piano. Così arriviamo al "modo" in cui Teresa visse la preghiera nei suoi primi passi di "relazione" con Dio.

2. MODO DI ORAZIONE DI TERESA Poche, ma precise e preziose, sono le testimonianze che noi possediamo del "modo" o "maniera" di pregare di Teresa. "Io facevo tutti gli sforzi per vivere con il pensiero di Gesù Cristo presente in me" (V.4,8). "Ecco qual è stata la mia maniera di pregare: cercavo di rappresentarmi Gesù Cristo dentro di me" (V.9,4). Questo modo di orazione riveste un realismo straordinario nel momento della comunione eucaristica. Parlando di se stessa in terza persona, confida: "Credendo veramente che il Signore entrava nella sua povera locanda" (C.34,7). Pregare: attenzione alla persona di Cristo, e questo nell'intimo dell'anima, che è il luogo dell'incontro personale: Pregare: stare con Lui, "considerare" o "rappresentarsi", cioè rivivere, rendere attuale la presenza. "Io restavo là con Lui" (V.9,4). Unirsi alla persona. Quando tradurrà la sua esperienza in insegnamento, ella non dovrà far altro che cambiare il soggetto: "stare vicino a Lui" (V.13,22). Di questo modo di comportarsi nell'orazione - più tardi la chiamerà "orazione di raccoglimento" - affermerà nel Cammino: "Non ho mai saputo che cosa fosse pregare con gusto, finché il Signore non mi ha insegnato questo modo" (C.29,7). Ne diventerà l'apostolo infaticabile, con una convinzione originata e sostenuta da una ricca e grande esperienza. Ridurrà a sistema questa dottrina nel Cammino 26-29. La sua personale esperienza dell'orazione la porta a equiparare 'l'orazione = perfezione'. Poiché è un "rapporto di amicizia", l'orazione concerne la vita intera. L'orazione-amicizia è totalitaria e assorbente. Pregare è scegliere Dio come amico. Teresa ha trovato la spiegazione della sua crisi e il modo per risolverla, quando scrive: "Se vi avessi ricambiato con un po' dell'amore che Voi cominciavate a mostrarmi, non avrei potuto darlo che a Voi, e questo sarebbe stato il rimedio di tutto". (V.4,4). Pregare è "voler essere servi dell'amore" e "seguire nel cammino dell'orazione Colui che tanto ci ha amati" (V.11,1). Vivere per l'Altro, per l'Amico. "Siccome vi siete collocate ad uno stadio così alto qual è quello di voler trattare da sole a solo con Dio, disertando i passatempi del mondo, che Sua Maestà ci guidi per dove vorrà, noi non ci apparteniamo più, noi siamo suoi" (V.11,12). La vita segue l'andamento della orazione. E l'orazione segue l'andamento della vita. Noi siamo ciò che è la nostra orazione, ossia ciò che è la nostra amicizia con Dio. Perché pregare è "scambiarsi l'amicizia", realizzare e approfondire le relazioni amicali con Dio.

3. MESSAGGIO TERESIANO DELL'ORAZIONE Dalla sua esperienza dell'orazione, Teresa è passata a proclamare il suo messaggio. Pregare è "avere un rapporto di amicizia", intrattenersi spesso, sole e solo, con Chi sappiamo che ci ama (V.8,5). Assieme alle enormi risonanze bibliche di questa definizione teresiana e alla rivoluzione che suppone nella storia della spiritualità, si vuole richiamare l'attenzione al fatto, del resto evidente, che la forza della concezione teresiana dell'orazione spinge le persone che vivono una relazione di amicizia le une verso le altre. La definizione teresiana sottolinea che, pregare è attendere alla Persona, a partire dalla propria persona: accoglienza e donazione, ascolto e comunicazione. "Scambio". Quando nel Cammino ella si domanderà espressamente: in che cosa consiste l'orazione mentale? (C.22), non riprenderà la definizione data nella vita; ma, in modo rivelatore, dirà alla fine del capitolo: "l'orazione mentale, figlie mie, è capire queste verità". Una lettura attenta del capitolo ci farà scoprire che "queste verità", non sono verità astratte. Sono "le verità" di Dio e dell'uomo: Scoperta orientata verso l'incontro esistenziale, "conformare la mia natura alla Sua" (ibid.7). Teresa vuole che tutta l'attenzione di chi prega, sia incentrata sulla Persona divina. "Guardare" la Persona. "Io non vi domando che di guardarlo" (C,26,3). "Rammentare, nel riposo dell'intelletto, che Egli ci guarda" (V.13,22). Poco importa ciò che Gli si dice o come lo si dice. Ciò che interessa è che si resti con Lui. L'atto di presenza. Attenzione alla Persona, diremmo noi. E con una sfumatura molto teresiana: attenzione all'amore che Dio ci porta. Questo amore si pone come elemento della definizione: "Con Chi sappiamo che ci ama". Teresa annoterà con cura, che la prima lezione di Cristo, Maestro di orazione, è l'amore che ci porta: "dalla prima (parola del Pater Noster) voi comprenderete l'amore che Egli ha per voi" (C.26,11). Sapersi amati. E' questo il punto di partenza per una risposta d'amore: l'amore attira l'amore (V.22,4). Di conseguenza, in tutte le cose bisogna considerare l'amore che Dio ci porta: "Tutto quello che vi inciterà ad amare di più, fatelo" (4 M. 1,7). Incontro nell'amore, ecco cos'è l'orazione. È incontro nella verità: la verità di Dio e la nostra verità. Nell'orazione Dio si svela a noi, ci mostra la sua verità: che Egli ci ama, che dona e si dona. "Dio è amico del dare". "Egli non si stanca di dare", e ciò "senza limiti". Egli cerca qualcuno a cui donare". Questo è il Dio che Teresa ha scoperto nell'orazione. La conoscenza di qualcuno - anche di Dio - si ottiene solamente per mezzo del rapporto amicale con lui. È scoperta anche di noi stessi. Pregare è "entrare nell'intimo di se stessi". "Conoscerci": la nostra ricchezza, la nostra miseria, il nostro stato morale: Noi siamo un "palazzo di diamante o di purissimo cristallo". La nostra grande capacità, dignità, bellezza. Queste sono le prime parole di Teresa che leggiamo all'inizio del Castello. "Noi possiamo conversare nientemeno che con Dio" (1M. 1,6). L'orazione ci svela anche la nostra situazione morale. Conoscenza di sé, di cui ella dice che "nella orazione vedeva il triste cammino che percorreva" (V.19,12): "nell'orazione io comprendevo meglio le mie colpe" (V.7,17). Incontro personale, l'orazione è anche incontro "trasformante". L'orazione genera uomini nuovi. "Scambiarsi l'amicizia" significa rafforzare e consolidare l'amicizia. E' questa la tesi che la Santa Madre difende in tutte le sue opere. L'Autobiografia sostiene la tesi che l'orazione ci trasforma. E per comprovare questa affermazione, Teresa ci racconta la sua vita, che è il frutto dell'orazione. La struttura interna dell'opera risponde a questa tesi. Il Cammino ritorna su questo soggetto: l'orazione=cammino di perfezione; e le Mansioni presentano l'orazione come un movimento di interiorizzazione, di avvicinamento al centro di noi stessi, dove vive Dio. Approfondire i rapporti con Lui. L'orazione migliore sarà sempre quella che rinnova di più la vita: "Io non desidero alcun'altra orazione, che quella che mi fa crescere in virtù. Questa sì è l'orazione vera! Non quei certi gusti che non fanno altro che soddisfarci e niente di più" (Lettera al P.Graziano, 23.10.76; 133,8). Di conseguenza, è sufficiente osservare la vita, per discernere la vera orazione. Anche quando si tratta dell'orazione mistica: "è dagli effetti e dalle opere che seguono, che si riconosce la verità di questa orazione: infatti per provarla non c'è crogiolo migliore" (4M. 2,8; cfr.6M 8,10; CC.53, 16). In concreto, per discernere la verità dell'orazione, basta osservare la vita: "Volete, figlie mie, conoscere il vostro grado di avanzamento? Che ciascuna di voi guardi se si considera come la più disprezzabile di tutte (...) e non se ha più consolazioni spirituali nell'orazione, più estasi, più visioni e altri favori del Signore. Per conoscere il valore di questi beni, bisogna aspettare il mondo di là" (C.18,7). Poiché è incontro di amicizia, l'orazione resta essenzialmente aperta alla crescita e allo sviluppo. L'orazione non è qualcosa di compiuto. L'orazione è una realtà viva, dinamica, in costante progresso. E' molto importante mettere in evidenza questa dinamica dell'orazione, per non ostacolare, ma aiutare invece positivamente l'orazione della persona in ogni tappa del cammino. La Santa Madre ha parlato del dinamismo dell'orazione con il linguaggio immaginoso delle comparazioni: i diversi modi di irrigare il giardino, nella Autobiografia; i diversi gradi di comunicazione nella vicenda delle relazioni personali fra Dio e l'uomo, nel Castello. Nei due paragoni si vede come una progressività nella descrizione dei due protagonisti: Dio e l'uomo. Cresce l'attività di Dio e, parallelamente, cresce la passività dell'uomo. Nella Vita, la Santa dice che il lavoro del giardiniere (= uomo) a volte è meno intenso, e tuttavia il frutto è migliore. Nelle Mansioni, il fatto di presentare la orazione come un movimento di interiorizzazione, mette ancor più in evidenza i gradi nei quali si situa questo incontro: Dio e l'uomo si incontrano a dei livelli sempre più intimi e profondi. (Questo significano le diverse mansioni). L'orazione mistica è il "campo" per eccellenza" del magistero teresiano. Ella tenta di colmare una lacuna esistente nei trattati di orazione (1M 2,7; V.14,7). In altri termini, afferma la cosa più importante di questo rapporto di amicizia, che abitualmente passa sotto silenzio: cioè che Dio opera. Egli è l'agente principale. E così portare l'uomo ad un atteggiamento di passività-attiva, di ascolto ricettivo. L'orazione per Teresa è fondamentalmente, da parte dell'uomo, tempo di ascolto, tempo della manifestazione di Dio. Epifania, svelamento. E' quanto fa vedere il paragone che serve da trama all'esposizione del Cammino: Cristo - Maestro, l'uomo- discepolo. Con esso indica l'atteggiamento che consentirà all'uomo di accedere alla città della orazione, quando scrive: "Avvicinatevi dunque a questo Maestro, ben decise ad imparare ciò che Egli vi insegna" (C.26,11). Dio-Cristo "ammaestra" nell'orazione "colui che vuole accogliere il suo insegnamento nell'orazione" (C.6,3; cfr.2M 1,3; 4,3; V.16,1; C.28,3...). Quando si colloca l'orazione a questo livello di incontro interpersonale, di mutuo amore, allora si trova la soluzione radicale a un "problema" che ha sempre una fondamentale importanza nella "prassi" dell'orazione: le distrazioni e l'aridità. Teresa non si stanca di dirci che, le distrazioni e l'aridità non impediscono l'atto dell'orazione, anche se lo rendono certamente più difficile. L'orazione non è una questione psicologica, ma teologale. A più riprese, ella afferma che l'uomo può "essere" con Dio "anche quando ha mille preoccupazioni inquietanti e pensieri mondani" (V.8,6), "anche se è impossibile avere un buon pensiero, non si disperino" (V.22,11; cfr. 2M. 1,9). E' per questo che consiglia di "non far caso dei cattivi pensieri" (V. 11,11). Non è bene "lasciarci disturbare dai nostri pensieri, né dar loro importanza" (4M. 1,11). Iniziando dal n.7, tutto questo capitolo è straordinario.

4. CRISTO NELL'ORAZIONE TERESIANA Ogni trattazione sull'orazione teresiana non può che mettere in evidenza la dimensione cristocentrica di questa orazione. Cristo non è un tema. Egli è la Presenza obbligata, inevitabile, in tutto il cammino. L'orazione di Teresa è sempre stata centrata su Cristo, dal principio alla fine (cfr. V.4,8; 9,4). Cristo - UOMO (ibid.6). Ella ci dice della sua abitudine "di rallegrarsi della compagnia di questo Signore" (V.22,4), e che "in tutta la sua vita era stata molto devota di Cristo" (ibid.). Consiglierà ai principianti di "immaginarsi d'essere alla presenza di Cristo; di imparare ad innamorarsi profondamente della sua sacra Umanità, e vivere alla sua presenza" (V.12,2), considerando "progrediti coloro che si sforzano di vivere in questa preziosa compagnia" (ibid.); mentre esorta a non trascurare "troppo spesso la Passione e la Vita di Cristo, da cui ci sono venuti e ci vengono tutti i beni" (V.13,13). L'orazione mistica conferma questo orientamento cristologico dell'orazione teresiana (6M. 8,1). E' perché prende parte, con la forza e la convinzione della sua esperienza, alla disputa sulla presenza dell'Umanità di Cristo in tutto il processo spirituale, che Teresa afferma che questa Umanità di Cristo è il cammino e la porta di ogni bene, e per quanto la riguarda, lei "non vuole alcun bene, eccetto quelli che le vengono da Colui dal Quale sono venuti tutti i beni" (6M. 7,15). L'orientamento cristologico dell'orazione teresiana fu definitivamente confermato da un fatto decisivo: Cristo le si presentò come "il libro vivente" o veritiero, dove s'impara "tutto quello che è necessario sapere e fare" (V.26,6). E una serie di grazie mistiche (visioni, parole, ecc...), che hanno Cristo per oggetto, porterà a compimento questa scelta. Cristo la introdurrà nel matrimonio spirituale e nel mistero trinitario (7M. 1,7; 2,1). Dal "fissare i nostri sguardi su Cristo" (1M. 2,11) fino all'apparizione del Signore nel centro dell'anima (7M. 2,3), l'orazione si sviluppa come una manifestazione di Dio e dell'uomo in Cristo, un incontro cristificante: "Camminiamo insieme..." (C.26,6).

5. PEDAGOGIA TERESIANA DELL'ORAZIONE L'orazione si impara con la pratica. Di conseguenza, la preoccupazione principale di Teresa è di insegnare a pregare, di disporre e di ordinare gli elementi che compongono colui che prega. L'orazione è un dono. Ma accordato ad un uomo libero. Questo significa che, come ogni seme, l'orazione ha bisogno di un terreno e di cure, per il suo sviluppo e la sua fioritura. Il Cammino è il libro per eccellenza dell'orazione teresiana. Lo schema interno dell'opera manifesta l'intenzione dell'autrice. Indugia nella esposizione delle "cose necessarie", che devono acquistare coloro che "vogliono seguire il cammino dell'orazione". Conosce l'ansia delle sue lettrici di sentirla parlare dell'orazione. Tuttavia ritarda nell'affrontare l'esposizione diretta (cfr. C.16,1; 17,1; 20,1; 21,1). Teresa è categorica: nessuno può essere contemplativo senza queste virtù: la carità, il distacco e l'umiltà. Se qualcuno lo pensasse, si ingannerebbe assai. Al contrario, chi le pratica "avanzerà molto nel servizio del Signore", anche se non è un contemplativo puro, anche se la sua orazione è povera e non raggiunge le orazioni mistiche. Come si può presentare la pedagogia della Santa Madre? Ci sembra di poter dire che per lei, insegnare a pregare è insegnare a vivere. O, semplicemente, ad essere. Non si tratta di insegnare una tecnica - almeno non proprio e non in primo luogo,- ma di rifare l'uomo dall'interno. Costruire colui che prega, prendersi cura della persona che si dà all'orazione. Teresa si mostra estremamente conseguente con i suoi propositi e logica con la sua definizione dell'orazione: "rapporto di amicizia", una opzione radicale e totalitaria per Dio. Così, le tre "cose necessarie" mirano direttamente a promuovere qualche comportamento che si opponga radicalmente all'uomo del peccato, perfezionando l'uomo nuovo, l'amico di Dio. -Egocentrismo Carità Verginità -Possesso Distacco Povertà -Orgoglio Umiltà Obbedienza.

Possiamo formulare con le stesse parole della Santa lo scopo che persegue la sua pedagogia: "Non sarete dunque molto sorprese, se in questo libro ho insistito tanto perché vi sforziate di ottenere questa libertà" (C.19,4). Libertà che è donazione totale: "Tutti gli avvisi che troverete in questo libro, tendono a questo scopo, darci interamente al Creatore e a Lui rimettere la nostra volontà" (C.32,9; cfr. 28,12). E' il primo avviso con il quale ella comincia il piccolo trattato dell'orazione: "Se non ci consegnamo interamente, il tesoro dell'orazione non ci sarà dato" (V.11,1-4). Una presentazione particolare delle "cose necessarie", sconfina di molto dai limiti del nostro studio. E' sufficiente dire che: con l'appello alla carità, Teresa vuole che l'uomo impari a trattare con i suoi fratelli, a essere amico, a offrirsi agli altri, per poter aver poi il suo "rapporto" con Dio; con il distacco da tutte le cose create o la libertà, la Maestra di orazione ci esorta a rompere gli ormeggi, a controllare l' "appetito" del possesso, e a liberarci da tutto; con la umiltà, ella ci insegna ad accettare Dio come protagonista della nostra vita, a lasciarci condurre da Lui, senza volergli imporre o "consigliare" la strada sulla quale deve condurci. In consonanza con queste "cose necessarie", la Santa ci ha parlato molto della "ferma decisione – determinada determinaciòn". E' un punto centrale della sua pedagogia. Ferma determinazione contro i timori esterni, contro certi teologi che dicono "che l'orazione mentale non è necessaria; e anche contro le indolenze e le stanchezze interne; le resistenze ad entrare nel cammino dell'amore, perché noi siamo avari; ci si affretta a fare a Dio il dono totale di noi stessi (V,11,1), ma "dopo un primo slancio generoso, ci mostriamo tanto avari" (C.32,5). Che cosa intende la Santa Madre per ferma determinazione? Uno slancio di tutto l'essere verso Colui che ci libera da noi stessi e ci converte a Sé. Determinarsi è convertirsi a Lui. Implica cioè un atteggiamento d'amore puro, d'amore gratuito. Già ai principianti nella via dell'orazione, dà questa consegna: "l'intenzione (di chi comincia) non dev'essere di accontentare se stesso, ma di contentare Lui" (V.11,10). E questo si traduce concretamente in sopportare con animo virile, senza drammatizzare egoisticamente, la croce della aridità: l'orazione difficile. Personalizzando - ciò a cui la Santa è grandemente portata - "determinarsi" è: aiutare Cristo a portare la croce, "non lasciarlo cadere sotto la croce". Questa è la risposta ad una domanda molto seria, con la quale espone l'orazione dei principianti: "Che farà colui che da molti giorni non prova altro che aridità, fastidio, ripugnanza estrema nell'andare ad attingere acqua?". Ella risponde: "dovrà rallegrarsi, consolarsi, e se Egli (Dio) lo vuole, anche senza salario, prendersi cura di ciò che gli è stato raccomandato; che Lo aiuti a portare la croce; che prenda la decisione di non lasciar cadere Cristo sotto la croce" (V.11,10). Nei capitoli seguenti, ella dirà loro di nuovo: "è un grande impegno per le anime che cominciano nell'orazione, il distaccarsi da ogni sorta di soddisfazione, mettersi risolutamente ad aiutare Cristo a portare la sua croce, come buoni cavalieri che, senza paga, vogliono servire il loro re" (V.15,11). Consiglierà alle sue figlie questo atteggiamento di puro amore: "Prendete, figlie mie, la vostra parte di questa croce, poco importa se i giudei vi insultano, se voi alleviate la sua pena" (C.26,7). Questo sarà l'impegno, quello sostanziale; tutto il resto è accidentale. "Abbracciate la croce che il vostro Sposo ha portato, e comprendete che qui sta il vostro impegno: il resto non è che accessorio" (2M. 1,7). La ferma determinazione deve essere radicale (V.11,1-4), irrevocabile (C.20,2; 23,1-2), perseverante (2M. 1,6). In una parola, deve mettere l'uomo sul piano di Dio: affinché l'amicizia duri e l'amore sia vero, le condizioni tra i due devono essere parificate (V.8,5). Dio aspetta solamente questa determinazione (V.11,1; 12,3; 3M. 1,7). Assieme a questi presupposti o inizi dell'orazione, che potremmo ben chiamare teologali, esigenze intrinseche dell'orazione-amicizia, Teresa insiste su altri elementi, non meno importanti. Noi li chiameremo presupposti psicologici. Con essi si mette in rilievo la solitudine. Essa è come un elemento integrante nella definizione dell'orazione: "intrattenersi sola con il solo". L'amicizia - e l'orazione è la versione divina dell'amicizia umana, "a lo divino" - l'amicizia cerca l'atmosfera della solitudine e crea la solitudine. Veramente ogni preghiera è un 'sola a solo' con Dio. Educarci alla solitudine: essa è necessaria per arrivare ad essere degli oranti, per essere persona. E' necessaria per fissare le esperienze e scoprire gli aspetti della realtà che ci sfuggono. E' necessaria per lo sviluppo di tutte le dimensioni dell'essere. La solitudine è per "l'ascolto", per arrivare agli strati del nostro "io" che di solito ci sfuggono e che non si sfruttano, perché non li conosciamo. La solitudine ci permette di sapere con chi siamo. Solitudine abitata. "Poiché voi siete sole, cercate una compagnia. Ce n'è una di migliore di quella dello stesso Maestro che ha insegnato la preghiera che state facendo?". (C.26,1). Orazione sola con il solo, non vuol dire fuggire qualcuno, ma andare verso qualcuno. Essa non è assenza, ma presenza. Il legame tra orazione e solitudine è così intimo, che Teresa lo usò come criterio di discernimento dell'orazione: "questo desiderio (della solitudine) è continuo presso le anime che amano Dio veramente" (F.5,15). Si vede la crescita nell'orazione, a misura che cresce il desiderio della solitudine. Solitudine materiale: di questa ella dice che "abituarci alla solitudine è una grande cosa per l'orazione" (C.4,9). Si rifà alla pratica e all'insegnamento di Gesù: "Voi sapete già che Sua Maestà ci insegna a pregare nella solitudine, come faceva sempre Lui stesso" (C.24,4). Solitudine spirituale: solitudine degli "amori" e presenze che inquinano alla radice l'incontro con Lui. La solitudine spirituale è attenzione seria, gravitazione amorosa attorno all'amico, presenza di tutto l'essere a Lui. Essa arriva al culmine quando "non ci si allontana più da questo centro". L' "essenziale" e la "cosa migliore" per l'uomo "è di essere sempre con Lui". La solitudine spirituale è interiorizzazione (7M 1,11; 2,5). La Santa raccomanda pertanto "di cercare l'amicizia e la compagnia di altre persone che si danno anch'esse all'orazione". "Orazione partecipata" (V.7,20-22; C.20,4). Il rapporto amicale con coloro che pregano - al primo posto, i membri della propria comunità - salvaguarda e fortifica l'orazione personale, educa all'orazione. Teresa ci parla di un gruppo eterogeneamente composto (V.16,7) e di una Comunità orante stabile, che hanno scambi sulla orazione, e che non devono perdere la propria identità davanti agli altri (C.20,4-6). Ella assegna al gruppo un valore straordinario nella promozione, nel mantenimento e nell'esigenza dell'orazione: "il solo rimedio che può trovare un'anima, è il rapporto con gli amici di Dio" (V.23,4), cioè con persone di orazione. "E' una grande cosa frequentare coloro che parlano di questo" (2M. 1,6). Teresa si rallegra molto di una consuetudine delle sorelle: "allorché noi siamo tutte riunite, mi capita qualche volta di provare una gioia particolare nel vedere le sorelle manifestare la loro contentezza interiore e gareggiare nelle lodi a Nostro Signore" (6M. 6,12). L'importanza che ella attribuisce al "maestro di orazione", è in relazione con questo . E' convinta che, senza di lui - "un maestro saggio e sperimentato", - sarà impossibile progredire nell'orazione personale. Si lamenta di non averne di tanto buoni, come ella vorrebbe. E il suo insegnamento cerca appunto di supplire in qualche modo a questa possibile lacuna.

CONCLUSIONE L'orazione, secondo Teresa, definisce e abbraccia tutta la vita spirituale. Interrogarsi su di essa, vuol dire interrogarsi su ciò che ci caratterizza e ci identifica nella comunità ecclesiale. A cura del Secretariatus generalis pro monialibus o.c.d.

PREGHIERA CONTINUA

L’incontro nella preghiera non è soltanto qualcosa di istantaneo, non avviene solo quando mi pongo coscientemente di fronte a Dio: deve invece diventare un atteggiamento fondamentale e duraturo dell’uomo. La tradizione del monachesimo parla della preghiera continua o della ininterrotta preghiera interiore. Il fine del monachesimo consisteva nel vivere sempre alla presenza di Dio, nel pregare ininterrottamente e quindi nel vivere costantemente dell’incontro con Dio. L’intera vita deve essere plasmata dall’incontro con Dio. Vivo continuamente di fronte a lui, di fronte ai suoi occhi ed egli mi guarda con amore e con benevolenza. L’incontro con Dio lascia l’impronta su tutta la mia vita, sul mio lavoro e il mio riposo, sul mio pensare e il mio sentire, sul mio parlare e il mio tacere. Non vivo mai al di fuori dei rapporti, ma sempre in rapporto al mio Dio. Non devo certo pensare sempre esplicitamente a Dio; l’incontro è soprattutto lo sfondo nel quale vivo e mi muovo. Paolo ha parlato così nel suo discorso dell’areopago: «In te ci muoviamo e siamo» (At 17,28). I monaci hanno sviluppato dei metodi che ci possono aiutare a vivere sempre e ovunque dell’incontro con Dio. E' la cosiddetta preghiera interiore che è sempre presente dentro di noi e che non ci può mai essere tolta. Per giungere a questa preghiera interiore, devo però seguire una lunga serie di esercizi. Per i monaci questa serie di esercizi consisteva nella preghiera fatta di una parola, la ruminatio, nel ripetere sempre lo stesso versetto di un salmo o la stessa preghiera di Gesù. La preghiera di Gesù divenne soprattutto nella chiesa orientale l’esercizio di meditazione per antonomasia. Ma anche nella chiesa occidentale essa gode oggi di grande favore e per molti è divenuta una forma concreta della preghiera continua. Consiste nel ripetere continuamente la formula «Signore Gesù Cristo, figlio di Dio, abbi pietà di me!». Questa formula può anche venir accorciata a seconda del ritmo del respiro del singolo. Si, la preghiera rivolta a Gesù può venir ridotta anche solo al nome di Gesù, che poi si collega all’espirazione I monaci vedono nella preghiera fatta a Gesù il compendio di tutto il vangelo. Essa rimanda all'episodio della guarigione di Bartimeo (Mc 10,47), in cui Bartimeo prega Gesù di guarirlo dalla sua cecità: «Gesù, abbi pietà di me»; e all’episodio in Lc 18,13 in cui il pubblicano si presenta con umiltà a Gesù e lo prega così: «O Dio, abbi pietà di me, peccatore!». Due elementi fondamentali trovano espressione in questa preghiera: uno è la preghiera per la guarigione. Ci portiamo appresso tutte le ferite e nella preghiera chiediamo a Dio che le guarisca. E spesso siamo ciechi: non vogliamo vedere la realtà come è veramente, chiudiamo gli occhi di fronte alla realtà della nostra vita, di fronte alla realtà del nostro prossimo e del mondo intero. Nella preghiera di Gesù chiediamo a Dio che ci apra gli occhi per trovare il coraggio di guardare in faccia noi stessi e la nostra vita. La preghiera rivolta a Gesù ci dona un nuovo modo di vedere. Vediamo tutto sotto la luce di Dio e dappertutto vediamo con gli occhi di Dio. Spesso chiediamo troppo a noi stessi quando vogliamo vedere la realtà in faccia. Solo se Cristo ci prende per mano, come ha fatto con Bartimeo, troviamo il coraggio di guardare la realtà apertamente. Non dobbiamo più averne paura perché sappiamo che Cristo è con noi e ci fa scoprire la verità del mondo. Possiamo vedere il mondo nella sua autenticità perché in ogni parte di esso incontriamo anche Dio. L’altro elemento fondamentale è l’umiltà del pubblicano, che non ha fiducia in se stesso e in ciò che fa, mentre ripone la propria fiducia nella pietà di Dio. E' la grande fiducia nel fatto che Dio ci accetta così come siamo. Se nelle mie preghiere ripeto sempre: «Gesù Cristo, abbi pietà di me», questa non è solo una preghiera incessante perché egli abbia pietà, ma piuttosto rappresenta il prendere coscienza di questa pietà, un ringraziamento nei confronti del Dio misericordioso. Col passare del tempo questa preghiera produce una profonda pace interiore e una gioia silenziosa nei riguardi di Dio, di fronte al quale posso essere così come sono, anche se debole o colpevole. E gradualmente io stesso divento più misericordioso nei miei confronti. Non mi tormento più con rimproveri se commetto un errore: al contrario, sottopongo l’errore alla pietà di Dio. Così mi concilio con esso e provo maggiore compassione per il mio prossimo. Se sento durante l’ascolto di una confessione che giudizi negativi affiorano dentro di me, la preghiera di Gesù mi aiuta ad assumere un atteggiamento di maggiore misericordia nei confronti dell’altro. In questo modo rendo meglio giustizia al suo mistero di quanto potrei fare attraverso i miei pregiudizi affrettati, nei quali vedo l’altro solo attraverso gli occhiali delle mie proiezioni. Il tono generale della preghiera di Gesù non è l’implorazione supplichevole affinché Cristo abbia pietà di me, perché sono così malvagio. E piuttosto un tono ottimistico e fiducioso. Per un verso nel nome di Gesù riconosco il mistero dell’incarnazione. Questo Gesù Cristo è il Figlio di Dio, in lui dimora la pienezza della divinità (Col 2,9). Per un altro verso, quando dico "Abbi pietà di me", esprimo il mio rapporto personale con Gesù Cristo. La parola greca eleison ha la stessa radice di elaion, olio, e chiede quindi che Dio riversi la pienezza della sua grazia su di noi. Per la lingua russa la preghiera di Gesù ha il carattere dell’amore e della tenerezza. «Le parole slave milost e pomiluy hanno le stesse radici delle espressioni che significano tenerezza e carezza»(1). Nella preghiera di Gesù chiediamo il suo amore e allo stesso tempo esprimiamo il nostro amore per Dio e il nostro anelito nei suoi confronti. Perché si tratta di una preghiera squisitamente intima, un dolce richiamo rivolto a chi mi ama, ed è espressione della certezza che in Gesù Cristo l’amore stesso di Dio è riversato nel mio cuore. La preghiera di Gesù emana la fiducia che questo Gesù Cristo è in me. Non è colui che ha vissuto in un lontano passato: al contrario, è in me. I monaci consigliano di far scorrere il respiro nel cuore quando si inspira e di sentire, nel respiro, la presenza di Dio stesso nel cuore. Cristo è in me. Nel calore che il respiro genera nel cuore posso sentire la sua presenza misericordiosa e colma d’amore. Sentire il respiro nel cuore allevia la mente, che di solito, quando si prega, ci causa fastidio e inquietudine con pensieri sempre nuovi. Nel cuore, riscaldato dal respiro, possiamo arrivare alla calma in Gesù Cristo. Non lo incontriamo solo per un breve momento: l’incontro invece si protrae e noi ne rimaniamo partecipi. Quindi la preghiera di Gesù aiuta a vivere continuamente nell’incontro con Cristo e a vivere del rapporto con lui. Il mio cuore viene toccato da Cristo, in lui sento il calore. Come chi ama sente la persona amata nel proprio cuore e vive la quotidianità in modo diverso, così la preghiera di Gesù genera dentro di noi un'atmosfera di amore, di misericordia e di benevolenza nella quale si vive bene. Lo spazio in cui viviamo non è freddo e deserto; è abitato da Gesù Cristo, trabocca della sua presenza amorevole e salvifica ed emana la sua affettuosa intimità. In questo spazio vivo sempre dell’incontro con Gesù Cristo. L’incontro nella preghiera personale continua a fare effetto e lascia il segno anche sul mio lavoro. E la preghiera di Gesù mi ricorda costantemente questo incontro nella preghiera rievocandolo. Tutta la mia vita diventa una vita formata da questo incontro. In tutto ciò che compio e penso, faccio riferimento a Gesù Cristo, gli sono legato, sono a casa. Solo vivere di questo rapporto e in questo rapporto dà valore alla mia vita. Oggi sempre più numerosi sono quelli che vivono al di fuori di questo rapporto, e perciò la loro vita va in frantumi, perché essi sfiorano soltanto il loro vero io. Solo nel rapporto con un altro io vivo il mio vero sè, solo nella relazione sono in contatto anche con il mio vero nucleo. Quando inspiriamo dobbiamo permettere a Gesù Cristo stesso di pervadere tutto il nostro corpo nel nostro respiro. L’inspirazione scende verso il basso, nel bacino. Permettiamo allo spirito misericordioso di Gesù di pervadere tutti i sentimenti che hanno la loro sede negli organi interni: la rabbia e la delusione, la collera e l’amarezza. Dobbiamo anche permettergli di entrare nei nostri istinti, che per i greci sono localizzati nella parte concupiscente dell’uomo, nel basso ventre. Quando lo spirito di Cristo fluisce dappertutto, possiamo riconciliarci con tutto ciò che si trova in noi. Così la preghiera di Gesù può colmarci sempre più di misericordia e bontà verso noi stessi e verso gli altri. Dopo aver espirato, si giunge ad un breve momento in cui non succede nulla e nel quale nè inspiriamo nè espiriamo. Questo momento è decisivo secondo i maestri della meditazione. Infatti indica se dimentico me stesso e mi abbandono a Dio o se rimango ancorato a me stesso. Se non riesco a sopportare questo istante e voglio subito inspirare, non mi lascio cadere in Dio. Quest’attimo prezioso del puro silenzio e della pura inattività è il luogo in cui ci lasciamo cadere nelle braccia misericordiose di Dio, e li scopriamo che tutta la nostra esistenza ha il carattere di un dono. Come dice Isacco di Ninive, la parola conduce al mistero senza parole di Dio. Abbiamo legato il nostro respiro alla parola per non venir distratti, ma in questo intervallo tra inspirare ed espirare abbandoniamo anche la parola. Lasciamo che esso ci introduca nello spazio colmato soltanto da Dio. Ma questo spazio non è uno spazio divino; è riempito invece dal Padre di Gesù Cristo, dalla misericordia e dalla bontà di Gesù stesso. Per me la preghiera di Gesù è un modo utile per vivere nell’incontro costante con Gesù Cristo e, attraverso di lui, con il Padre. E una parola familiare che affiora dentro di me spontaneamente, anche se non ne ho coscienza. Mi permette di essere a casa e mi conduce sempre dalla distrazione a ciò che è veramente importante, al Padre di Gesù Cristo. E mi dà la certezza che Gesù Cristo è dentro di me e procede insieme a me. Quando la preghiera è dentro di me, anche Gesù Cristo è dentro di me e con me. Quindi vivo costantemente dell’incontro con lui. Questo incontro dà un altro sapore a tutta quanta la mia vita. In tutto ciò che faccio c’è qualcosa della misericordia e dell’amore di Dio. L’incontro fa diventare la mia vita una preghiera continua, un incontro con Dio nel mio cuore. La preghiera ininterrotta giunge ad esistere improvvisamente, come André Louf (2) ha descritto molto bene: «Si giunge quindi alla preghiera, della quale non si può più dire che si preghi, perché ci ha sequestrati e invasi completamente e nel fondo del nostro essere non esiste differenza tra cuore e preghiera. D’ora in poi è lo spirito a pregare dentro di noi ininterrottamente ed esso ci attira sempre più nella sua preghiera. Quanto più si viene trasportati dalla corrente, tanto più chiaramente si comprende che questa preghiera non proviene più da noi. E come se fosse divenuta autonoma». E Isacco il Siro dice: «Il culmine di tutta l’ascesi è la preghiera che non termina mai. Chi la raggiunge si è sistemato nella sua dimora spirituale. Quando lo spirito va ad abitare in un uomo, questi non può più smettere di pregare, perché lo spirito prega incessantemente dentro di lui. Non importa se dorma o sia sveglio, la preghiera sarà sempre al lavoro nel suo cuore. Non importa se mangi o beva, se riposi o lavori, l’incenso della preghiera si propagherà dal suo cuore da sé. La preghiera dentro di lui non è più legata a un momento particolare, è ininterrotta. Anche quando si dorme, la sua azione continua, di nascosto, poiché il silenzio di un uomo divenuto libero è di per sé già una preghiera. I suoi pensieri gli sono suggeriti da Dio. Il minimo impulso del suo cuore è come una voce che canta per l’Invisibile in silenzio e in segreto». La preghiera continua di Gesù conduce a una vita che trae continuamente il proprio fondamento dall’incontro con Gesù Cristo. Quando preghiamo, il nome di Gesù Cristo stesso scende nel nostro cuore e lo rende la sua dimora. Esichio di Batos, un autore del medioevo bizantino, scrive: "L’invocazione ininterrotta di Dio, unita ad un ardente anelito e a una grande gioia nei suoi confronti, riempie di beatitudine e di gioia l’atmosfera del nostro cuore... il ricordo di Gesù e l’invocazione ininterrotta del suo nome producono qualcosa di simile a una corrente divina nel nostro spirito". La preghiera di Gesù risveglia delle forze dentro di me che fino a quel momento erano rimaste sotterrate sotto il peso del mio lavoro e delle mie preoccupazioni. Conduce tutto quanto è presente in me nel rapporto con Gesù Cristo, nel rapporto con colui che mi ama e che ha un cuore per me, un cuore che non condanna, anzi, un cuore che ha pietà di me. La meta della via spirituale è quella di vivere costantemente in questo rapporto d’amore con Gesù Cristo e di trovarvi salvezza e pienezza. In questo rapporto nulla viene represso o escluso dentro di me: al contrario, tuffo viene considerato e riferito a Dio.Benedetto ha davanti agli occhi questa vita che trae continuamente il proprio fondamento dall’incontro con Dio quando scrive: "Nel primo stadio dell’umiltà si prova sempre un timore riverenziale quando si immagina Dio, e ci si guarda dal dimenticarlo... l’uomo si convinca di questo: Dio ci guarda sempre dall’alto del cielo. L’occhio di Dio segue sempre e ovunque le nostre azioni, e gli angeli gli riferiscono continuamente ogni cosa" (RB 7). Per Benedetto la vita spirituale è vita nella presenza di Dio, che mi guarda con amore e con benevolenza, ma anche con uno sguardo critico ed esaminatore. Solo in questo sguardo di Dio trovo la strada che porta a me stesso: la mia vita acquista un altro gusto. Sento che la mia vita è una continua risposta al Dio che mi guarda e mi parla. Non vivo da qualche parte in uno spazio qualsiasi; vivo invece davanti agli occhi di Dio, vivo del continuo incontro con Dio che è misericordioso e colmo d’amore. Questo è ciò che significa la preghiera continua. Non è un’attività, è esercizio di una vita che nasce dall’incontro. L’alternativa a questa vita che nasce dall’incontro è la vita che nasce dalla distrazione. Per i monaci era una continua tentazione sottrarsi all’incontro e al rapporto con Dio e ritirarsi negli spazi privati della loro fantasia, dove si può passeggiare liberamente e dove si possono sognare le proprie illusioni. La vita che nasce dall’incontro deve però essere imparata attraverso la pratica. Non è un dono di natura. I monaci fanno esercizio ripetendo sempre la preghiera di Gesù ovunque si trovino. Ma per poter pregare sempre, devo prima di tutto pregare in certi momenti della giornata. Devo collegare la preghiera a certe mie attività. Quando, ad esempio, mi sveglio al mattino, devo pregare Gesù con coscienza. Quando esco di casa, quando vado al lavoro, quando entro in una casa, quando incontro una persona, quando il campanile batte l’ora, quando squilla il telefono, in tutte queste occasioni potrei recitare la preghiera di Gesù. I fatti esterni sarebbero dei segnali della memoria che la preghiera di Gesù con il tempo risveglia dentro di me. Se in questo modo i fatti esterni mi ricordano la presenza di Gesù Cristo che ha pietà di me, allora la mia vita cambierà. Non sarà più plasmata dagli eventi esterni: in ogni cosa incontrerò Gesù Cristo. Ovunque e in tutto ciò che succede la mia vita trae il suo fondamento dall’incontro con Cristo. E in seguito all’incontro con Cristo affronto gli uomini e le situazioni della mia vita quotidiana in modo nuovo. Non sono gli avvenimenti esterni a definire la mia situazione emotiva: è Gesù Cristo a farlo, e lo incontro in ogni cosa. La vicinanza di Gesù respinge la vicinanza spesso importuna di persone o di problemi. Allora li posso giudicare come meglio conviene. Non permetto che mi soffochino, anzi li affronto con un distacco interiore. Poiché la mia vita trae sempre il suo fondamento dall’incontro con Cristo, gli avvenimenti esterni non possono più governarmi. La stessa cosa accade agli uomini che si amano. Poiché sanno del loro amore e trovano in esso il fondamento della loro vita, non si lasciano più influenzare dai fatti del giorno. Si fanno invece guidare dal loro amore. Allo stesso modo il nostro incontro con Cristo dovrebbe plasmare tutta la nostra vita e trasformarla. Ogni cosa deve custodire il gusto della misericordia e della bontà di Dio. L’incontro con Cristo e con il Padre di Gesù Cristo risveglia il vero nucleo della vita dentro di noi, ci rende più vivi e ci dona veramente la vita eterna, una vita che è di un’altra qualità rispetto a quella presente intorno a noi, una vita vissuta nella libertà e nella mitezza, nell’amore e nella gioia. Non siamo noi che dobbiamo trasformarci: è l’incontro con Dio che ci trasforma e ci conduce al nostro vero io. A. Grun, DA Preghiera come incontro.

PREGHIERA IGNAZIANA (Esercizi Spirituali)

Quali sono le caratteristiche della preghiera ignaziana

Gli esercizi spirituali sono un itinerario di preghiera con alcune caratteristiche specifiche: non si tratta di una preghiera qualsiasi. Eccone qui in modo sintetico alcune.

1.La preghiera ignaziana è preghiera biblica. Il percorso che viene offerto ha come riferimento la Sacra Scrittura. Nel libro degli Esercizi spirituali sant’Ignazio non parla mai di “lectio divina”, non è un linguaggio che lui usa. Tuttavia i suoi esercizi seguono la storia della salvezza e la vita di Cristo. Nell’itinerario degli esercizi si fa sempre riferimento alla Bibbia e si insegna a pregare con essa: la Bibbia non è solo un libro di studio e di approfondimento della fede, è anche un libro che nutre la preghiera.

2.La preghiera insegnata da sant’Ignazio è preghiera individuale. Certamente negli esercizi sono presenti momenti di preghiera comunitaria, come la liturgia delle Lodi, dei Vespri, l’Eucaristia, la Compieta; tuttavia, l’elemento specifico dell’itinerario ignaziano non è la preghiera comunitaria né la preghiera liturgica. Quel tipo di preghiera c’è anche al di fuori dell’itinerario degli esercizi. L’elemento specifico, ma non esclusivo, di questo tempo è la preghiera personale, con la disponibilità di tempo e gli aiuti che si ricevono per essa. Anche il frutto degli esercizi è primariamente individuale, con una successiva ricaduta comunitaria.

3.La preghiera degli esercizi è preghiera ordinata, non fatta a caso né solo spontanea. C’è la componente spontanea che è propria dello Spirito Santo, ma sant’Ignazio ha insegnato un metodo preciso per svolgere la meditazione e vivere la contemplazione. E’ un metodo determinato ma non stringente né obbligante. E’ insegnato e può essere assunto e usato con libertà, dando prima fiducia a Ignazio e sperimentandone i consigli. L’ordine si vede sia nel singolo tempo di preghiera sia nell’itinerario globale che ripercorre la vita di Cristo.

4.La preghiera degli esercizi è preghiera accompagnata. La persona che prega non viene lasciata sola da colui che la guida nell’itinerario. L’esercitante viene seguito e aiutato, passo dopo passo, affinché possa muoversi agilmente e sicuramente. La guida ascolterà l’esperienza dell’esercitante, lo assisterà con i suoi consigli e le sue istruzioni man mano che l’itinerario procede. Ci sono altre spiritualità che non danno molta importanza all’accompagnamento e che preferiscono il deserto o l’attività piena, ma quello non è lo stile e il modo di agire di sant’Ignazio.

5.La preghiera degli esercizi è preghiera cristocentrica. Gesù è il riferimento ultimo e continuo della preghiera ignaziana. Ciò non significa che siano trascurati i Santi o la Beata Vergine Maria, tutt’altro. Sant’Ignazio ha avuto sempre molta devozione per Maria, già all’inizio della conversione e anche verso san Pietro e altri Santi, come san Domenico e san Francesco. La dimensione cristocentrica degli esercizi si vede nel desiderio di seguire il Signore Gesù e di farne la volontà. Seguirlo e imitarlo. L’amore per Gesù spinge in avanti la preghiera di sant’Ignazio e quindi anche del suo esercitante.

A chi servono gli esercizi

Una prima risposta, un po’ troppo frettolosa, potrebbe essere: “A tutti!”. In realtà, però, gli esercizi spirituali di sant’Ignazio manifestano una finalità specifica ed esercitano una loro precisa funzione all’interno della vita della Chiesa.

Nel testo dei suoi Esercizi spirituali sant’Ignazio ne ha spiegato la finalità dicendo:

“Con questo termine «esercizi spirituali» si intende ogni modo di esaminare la coscienza, meditare, contemplare, pregare vocalmente e mentalmente, e altre attività spirituali, come si dirà più avanti. Infatti, come il passeggiare, il camminare e il correre sono esercizi corporali, così tutti i modi di preparare e disporre l'anima a liberarsi da tutti gli affetti disordinati e, una volta che se ne è liberata, a cercare e trovare la volontà divina nell'organizzazione della propria vita per la salvezza dell'anima, si chiamano esercizi spirituali” [ES 1].

Vediamo ora di spiegare alcuni punti di questo testo perché non passino inosservati.

Sant’Ignazio usa un’espressione che non si deve qui trascurare: “ogni modo” [todo modo]. Tale espressione ritorna ben due volte nel testo citato e rivela che la prospettiva ignaziana sulla preghiera non è esclusiva bensì inclusiva, nel senso che non esclude l’uno o l’altro tipo di preghiera o di esercizio ma li contempla tutti, sottoponendoli poi ad una valutazione sulla loro efficacia nel “cercare e trovare la volontà divina” [para buscar y hallar la voluntad divina]. La dimensione della concretezza è indicata molto bene nel testo ignaziano citato poiché si dice: “nell’organizzazione della propria vita” [en la disposición de su vida]. L’organizzazione concerne le disposizioni concrete delle cose che ci appartengono. Cercare e trovare la volontà di Dio nel concreto della propria vita è quindi la finalità ultima del percorso ignaziano. Con questa luce si può ritenere che gli esercizi spirituali sono particolarmente adatti alle persone che desiderano riconsiderare la loro esistenza alla luce della Parola di Dio per orientare tutte o alcune delle loro attività ad un maggiore servizio di Dio e della sua Chiesa. L’esperienza del discernimento degli spiriti e della chiamata di Dio nel concreto della propria esistenza costituisce l’elemento discriminante del buon rendimento di questa profonda esperienza spirituale personale. Fermandoci ora in particolare sul mese ignaziano, cioè sull’itinerario completo degli esercizi di sant’Ignazio. Si può dire che il mese sia utile alle persone che cercano la loro vocazione e il loro ruolo nella Chiesa e nella società, ma anche per coloro che l’hanno già trovato, come ad esempio i sacerdoti, i seminaristi e le religiose, i quali hanno già uno stato di vita acquisito ma desiderano perfezionarlo e rinnovare il loro rapporto con Dio e con gli altri.

Ecco alcune finalità del mese ignaziano per i seminaristi, i sacerdoti e le religiose:

fare una profonda esperienza di Dio e della sua rivelazione, rivivendo la sequela di Cristo.

rivisitare le motivazioni della propria vocazione, in vista di un loro irrobustimento.

esplicitare la propria spiritualità personale, per un maggiore servizio alla Chiesa e agli altri.

acquisire una metodologia per la preghiera personale nella vita quotidiana.

interiorizzare e personalizzare i contenuti acquisiti negli studi, filosofici e teologici.

vivere un’esperienza di accompagnamento spirituale personale, per poi saper accompagnare altri.

Oggi, per lo più, il mese ignaziano è svolto con una apertura alle diverse vocazioni. Vi partecipano molti laici, sia in ricerca della loro vocazione sia per perfezionarsi nello stato di vita che hanno già assunto, a servizio di Dio e dell’umanità. Svolto bene, il mese d’esercizi ignaziani dà alla persona che prega una maggiore conoscenza di sé alla luce della Rivelazione divina, porta ad un chiarimento del proprio ruolo nella Chiesa e ad una crescita nel servizio di Dio e dei fratelli. Cos'è il discernimento degli spiriti .Quando, negli Esercizi spirituali, sant’Ignazio inizia ad esporre le modalità dell’esame di coscienza fa precedere le sue istruzioni da un “presupposto” che introduce l’esercitante nella dinamica e nella prospettiva del discernimento degli spiriti. Questo presupposto è molto semplice, ma è altrettanto importante, proprio poiché espone la “prospettiva” di base di tutta la vita spirituale e la necessità del discernimento. Ecco il testo ignaziano. Presuppongo che in me esistono tre tipi di pensieri: uno mio proprio, che proviene unicamente dalla mia libertà e volontà; e altri due, che vengono dall'esterno: uno dallo spirito buono e l'altro dal cattivo. [Es 32]

Questa semplice affermazione contiene il “presupposto” dell’esistenza in noi di tre «pensieri». Questo termine è preso qui in senso generale, include perciò propositi, intenzioni, desideri, progetti, idee, immagini, ecc.Sant’Ignazio dispone tutto questo in tre insiemi. Il primo contiene ciò che è proprio nostro, che viene dalla nostra libertà e volontà. Sono i pensieri connessi alla nostra volontà e personalità, quelli su cui un giorno saremo giudicati da Dio.Gli altri due insiemi di pensieri, dice sant’Ignazio, vengono invece dal di fuori della nostra volontà e influiscono su di essa, aiutandoci o ostacolandoci nel nostro cammino verso la volontà di Dio e la santità della nostra anima. In effetti, esistono degli «influssi esterni» che agiscono su di noi e che si possono sistemare in due insiemi: da una parte gli influssi positivi, quelli che ci aiutano a fare il bene, ci portano alla conformazione alla volontà di Dio e ci avvicinano a Cristo. Questi influssi positivi hanno alla loro origine certamente il bene, in altri luoghi dei suoi esercizi sant’Ignazio dirà che provengono dallo spirito buono o dall’angelo buono che ci segue e di custodisce. Esistono però anche influssi negativi, che ci ostacolano nel nostro andare verso Dio, ci ingannano con falsità e menzogne e ci conducono lontano dal bene e da Cristo. In ultima istanza sotto questi influssi c’è lo spirito del male, satana con i suoi angeli, che agisce cercando il nostro danno, la nostra morte e in fondo la distruzione di ciò che Dio ha creato. Tutta la nostra vita si svolge in questa continua tensione e battaglia. Noi creature ci dirigiamo verso Dio, spontaneamente, perché la creazione tende al suo Creatore; in questo essa è aiutata e sostenuta dallo Spirito Santo che guida, illumina, spiega e sostiene l’anima coi suoi doni. Tuttavia siamo anche sotto l’influsso degli angeli buoni e di quelli cattivi. Gran parte della nostra attività spirituale consiste nel riconoscerli, per poter seguire i primi e respingere i secondi.In ultima istanza, tutti i nostri peccati hanno la loro origine nell’azione esercitata su di noi da satana. Lo spirito cattivo agisce su di noi ed ha agito nella nostra vita passata, anche con i pensieri, le pulsioni, le fantasie, la concupiscenza dei sensi, le persone che abbiamo incontrato, le immagini che abbiamo viste, ecc. Il distinguere tra le tentazioni e le ispirazioni è il «punto cruciale» di ogni vita spirituale ben vissuta: solo questa attenzione ci permette di proseguire sulla nostra strada e di dirigerci felicemente verso Dio, la meta ultima e più desiderata dal cuore dell’uomo. La tradizione teologica tomista spiega che solo Dio può agire all’interno dell’anima, con il suo Spirito Santo. Le creature, anche quelle più spirituali, agiscono sull’anima solo dall’esterno e attraverso vari tipi di influssi, con suggerimenti e ausili oppure menzogne e distruzioni. Perchè gli esercizi spirituali e il Sacro Cuore. La devozione al Cuore di Gesù esprime uno degli aspetti fondamentali della spiritualità ignaziana. Sorta dalle rivelazioni fatte da Cristo a S. Margherita Maria Alacoque, fu accolta da S. Claudio La Colombiere e poi affidata dal Papa ai gesuiti, divenendo una delle devozioni più importanti della Chiesa. Già presente nella Sacra Scrittura e nelle parole di Gesù “imparate da me, che sono mite e umile di cuore”, l’attenzione al suo cuore trova negli esercizi ignaziani un’ottima collocazione poiché esplicita l’amore di Cristo per l’umanità sofferente e peccatrice. Negli esercizi Cristo è presentato come un “Re” che chiama e manda; il simbolo del “cuore” esplicita che le motivazioni profonde della sua chiamata e della sua missione si trovano nel suo amore misericordioso. Inoltre, la prospettiva della “riparazione” dei peccati propri e altrui ricorda all’esercitante la necessità di collaborare con Cristo alla salvezza dell’umanità, dando il proprio contributo di preghiera, fatica e sofferenza, per riparare i danni compiuti dai peccati e dalle ingiustizie dell’uomo. In questa dinamica di salvezza, il “cuore” esprime il luogo delle decisioni profonde di Cristo, tutte motivate dall’amore. Alla devozione del Sacro Cuore è collegata la devota pratica dei primi Nove Venerdì del mese e la Comunione mensile in riparazione dei peccati contro la Santa Eucaristia. La Compagnia di Gesù promuove la devozione al Sacro Cuore di Gesù e vive una sua particolare consacrazione ad esso.

Che cos'è la spiritualità

Nel linguaggio della teologia contemporanea e quindi in quello delle persone che costituiscono il Centro Ignaziano di Spiritualità “Villa Santa Croce” con il termine «spiritualità» si intende uno stile di vita, originato e derivato dall’esperienza religiosa personale, vissuto nel concreto della propria esistenza, in una prospettiva soprannaturale a lungo termine. I contenuti oggettivi della spiritualità cui qui si fa riferimento sono quelli della rivelazione cristiana, dei dogmi, della liturgia e dei documenti del magistero della Chiesa Cattolica; mentre le modalità soggettive con cui quei contenuti sono vissuti nel concreto dell’esistenza provengono dalla vita interiore del credente, di colui che prega e cerca continuamente la volontà di Dio su di lui. La spiritualità intesa come stile di vita diventa progressivamente una cultura, in altre parole una interpretazione globale del proprio mondo. Infatti, l’esperienza dello Spirito Santo è sempre accompagnata da una qualche riflessione, più o meno attrezzata e sistematica. L’esperienza dello Spirito plasma così non solo il comportamento individuale e comunitario ma anche tutte le espressioni del credente, come l’arte, la politica, l’ambiente, l’impegno sociale, ecc. Ogni opera umana manifesta infatti la spiritualità, il pensiero e le intenzioni di chi l’ha realizzata. Alcune parole di don Stefano De Fiores e di padre Karl Ranher S.I. ci aiutano a comprendere meglio cosa sia la spiritualità: “Per il credente è un imperativo rendere conto della sua esperienza religiosa, intesa come presenza vissuta e incontro di comunione con Dio; [il credente] deve cioè dimostrare che la sua fede non è un’arida astrazione, ma costituisce un tessuto connettivo di vita; deve in qualche modo ripetere con A. Frossard: “Dio esite io l’ho incontrato”, pena la privazione di ogni forza convincente nella sua testimonianza. [Inoltre] Più sentito attualmente è l’itinerario che muove dall’uomo, dal suo vissuto e dalle sue esperienze, per giungere a Dio. Si è convinti che Dio si può sperimentare sempre e in qualsiasi situazione, ogni volta che scendiamo nelle profondità della vita, là dove essa rivela la sua spaccatura, orientata ad accogliere il trascendente. Ma se si può arrivare a Dio da qualsiasi strada, esistono esperienze privilegiate in cui l’uomo coglie la sua apertura a una dimensione superiore, a una realtà che dà consistenza a tali dati esperienziali e ne orienta il dinamismo. Quantunque gli autori non coincidano nell’individuare queste esperienze privilegiate, ci sembrano significative quelle indicate da K. Rahner [teologo gesuita]: “In una forma non ancora tematica l’uomo fa esperienza di Dio e accetta Dio come condizione di possibilità di alcuni atteggiamenti umani fondamentali, ad esempio là dove l’uomo spera incondizionatamente nonostante il fatto che dal punto di vista empirico la situazione sia disperata; là dove una singola esperienza di gioia è vissuta come promessa di una gioia illimitata; là dove l’uomo ama con una fedeltà e un abbandono incondizionati, nonostante il fatto che la fragilità dei parters non garantisce in alcun modo un amore radicalmente incondizionato; là dove l’obbligo etico è vissuto come radicale responsabilità, nonostante il fatto che apparentemente porta alla rovina; là dove l’uomo sperimenta e coglie incondizionatamente il carattere inesorabile della verità; là dove l’uomo nella pluralità dei destini umani riescie a sopportare l’invincibile discrepanza tra individualità e socialità, sperando fermamente […] in un senso finale o in una beatitudine che riconcilierà tutto”. In genere si sperimenta Dio partendo sia dalla pienezza dei valori, sia dal vuoto e dai limiti della vita: l’uno e l’altro aspetto spesso si includono mutualmente”, brano tratto da STEFANO DE FIORES, “Spiritualità contemporanea”, Nuovo dizionario di spiritualità, a cura di Stefano De Fiores e Tullio Goffi, Edizioni Paoline, Roma 1979, pp. 1516-1543. La citazione riportata è alle pp. 1528-1530.

Contenuto

Cosa sono le mozioni spirituali. Riflettendo sulla preghiera si può notare il succedersi di diversi stati d’animo: la gioia, la letizia, l’entusiasmo, la tristezza, l’abbattimento ecc. Queste varie emozioni sono presenti spesso nella preghiera ordinaria del cristiano ma sono normali negli esercizi spirituali; lo stesso sant’Ignazio cominciò ad avvertirle all’inizio della sua vita spirituale. Negli Esercizi egli espone alcune osservazioni, che chiama “regole”, utili per interpretare e gestire gli stati dell’anima. Ecco il testo ignaziano. Regole per sentire e conoscere in qualche modo le varie mozioni che si producono nell'anima: le buone per accoglierle e le cattive per respingerle; e sono più proprie della prima settimana. [ES 313] Questo è il brano che presenta le regole per il discernimento degli spiriti. Occorre comprendere bene il significato del termine castigliano usato qui da sant’Ignazio: “reglas” (regole). Non si tratta affatto di regole scientifiche o regole matematiche; sono piuttosto regole ermeneutiche, interpretative degli stati d’animo e delle loro cause e richiedono un’applicazione complessa e delicata. Un altro termine tecnico presente in questo passo è “mociones” (mozioni): è in termine molto antico, pre-medievale, e non bisogna confonderlo con il più moderno “emozioni”. Il termine latino “motio, motionis” (movimento) era usato nella teologia medievale per indicare l’azione di Dio nel cuore della persona; la mozione possiede un carattere oggettivo ed è normalmente attribuita allo Spirito Santo: Dio agisce nel cuore della persona col suo Spirito e vi attua un movimento, un qualcosa di nuovo. Il termine moderno “e-mozione” proviene dal latino “ex-mozionis” e indica nel suo prefisso la provenienza di quel particolare stato d’animo da un qualcosa di oggettivo che ha agito sull’anima suscitandolo. Nel linguaggio della teologia spirituale chiamiamo queste emozioni “risonanze” spirituali, cioè frutto dell’azione dello Spirito nel nostro cuore. Nel testo si parla di mozioni “buone” e mozioni “cattive” (entrambe con una componente oggettiva e una soggettiva). Non c’è solo lo Spirito Santo che agisce su e in noi, ci sono molti altri influssi: quelli del mondo, di noi stessi, della nostra concupiscenza, degli spiriti cattivi, di satana. Tutto questo può fare “mozione” su noi e suscitare risonanze. La distinzione di Ignazio è una distinzione sapienziale: egli invita a distinguere tra mozioni “buone”, quelle che in ultima istanza provengono da Dio e dai suoi angeli, e “cattive”, che in ultima istanza provengono da Satana e dai suoi angeli. Non si può però porre Dio e satana sullo stesso livello, perché Dio è il creatore e satana solo una creatura. Non dobbiamo cadere qui in un semplicistico dualismo! Tuttavia, per spiegare in modo comprensibile il pensiero di sant’Ignazio è necessario semplificare. Il nostro primo compito è distinguere le mozioni che provengono dallo Spirito buono da quelle che provengono dallo spirito cattivo. Negli esercizi si apprende la scienza del discernimento degli spiriti e a distinguere tra le mozioni dello spirito buono, le “ispirazioni”, e quelle dello spirito cattivo, le “tentazioni”. La capacità di distinguere tra ispirazioni e tentazioni si acquista solo con l’esperienza personale e lo studio della teologia spirituale, in particolare della teologia degli Esercizi di sant’Ignazio. Questa è una sapienza non una filosofia, non la si apprende sui libri ma dalla propria storia, che interpretata, compresa, interiorizzata è comunicabile e condivisibile con altri.Infine, le reazioni suggerite da sant’Ignazio verso le diverse mozioni sono precise. Le ispirazioni vanno trattenute, nel senso di accoglierle, accettarle: ad esse bisogna dire di “si”. Invece, le tentazioni una volta scoperte vanno respinte, non aderendovi né con la mente e né con il cuore: ad esse bisogna dire sempre di “no”. In questa dinamica si svolge il discernimento degli spiriti. La nostra reazione agli influssi negativi è una battaglia spirituale, un respingimento e una resistenza spirituale al nemico, a quel conquistatore che cerca di entrare e di appropriarsi del nostro territorio, delle nostre case, delle nostre anime. La nostra risposta agli influssi positivi invece deve essere una risposta d’amore e di generosità che ci muove alla sequela di Cristo.Cos'è il discernimento degli spiriti. Quando, negli Esercizi spirituali, sant’Ignazio inizia ad esporre le modalità dell’esame di coscienza fa precedere le sue istruzioni da un “presupposto” che introduce l’esercitante nella dinamica e nella prospettiva del discernimento degli spiriti. Questo presupposto è molto semplice, ma è altrettanto importante, proprio poiché espone la “prospettiva” di base di tutta la vita spirituale e la necessità del discernimento. Ecco il testo ignaziano. Presuppongo che in me esistono tre tipi di pensieri: uno mio proprio, che proviene unicamente dalla mia libertà e volontà; e altri due, che vengono dall'esterno: uno dallo spirito buono e l'altro dal cattivo. [Es 32]

Cos'è la desolazione spirituale

Sant’Ignazio ha vissuto anche l’esperienza delle desolazioni spirituali, di quegli stati d’animo che noi definiamo “negativi” e che lasciano nel nostro cuore un senso di tristezza, di sfiducia, di abbattimento e a volte anche di depressione psicologica e morale. Le desolazioni di cui parla qui sant’Ignazio richiamano alla mente le immagini bibliche e tristi di povertà e d’indigenza. Molte volte i profeti hanno parlato della “terra desolata”, arsa, senz’acqua, incolta, disabitata, mettendola in relazione alla situazione vissuta dal popolo di Dio nel momento della guerra, della carestia o di un’epidemia. Queste immagini sono state usate da Ignazio per interpretare e spiegare gli stati d’animo di origine soprannaturale. Ecco il testo ignaziano di riferimento. Chiamo desolazione tutto il contrario della consolazione, ad esempio l’oscurità dell'anima, il turbamento in essa, la mozione verso cose basse e terrene, l’inquietudine dovuta ad agitazioni e tentazioni diverse,che portano alla sfiducia, ad essere senza speranza, senza amore;la persona si trova tutta pigra, tiepida, triste e come separata dal suo Creatore e Signore. Come infatti la consolazione è contraria alla desolazione, alla stessa maniera i pensieri che sorgono dalla consolazione sono contrari ai pensieri che sorgono dalla desolazione.

[ES 317]

L'esame di coscienza

Nella dinamica degli esercizi sant’Ignazio più volte invita a fare l’esame di coscienza. Già dal catechismo per la prima comunione, la Chiesa insegna ai bambini a fare l’esame di coscienza quotidiano e l’esame in preparazione alla confessione e alla comunione. L’esame di coscienza di cui parla sant’Ignazio non è però solo un momento di riflessione per valutare un periodo della propria vita più o meno lungo, è una vera e propria forma di preghiera che avviene davanti a Dio. In questa preghiera si offre a Dio la propria memoria, con tutte le sue facoltà e contenuti perché sia lui ad usarla per noi. La preghiera di esame di coscienza si può fare come momento a parte, indipendentemente dal tempo fissato per la meditazione, ad esempio dedicandovi quindici minuti nella pausa pranzo, o nel pomeriggio quando si torna a casa da scuola o dal lavoro, o alla sera quando si sono concluse tutte le attività. L’esame di coscienza può essere vissuto anche come meditazione, a partire da qualche testo biblico, in questo caso richiede più tempo e maggiore attenzione. In entrambi i casi è un momento da viversi davanti a Dio, affinché sia lo Spirito Santo a guidare la memoria e ad illuminare con la sua luce la vita. L’esame di coscienza Ignaziano non è finalizzato soltanto a cogliere i difetti e i peccati, come momento di autocorrezione, è soprattutto un momento di lode. Non si tratta infatti solo di un esame morale, ma di un esame spirituale, in cui si colgono i doni e i benefici ricevuti da Dio, lo si loda e ringrazia per essi. E’ un momento di «autocoscienza», in cui si prende vera consapevolezza dei doni ricevuti da Dio nel periodo che si intende esaminare: i doni di Dio sono sempre di più dei peccati da noi commessi. Dalla consapevolezza dei doni, si passa alla autocoscienza di ciò che si è fatto per Dio, di come si è espressa la lode e la propria riconoscenza nei suoi confronti. Si vedrà allora che si è fatto qualcosa di buono per lui nella vita, anche se forse sembrerà qualcosa di sproporzionato a tutto quello che lui ha fatto per noi. Si pensi, ad esempio, al dono della vita, ai doni di salute, famiglia, formazione, alle persone che si sono incontrate, alle molte occupazioni, ecc. A partire da questa «sproporzione» tra i doni ricevuti e l’attività svolta, si potrà cominciare a vedere allora le proprie omissioni. Non si dimentichi che i peccati più grandi sono proprio delle omissioni e delle mancanze di gratitudine. Di là si potrà procedere a vedere le proprie infedeltà, gli errori e i peccati in cui si è caduti.

MODO DI FARE L'ESAME GENERALE IN CINQUE PUNTI

1. Rendere grazie a Dio nostro Signore per i benefici ricevuti.

2. Chiedere la grazia di conoscere i peccati e di eliminarli.

3. Chiedere conto all'anima, dall'ora della levata fino al presente esame, di ora in ora o di tempo in tempo, prima dei pensieri, poi delle parole e poi delle opere.

4. Chiedere perdono a Dio nostro Signore per le mancanze.

5. Proporre di emendarsi con la sua grazia.

Pater noster.

Che cos'è la preghiera

Per preghiera si intende qui la relazione personale con Dio quando assume le modalità del colloquio, dell’ascolto e della risposta; è il dialogo personale e autentico con Dio, vissuto nelle profondità del proprio essere.La preghiera può assumere negli esercizi ignaziani e nella spiritualità che ne deriva diverse modalità, a seconda del momento e delle circostanze in cui l’esercitante si trova. Può essere preghiera di lode, preghiera di invocazione, preghiera di adorazione; può essere preghiera di esame di coscienza, di meditazione, di contemplazione, di ripetizione, di applicazione dei sensi o preghiera di riassunto. Può coinvolgere le facoltà umane fondamentali come la memoria, l’intelligenza, la volontà, ma anche attivare l’immaginazione, la sensibilità e l’affettività della persona che prega. Nella preghiera tutto l’uomo viene coinvolto e portato dallo Spirito Santo alla scoperta della volontà del Padre e di Cristo su di lui. Dio desidera incontrare l’uomo e rivelarsi, desidera sostenere l’umanità sofferente o dispersa, desidera manifestare la sua amicizia e la sua salvezza effettiva. La definizione Bernard Häring dà della preghiera ci aiuta a comprenderne la vera natura: “La storia della salvezza inizia nel momento in cui l’uomo diventa capace di accogliere la rivelazione [divina] nella risposta, nella preghiera. Per noi l’uomo non si definisce a partire dall’uso di certi strumenti o dalla possibilità di mutare l’ambiente in cui vive. E neppure è sufficiente la definizione di homo sapiens. Egli si definisce come homo orans, in quanto adora, ascolta e risponde a Dio rendendo vera la propria esistenza. Senza preghiera l’uomo non perviene alla verità, né scopre il suo nome. La nostra esistenza è un dono. Noi siamo chiamati dalla parola creatrice di Dio, questa parola è invito a vivere coscientemente davanti a Lui. Vivendo mediante la chiamata che ci dà la vita, possiamo trovarci nell’ascolto e nella risposta a chi ci dà un nome unico e tutto ciò che siamo. Non possimo trovare la nostra identità se non rivolgendoci a Dio, origine e fine della nostra vita”, da B. HÄRING, “Preghiera” in Nuovo dizionario di spiritualità, a cura di Stefano De Fiores e Tullio Goffi, Edizioni Paoline, Roma 1979, pp. 1260-1271. La citazione riporta l’introduzione a p. 260. La desolazione spirituale è una forma di «malattia dell’anima» non certo il suo stato normale e ordinario, che è invece la consolazione fondamentale. Nei momenti di desolazione bisogna ricordare che l’anima non sta bene, è malata! La desolazione spirituale è una malattia dell’anima ma non una malattia mortale incurabile: non si tratta di un tumore, né dell’aids o altro del genere! La desolazione spirituale, paragonata alla malattia fisica, può essere vista come un semplice raffreddore o un’influenza oppure un piccolo trauma, come una storta al piede, un colpo di sole ecc. Queste sono tutte malattie curabili e anche la desolazione spirituale è una malattia «curabile». Inoltre, è una malattia «temporanea»: dura un po’ di tempo e se curata bene passa presto, anche se può ripresentarsi sempre. Il paragone tra la desolazione spirituale e la malattia fisica, aiuta a comprenderne gli aspetti e permette di guardare a Gesù come al vero «medico» dell’anima. Più volte Gesù ha parlato di sé come di un medico e le sue guarigioni miracolose lo attestano pubblicamente. Gesù può guarire le malattie spirituali e sostenere nel momento dello sconforto e della sfiducia. Per questo la più efficace «medicina» per la desolazione spirituale è la persona stessa di Gesù, il dono del suo Spirito, del suo amore e del suo perdono. Nulla può separarci dal suo amore e dalla sua grazia, dice san Paolo, se noi non lo vogliamo. Il suo amore e il suo perdono sono al di sopra di ogni nostro turbamento e di ogni nostro temporaneo cedimento. Chi ci separerà dunque dall’amore di Cristo? Forse la tribolazione, l’angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada? […] Io sono persuaso che né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, né altezza né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio, in Cristo Gesù, nostro Signore.

REGOLA (S. Benedetto)

Il libro della Regola dei monaci ad un primo contatto può risultare difficile: non meravigliatevi. Se infatti l'atteggiamento con cui l'affrontate è quello del curioso, del dilettante, dell'esegeta o del giurista, non troverete molto interesse per questo documento del passato. Soltanto uomini o donne, che hanno deciso di mettersi alla scuola della “Sapienza” e di diventarne “discepoli”, troveranno la chiave per questa lettura. La Regola dei monaci è uno di quegli scritti che vanno meditati ogni giorno, per poterne strappare il segreto; che occorre amare come la lingua materna, poiché solo l'amore dà alla conoscenza la sua vera profondità; e che poi devono essere messi in pratica, poiché solo l'azione realizza e rende possibile la comprensione di questa parola, dandole la capacità di diventare viva. Di ogni Regola di vita possiamo dire ciò che il salmista dice della Legge di Dio: “Amo la tua Legge, Signore; tutto il giorno io la medito. Fammi comprendere e io vivrò. I tuoi comandamenti, io li amo; i tuoi voleri, io li medito. Io ho progredito nel mio cammino, perché ho cercato i tuoi precetti”. diventare VIA con il Cristo Il sentiero della vita Lo scopo di questa Regola, meditata, osservata, amata, è di mettere a proprio agio, di far correre e di allargare il sentiero della vita. Quando S. Benedetto termina la Regola (c.73), ci dice semplicemente: La santità non è tutta contenuta in questa Regola; il discepolo, divenuto capace di ascolto, troverà una parola di vita in ogni brano della Sacra Scrittura o in ogni commentario fatto dai Padri; ma tu, che ti affretti verso la Patria celeste, con l'aiuto del Cristo metti in pratica perfettamente questa piccola Regola per principianti e allora, con la Grazia di Dio, “tu arriverai”. Su queste parole termina il nostro itinerario. Esso mostra bene ciò che una Regola è per un monaco: è la freccia che indica la direzione. Essa non pretende di dir tutto, non fa lunghi discorsi: vuole soltanto metterci sulla strada. Non ci rinchiude in un sistema o in un codice di virtù: ci indica una via. È la rampa di lancio di un missile. È il canale che impedisce alla sorgente di perdersi nelle sabbie. Non pretende di essere la sorgente, né di indicare in quale mare essa deve gettarsi: pretende soltanto di liberare il rigagnolo d'acqua dalla melma che riempie la sorgente affinché l'acqua possa scorrere abbondante. E quando l'acqua, liberata, e poi canalizzata nella regione sabbiosa del suo percorso, avrà fatto il suo letto, san Benedetto ci dice semplicemente: “tu arriverai”. Così la Regola ci fa divenire via con il Cristo. Essa ci mette in cammino.

I. ALL' ASCOLTO DEL MAESTRO... -Ascoltare con tutto il nostro essere - Il fine: formare dei discepoli Vediamo ora qual' è il fine di san Benedetto, quando inizia questa Regola. La prima parola lo indica: “Ascolta”. San Benedetto vuole formare in noi degli uomini e delle donne capaci di diventare discepoli, discepoli del Cristo e servitori dell'Evangelo. Il discepolo è colui che è capace di ascoltare il suo Maestro, poi di mettere in pratica i suoi insegnamenti. Voi pensate che è facile ascoltare. Quando rimproverate ai bambini di essere distratti e di non saper ascoltare, voi pensate che voi, almeno voi, siete capaci di farlo. Ebbene, no! San Benedetto ci dice che è molto difficile ascoltare. Bisogna esservi educati con tutta una ascesi. Spontaneamente noi non siamo capaci di farlo e il nostro ascolto resta selettivo. Noi ascoltiamo quello che ci piace ascoltare. Di solito siamo schiavi dei nostri desideri. Per cui è necessaria tutta una ascesi per purificare il nostro cuore. Infatti, divenuti discepoli, noi dobbiamo imparare ad ascoltare con tutto il nostro essere, ad accettare di capire tutto quello che ci viene detto, a vincere tutte le nostre resistenze e tutte le nostre paure, ad amare ciò che ci viene richiesto. Come possiamo pretendere di essere discepoli del Signore se non abbiamo imparato ad ascoltare con tutto il nostro essere, a volere con tutta la nostra mente, con tutta la nostra volontà, con tutto lo slancio vitale che abbiamo, la sua Volontà che, di solito, si presenta sotto la forma della Croce? Tutta la pedagogia della Regola, allora, si concentra a far di noi degli uomini e delle donne capaci di ascoltare: ascoltare Dio e ascoltare i nostri fratelli e le nostre sorelle. Quando saremo diventati discepoli del Cristo con la nostra docilità di ascolto, noi saremo anche, secondo la bella espressione di san Benedetto, degli “operai di Dio”, capaci di compiere la sua opera, o meglio, capaci di lasciare che la sua opera si compia in noi. le componenti dell'ascesi monastica: Conosciamo ora quello che si propone la Regola dei monaci, che ci viene indicato nel Prologo. Procediamo nella lettura. Tornerò più avanti sui primi tre importantissimi capitoli. Nel cap. 4 san Benedetto ci descrive i mille particolari quotidiani nei quali il monaco ha l'occasione di realizzare l'opera di Dio in sé. Poi, nei tre capitoli successivi, san Benedetto ci indica le tre componenti di quell'ascesi monastica che svilupperà in noi il senso dell'ascolto e la qualità di discepolo. Questi tre elementi della nostra ascesi sono: il silenzio di ascolto, l'obbedienza di ascolto e l'umiltà. Il SILENZIO, innanzitutto, non è il mutismo di chi non ha niente da dire, ma è l'involucro della parola. Affinché questa raggiunga tutta la sua densità di senso e tutta la sua efficacia, è necessario che essa sia pronunziata ed ascoltata in un clima di silenzio. È la legge di ogni dialogo. Quando uno degli interlocutori parla, occorre che gli altri tacciano. Il monaco che impara ad ascoltare si applica in ogni istante al silenzio. All'inizio sarà per lui una dura ascesi; ma un po' alla volta questo silenzio gli diventerà sempre più familiare quanto più maturerà il suo dialogo con Dio nella preghiera: un silenzio, che apparirà allora come una dimensione del suo ascolto. Nel nostro occidente frastornato dal rumore delle macchine, invaso dal flusso delle immagini e costretto ad una solitudine negativa dalle chiacchiere delle ideologie, è buona cosa ritrovare questo silenzio nutriente di cui abbiamo sete e che ridà alla Parola di Dio tutta la sua forza d'incarnazione. la sana disciplina dell'obbedienza La seconda dimensione di questa ascesi, che ci restituisce alla capacità di ascolto, è quella dell' OBBEDIENZA. Essa ci protegge dall'illusione. L'obbedienza è la qualità dell'ascolto che rende il discepolo capace di realizzare la parola ascoltata. Realizzare, ossia renderla reale, viva e operante. L'obbedienza del discepolo non conosce tutte le problematiche moderne, che si attardano ad analizzare se l'ordine è legittimo, se l'autorità ha cura di associare alla corresponsabilità e se rispetta la libertà. Il discepolo obbedisce anche nelle cose difficili o impossibili, perché è proprio qui che supera quella soglia dove impara a lasciare che l'Opera di Dio si realizzi in lui, poiché le sue forze non gli bastano più. Così, questa disciplina d'obbedienza si rivolge a uomini e a donne umanamente maturi, che non mirano più ad acquisire una responsabilità umana che già hanno avuto, ma a ritrovare lo spirito d'infanzia dell'Evangelo, che consiste nell'accogliere la Parola del Cristo tale quale ci è trasmessa e nel metterla sùbito in pratica. un cuore umile Questo spirito d'infanzia è quello del discepolo e lo si acquisisce in una terza dimensione che è l' UMILTÁ. L'umiltà, per il monaco, non è quell'atteggiamento abbruttito dell'uomo schiacciato sotto i suoi complessi. L'umiltà è l'humus, la terra fertile dove la Parola di Dio può germinare e portare frutto. San Benedetto descrive l'acquisizione di questa disposizione di cuore sotto forma di una via ascendente, il cui primo gradino è la vigilanza. Il monaco è essenzialmente una sentinella, un vigilante sotto lo sguardo di Dio. realizzare la parola ascoltata la Carità perfetta Questo atteggiamento di vigilanza, con quello del silenzio e dell'obbedienza, definisce tutto il fine della vita monastica, tanto nella religione musulmana e nella religione buddista, quanto negli Esseni ebrei. Il monaco cristiano trova una ricerca identica alla sua nell'ascesi proposta da ogni monachesimo precristiano o non-cristiano. Ma, mentre il bonzo o lo yogi sviluppano fino all'estremo questo atteggiamento di vigilanza con ogni tecnica basata su una approfondi-tissima conoscenza del corpo e della natura umana, il monaco cristiano, invece, divenuto discepolo del Cristo è invitato a seguire Lui nella sua via di incarnazione e di abbassamento, che lo conduce alla Croce. Su questa via, il monaco, alla sequela del Cristo, scopre una vita nuova che scorre in lui come una sorgente; canta in lui “vieni verso il Padre”, secondo l'espressione del martire sant'Ignazio. Sarebbe troppo lungo descrivere questa via in cui la Vita in noi fa la sua Opera nel medesimo tempo in cui la Croce sembra condurci alla morte. San Benedetto così termina questo capitolo: “Una volta saliti questi gradini d'umiltà, il monaco raggiungerà PRESTO quella Carità di Dio che, perfetta, allontana la paura”. È quindi alla CARITÀ PERFETTA che ci conduce questa ascesi di ascolto. Qui, in poche parole, san Benedetto rivela qualcosa della sua esperienza della TRINITÁ. Infatti san Benedetto, non ne abbiamo alcun dubbio, è un grande mistico. l' Opera di Lode Ma san Benedetto è al tempo stesso troppo realista per fermarsi a lungo a parlarci della sua esperienza di Dio. Partendo dai capitoli seguenti san Benedetto convoca il monaco - divenuto docile, silenzioso, umile - alla Lode come all' Opera essenziale della sua vita. Il monaco, giunto al sommo dell'umiltà, è ormai “l'Operaio di Dio” e la sua Opera è la LODE. Sette volte al giorno, ossia senza sosta, va a lodare il Signore per i “giudizi della sua giustizia” e di notte si alzerà ancora per il suo officio di lode. Questa ormai è nel mondo la grande opera del monaco, purificato - mediante una lunga ascesi - dai suoi vizi e dai suoi peccati. San Benedetto ci descrive in molti capitoli i particolari di questa opera di lode. Egli attinge la materia di questa preghiera continua nella Bibbia e soprattutto nel Salterio. Tutti insieme, in un'opera stupenda, noi celebriamo la Parola di Dio e questa celebrazione comune della Parola di Dio è un modo nuovo di ascoltarla e di farla nostra. Essa tanto più risuona nel nostro cuore, quanto più l'atmosfera di silenzio ci ha preparati ad ascoltarla e quanto più l'abitudine ad obbedire ci ha in anticipo sottomessi alla sua efficacia. Allora la Parola può lavorare il nostro cuore umiliato e germinare in una terra profonda. Infatti questa Opera di lode che è nostra, è anche eminentemente l'Opera di Dio in noi. È questa che, un po' alla volta, ci trasforma e ci trasfigura a immagine del Figlio Diletto.

II. ... NELLA COMUNITÀ MONASTICA

- Le dimensioni della vita comunitaria Affrontiamo ora un altro aspetto essenziale della vocazione monastica. Quest' Opera di conversione e di Lode noi non la viviamo da solitari come gli eremiti, ma da cenobiti, ossia in comunità con altri fratelli o altre sorelle. Fin dal primo capitolo, san Benedetto ci aveva avvertito della sua intenzione di scrivere una Regola per monaci che vivono in “comunità”. E, dopo aver parlato dell'Opera di Dio, in una nuova serie di capitoli si occupa di organizzare la comunità. La comunità monastica è fondata su tre dimensioni, di cui ora parleremo: - la prima è la dimensione economica della condivisione, - la seconda è quella della accoglienza reciproca nella misericordia, - la terza è quella dell'autorità dell'Abbate, che è la chiave di volta della vita comuni-taria e dell'ascesi personale di ogni monaco. Ci soffermeremo su ognuna di queste in modo particolare. - nella condìvisione far passare l' uomo davanti alle cose -le condizioni -della condivisione La comunità monastica è fondata prima di tutto sulla dimensione economica della CONDIVISIONE.

La regola della Condivisione è questa: tutto è comune a tutti, e si dà a ciascuno secondo i suoi bisogni. Questa regola è presa dalla prima comunità di Gerusalemme. Essa si distingue dalla regola della condivisione secondo gli apporti della società moderna, o anche dalla regola della condivisione mediante un salario relativo al lavoro di ciascuno. Questa condivisione comunitaria si realizza a varie condizioni. La prima è il rispetto delle cose e degli oggetti che sono messi in comune. San Benedetto stabilisce dei magazzinieri che sistemano ogni cosa e organizzano la loro utilizzazione (libri, utensili, biancheria, provviste, ecc.). La ragione è semplice: là dove le cose non hanno più valore e non sono rispettate, la condivisione non significa più niente e non mette più i fratelli in comunione. Questo tipo di condivisione non è possibile nel nostro tipo di civiltà dell' usa-e-getta, dove il pane non ha valore, la sua condivisione non ha senso. Un'altra condizione di condivisione è che ogni cosa deve essere gestita con la medesima cura. San Benedetto raccomanda al Cellerario di considerare ogni cosa come i vasi sacri dell'altare. Anche qui la ragione è chiara. Quando si stabilisce una gerarchia nel valore delle cose (oro, petrolio, caffè, ecc...), al tempo stesso si stabilisce una gerarchia artificiale tra coloro che gestiscono le cose. Ora, in monastero, l'unica superiorità riconosciuta è quella della vita personale di un fratello. La condivisione comunitaria esige ancora un'altra condizione: l'azione di grazie. Si tratta, per colui che riceve, di saper ringraziare ed essere contento di ciò che riceve. Forse è più difficile saper accettare che saper donare e c'è un orgoglio segreto che sospinge a rifiutare ciò che ci viene offerto, perché si preferisce rivendicarlo come un diritto. La Regola lo constata: l'umiltà consiste nell'accogliere di buon grado quanto ci viene dato. Infine, c'è un'ultima condizione per questo tipo di condivisione comunitaria che non è egualitaria: si tratta di saper combattere la gelosia che può nascere nel cuore quando si è serviti meno bene. Colui che ha bisogno di più, infatti, riceve di più perché è più debole, e san Benedetto ci chiede di rallegrarci di aver bisogno di meno. La condivisione comunitaria è, in definitiva, dello stesso tipo della condivisione eucaristica della manna o della moltiplicazione dei pani: “Ognuno mangiava secondo la sua fame e rendeva grazie a Dio” (Es.16; Mt.14-15). - Quello che si condivide Ma ciò che si condivide in comunità non sono soltanto gli oggetti e i beni, sono anche i servizi, i pasti e le cure mediche; da qui i capitoli che seguono, nella Regola. San Benedetto ci parla anche, a proposito della condivisione comunitaria, di quella disponibilità della comunità a tenere nel suo seno fanciulli e vecchi, forti e deboli, sani e malati. La nostra società separa le età per dare a ciascuno servizi più specializzati e soprattutto per liberare l'età produttiva da quegli incarichi che la potrebbero risucchiare. Si separano quindi l'età scolare, la terza età, i malati negli ospedali, ecc. Ma la comunità non è una cellula di produzione né un'impresa, essa è una cellula di vita. Vi si condividono non solo le ricchezze, ma anche le debolezze e le povertà; ecco perché si vive insieme, senza specializzare i servizi e le funzioni. Per poter vivere così, occorre sapersi far bastare l'essenziale e accontentarsi di poco. - il cellerario, maestro di condivisione San Benedetto stabilisce come maestro di condivisione il cellerario, ossia “colui che custodisce le cantine”. Quest'uomo non è uno esperto di computer per calcolare la ripartizione dei benefici secondo i contributi di ognuno, ma è un uomo saggio, capace di discernere i veri bisogni e, quando occorra, di dire una buona parola per rispondere agli invidiosi, poiché san Benedetto dice: “una buona parola vale più di un dono eccellente”. Così il Cellerario è il regolatore della condivisione comunitaria e colui che frena l'inflazione dei bisogni. Quest'uomo non viene scelto come un gestore moderno in funzione delle cose da gestire; il suo profilo è quello di un saggio e di un uomo umile, capace di relazioni cordiali e pacifiche con i suoi fratelli e c'è qui tutto uno spirito che è tipico della nostra Regola: quello di far passare l'uomo prima delle cose. - Sopportare le mancanze altrui nella misericordia la forza di rialzare e di guarire Così, la comunità monastica è fondata su questa dimensione economica della condivisione e, con ciò, essa è già fortemente caratterizzata e molto differente da tutte le altre forme di associazioni che ci presenta la società moderna. Ma c'è un'altra dimensione sulla quale la comunità monastica è fondata, ed è la MISERICORDIA. Prima dei capitoli che sviluppano i principi e le qualità della condivisione comune, la Regola riserva molti capitoli per parlarci della misericordia e del modo di accogliere i fratelli che sono usciti per loro colpa dalla comunione fraterna. I monaci, infatti, non sono dei santi, ma dei peccatori, e la misericordia è il fondamento più solido della comunità. Bisogna imparare ad accogliere i fratelli colpevoli senza mai approvare il peccato, né nostro né quello dei fratelli. Le mancanze che turbano la pace della comunità sono talvolta molto piccole e dovute a semplice negligenza: oggetti perduti, utensili rotti, cibi bruciati, ecc.; se esse sono subito riparate, non compromettono la comunione. Ma ci sono delle colpe più gravi, che dissolvono lo spirito comunitario. Spesso esse hanno origine da profondi difetti di carattere: un fratello si lascia dominare da un temperamento dominatore, un altro da una affettività eccessiva. Perché la comunità possa maturare e progredire, tutto deve venir riparato e, al tempo stesso, accolto nella misericordia. La misericordia è quello sguardo che noi abbiamo sui difetti e che è talmente lo sguardo del Buon Pastore, da aver la forza di rialzare e di guarire. La maturità di una comunità la si riconosce da questa autenticità di rapporti, tali che le mancanze sono accusate e riparate mentre i fratelli o le sorelle sono accolti così come ci sono dati e con un tale affetto che escono cresciuti dalle loro debolezze. Sovente questo umile riconoscimento delle difficoltà comuni sfocia nell'ammirazione dei nostri fratelli o delle nostre sorelle, nella riconoscenza e nella lode. - l' Abbate, chiave di volta Fondata così sulla condivisione e sulla misericordia, la comunità lo è ancor più sull' ABBATE. Tocchiamo qui il mistero più fondamentale della comunità benedettina. San Benedetto parla dell'Abbate fin dal capitolo 2 della Regola e vi torna di nuovo alla fine. L'abbaziato ha due poli: uno in relazione ad ogni monaco e l'altro in relazione alla comunità. -divenire figli con il Cristo L'Abbate, infatti, è per il monaco il sacramento del Cristo che ci conduce al Padre. Se l'obbedienza reciproca, raccomandata ai monaci alla fine della Regola, ci rivela il Cristo gli uni agli altri, la relazione privilegiata con l'Abbate ci conduce al Padre. Il Cristo, in effetti, rivela il Padre nella misura in cui è Egli stesso Padre nel suo rapporto con i discepoli, ricevendosi Egli stesso totalmente dal Padre. Cosi l'Abbate non potrà nulla insegnare, comandare o costituire al di fuori degli insegnamenti ed esempi del Signore. Anche tutto il secondo capitolo sull'Abbate è una meditazione sul modo in cui il Cristo esercita la sua autorità sui suoi discepoli, li istruisce, li educa. È qui che si trova il modello dell'autorità abbaziale. L'Abbate è Padre non nel modo in cui i genitori generano i propri figli, ma nel modo in cui il Cristo forma i suoi discepoli: dando loro il suo Spirito e rivelando loro la Paternità di Dio; in questo Egli raggiunge l'ispirazione profonda del loro cuore abitato dallo Spirito del Cristo che grida in loro: “Abbà-Padre”. Tocchiamo qui un tratto dominante della spiritualità benedettina. Il monaco non cerca soltanto di divenire discepolo del Cristo e servitore dell'Evangelo, ma anche Figlio Diletto del Padre nel Cristo. Non ho voluto parlarvi subito all'inizio di ciò, perché questo aspetto della nostra vita spirituale può essere interpretato molto male alla nostra epoca in cui la critica freudiana ha preso tanta importanza. -autenticità della carità fraterna per l'unità della comunità In una seconda direzione l'Abbate ha un ruolo più facile da comprendere: a livello di comunità. Egli è il segno e il responsabile della sua unità. In modo analogo, su di lui è fondata la comunità come la Chiesa è fondata su Pietro. San Benedetto ricorda molte volte le parole di Gesù ai suoi Apostoli: “Chi ascolta voi, ascolta Me”. L'unità della comunità, per essere vissuta concretamente e durare nel tempo, richiede che vi sia un capo e l'obbedienza all'Abbate verifica l'autenticità della carità fraterna. Non ci si stupirà se il capitolo 64, che torna più esplicitamente su questo aspetto dell'abbaziato, sia così esigente. Ci si pone talvolta la domanda se questo ideale sia possibile. Ma noi rimaniamo ben consapevoli che l'autorità nella comunità monastica, come d'altra parte nella Chiesa, resta un Dono di Dio. E il Dono resta offerto, anche se l'ideale non è raggiunto. la Parola di Dio trasforma e trasfigura le attività monastiche Procediamo ancora nello studio della Regola. I capitoli che seguono ci parleranno dell'organizzazione della vita di questa comunità e delle sue attività. Fondata sull'Abbate, sulla Condivisione e sulla Misericordia, la comunità monastica organizza la propria vita fra quattro attività, che la campana ritma nel corso della giornata. Queste scorrono regolari e pacifiche all'interno di una clausura, dato che è necessaria una certa riservatezza nei confronti dell'ambiente circostante, che non vive degli stessi valori né allo stesso ritmo. l' Officio Divino La prima delle occupazioni è quella dell' OFFICIO DIVINO, che torna ad intervalli regolari. Abbiamo già visto come qui ci sia l'essenza dell'Opera di lode del monaco. la Lectio Divina Una terza parte di tempo dei monaci è riservata alla LECTIO DIVINA, ossia a uno studio cordiale della Scrittura, dove l'intelligenza impara a riscaldarsi nel cuore. Il monaco si ricrea nella solitudine, al contatto con la Parola di Dio. Questa parte dell'orario, che serba per ogni monaco un certo spazio della ricreazione personale, è essenziale. In questo, la comunità si distingue da una collettività: essa è una comunione di persone, le cui risorse comuni sono molto in profondità. l'accoglienza L'ultima attività che prende posto nella giornata del monaco è quella dell' ACCOGLIENZA. È una dimensione della comunità benedettina. Il monastero ha una foresteria per accogliere coloro che vengono a condividere la vita e la preghiera della comunità per un certo tempo. Gli ospiti sono ricevuti come il Cristo. San Benedetto parla a lungo di questa accoglienza degli ospiti. Il simbolo più espressivo dell'accoglienza del monastero è la porta. La porta è ciò che si apre e che si chiude. Essa protegge l'intimità della comunità, essa la apre sulla comunione. Si chiude sulla vanità e la distrazione del mondo; si apre ad ogni persona che desideri condividere lo spirito di lode e d'infanzia proprio dei monaci. Così la prima parola di accoglienza, che l'ospite sentirà arrivando, sarà: “Dio sia lodato”. avere il Cristo come unico modello Così la Regola dei monaci organizza ed equilibra con saggezza la vita della comunità; e un po' alla volta con questo ordine e questa organizzazione, tra i monaci si intessono dei legami che non sono più soltanto quelli dell'educazione e nemmeno quelli dell'amicizia, ma quelli di una carità veramente teologale. una vera carità Gli ultimi capitoli della Regola si potrebbe intitolarli: “Dell'ordine della carità”. Effettivamente la comunità educata dalla Regola non rimane una comunità puramente umana. Già essa è “Ecclesia”, ossia una comunità ecclesiale radunata attorno al Cristo e dove il Cristo diviene un po' alla volta tutto in tutti. È Lui che noi impariamo ad onorare nell'Abbate, in ciascuno dei nostri fratelli, soprattutto nei malati, negli ospiti, nei più poveri. Così, tutte le relazioni si trasfigurano per non avere altro che il Cristo come unico modello. È Lui che ci doniamo gli uni gli altri. Il capitolo 72 descrive meravigliosamente queste nuove relazioni in una comunità trasfigurata dalla Carità nella gioia, nella semplicità e nella misericordia. Si scopre allora come tutta la Regola dei monaci aveva questo scopo: di educare alla Fede, alla Speranza, e alla Carità perfetta che scaccia ogni paura. Come conclusione -del buon zelo dei fratelli A mo' di conclusione mi piacerebbe ora leggervi semplicemente qualche frase da un capitolo di questa Regola dei monaci, sulla quale abbiamo insieme meditato. Si tratta del penultimo capitolo, quello che è intitolato: “Del buon zelo che debbono avere i fratelli”: Come c'è uno zelo amaro e cattivo che allontana da Dio e conduce all'inferno, così c'è anche uno zelo buono che allontana dai vizi e conduce a Dio e alla Vita Eterna. In questo zelo i monaci devono esercitarsi con ardente Amore, ossia: si prevengano nell'onorarsi gli uni gli altri; sopportino con grande pazienza le loro infermità fisiche e morali; a gara si prestino obbedienza reciproca; nessuno cerchi ciò che ritiene utile a sé, ma piuttosto ciò che è utile agli altri; vogliano bene a tutti i fratelli con amore casto; temano Dio con slancio d'amore; amino il loro Abbate con una carità umile e sincera; non antepongano assolutamente nulla al Cristo; ed Egli ci conduca alla vita eterna. Abbate Bernard Ducruet OSB

REINTEGRAZIONE NEL MINISTERO

Quando si parla di "reintegrazione" dei sacerdoti sposati, con una terminologia forse non del tutto felice, occorre distinguere le varie casistiche e chiarire di che cosa si sta parlando. -C’è anzitutto il caso degli ex-ministri anglicani o luterani sposati, che, convertendosi alla Chiesa cattolica, chiedono di diventare sacerdoti e ai quali sin dai tempi di Pio XII fu concesso di poter continuare la propria vita coniugale in famiglia. Dai casi singoli si passò a quello di alcune centinaia di pastori anglicani, in grande maggioranza sposati, che chiesero di passare nelle file del clero cattolico, non condividendo alcune scelte compiute dalla loro Chiesa, specialmente in materia di ordinazione delle donne agli ordini sacri. Richieste in tal senso continuano anche oggi e vengono in genere benevolmente accolte. La media è di sette-otto all’anno. Le richieste pervenute negli ultimi anni sono rispettivamente 12 nel 2004, 9 nel 2005, 13 nel 2006. -Ci sono poi i sacerdoti che hanno lasciato il ministero sacerdotale e si sono sposati, ma, una volta liberi dal vincolo matrimoniale, chiedono di essere reintegrati nell’esercizio del ministero. Se una volta si trattava di singoli casi, oggi essi si sono moltiplicati, e la Chiesa ha modificato la propria legislazione per meglio accompagnare il cammino di persone che avevano consacrato la loro vita al suo servizio e avevano poi fatto altre scelte. Sono state stabilite nuove procedure, che offrono ai vescovi "benevoli" (come si dice nel linguaggio canonico) una guida, e nella maggioranza dei casi si concludono con la concessione della grazia pontificia.

Le richieste di reintegrazione negli anni 1967-2006, quindi trattate ancora dalla congregazione per la dottrina della fede, sono state 438. Ne sono state concesse 220, non concesse 104, mentre altre 114 erano in attesa di un supplemento di documentazione. Per poter chiedere la reintegrazione nell’esercizio del ministero, oltre alla domanda dell’interessato, occorre la dichiarazione di un vescovo "benevolo", o di un superiore maggiore religioso che manifesti la sua disponibilità a incardinare la persona nella sua diocesi (o nel suo Istituto religioso con la professione dei voti temporanei), offrendo garanzie circa l’assenza di pericolo di scandalo qualora la domanda fosse accolta. Il richiedente dev’essere libero da vincolo matrimoniale sacramentale e non deve avere obblighi civili verso la moglie o verso i figli minorenni. Questo suppone normalmente che i figli siano maggiorenni, autosufficienti economicamente e non vivano con il padre. Se è stato sposato, occorre il certificato della morte del coniuge se è rimasto vedovo, oppure il decreto relativo nel caso di nullità del matrimonio del richiedente. Inoltre si richiede che l’età sia "ragionevolmente non troppo avanzata" e che si possa avere la testimonianza di laici ed ecclesiastici circa la sua idoneità a riassumere il ministero. È richiesto anche un aggiornamento teologico di almeno sei mesi. Infine, se si tratta di un ex-religioso che ora desidera essere incardinato in una diocesi, si richiede anche il nulla osta da parte del superiore religioso di origine. Come si vede, la prassi della Chiesa, pur non modificando la legislazione vigente in fatto di celibato, è ampiamente cambiata, nel senso di andare incontro al desiderio di uomini che hanno abbandonato il ministero per i motivi più vari e desiderano ora riprendere una missione alla quale si erano preparati per anni e di cui continuano ad avvertire il valore e il significato. La rigidità di una volta, che giudicava e condannava duramente ogni abbandono del sacerdozio, è stata temperata da una prassi pastorale certamente più comprensiva e più "materna". [...] In questo senso è assai significativo il fatto che in circa 30 anni siano stati riammessi all’esercizio del ministero sacerdotale 11.213 sacerdoti che per i più diversi motivi lo avevano abbandonato. [...] Pur nel pieno rispetto per quanti decidono di servire meglio il Signore in un diverso stato di vita abbracciato dopo aver percepito di non essere adatti alla vita sacerdotale, ogni ritorno al ministero sacerdotale non può non rallegrare l’intera Chiesa, che ritrova una persona disponibile a servire con tutta se stessa la comunità ecclesiale e la causa del Vangelo. a.z.b.

RIDUZIONE ALLA CONDIZIONE LAICALE (Richiesta di…)

1) Il rescritto comprende inseparabilmente la riduzione allo stato laicale e la dispensa dagli oneri provenienti dalla sacra ordinazione. Non è mai permesso al richiedente di separare questi due elementi, (cioè accettarne uno e rifiutarne l’altro). Se il richiedente è religioso, il rescritto contiene anche la dispensa dai voti. Inoltre, per quanto ce ne sia bisogno, contiene anche l’assoluzione dalle censure contratte e la legittimazione della prole. Il rescritto comincia ad avere forza dal momento della notificazione, fatta al richiedente, dalla competente autorità.

2) Il rescritto è inviato al prelato proprio del richiedente (cioè all’ordinario diocesano per i sacerdoti secolari e al superiore maggiore per i religiosi), perché sia comunicato al richiedente, eccettuato il caso in cui il richiedente, per una causa proporzionata, chiede alla Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede che il caso, al di là delle regole esposte, sia sottoposto ad un’altra autorità diversa dal proprio ordinario (sia diocesano che religioso).

3) Se il richiedente è un sacerdote diocesano che si trova fuori dai confini della propria diocesi, o un religioso, l’ordinario del luogo d’incardinazione o il superiore religioso maggiore porti a conoscenza dell’ordinario del luogo di dimora abituale del richiedente, la dispensa pontificia e lo preghi, se sia il caso, di comunicare il rescritto al richiedente e di concedere la necessaria delega per la celebrazione del matrimonio canonico. Ma se particolari circostanze consigliassero altrimenti, il predetto ordinario ricorra alla Sacra Congregazione.

4) nel libro dei battezzati della parrocchia sia del richiedente che della comparte si annoti che bisogna consultarsi con l’ordinario del luogo quando fossero richiesti documenti o notizie.

CAUSE DI DISPENSA DAGLI IMPEGNI DERIVANTI DALLA SACRA ORDINAZIONE[2].

Per la dispensa da tutti gli impegni derivanti dalla sacra ordinazione, osservate le procedure speciali, possono essere proposti solo i casi riguardanti:

1) Sacerdoti in età avanzata, che, da molti anni, abbiano contratto matrimonio civile o siano vissuti in concubinato o, se anche non abbiano contratto alcun legame, tuttavia, da molti anni, abbiano abbandonato il sacerdozio e ora sono mossi da sincera penitenza e vivono senza dare scandalo.

2) Sacerdoti che, da molti anni, hanno condotto una vita scandalosa nello stato clericale e in nessuna maniera hanno voluto ravvedersi, dopo aver prima loro imposto la riduzione allo stato laicale per indegnità, o, se il caso, come punizione.

3) Sacerdoti che, non essendo idonei, mai sarebbero dovuti essere ordinati o per difetti psichici o fisici; o per mancanza di vera libertà (ad esempio per timore indotto dai parenti o per particolari circostanze dei tempi e dei luoghi, come guerre, persecuzioni ecc..); o per errore dei superiori sia in foro interno, sia in foro esterno.

4) Sacerdoti che, forniti di vera vocazione, si siano ben comportati nel ministero pastorale, ma poi, sopraggiungendo una disgrazia o per malattia ne siano usciti non più idonei al sacerdozio, per un profondo cambiamento psichico o fisico, nonostante le cure mediche e veri e propri continui tentativi di superare le difficoltà.

5) Quanto a quei sacerdoti che chiedono la dispensa o per sola volontà di sposarsi, o per errore riguardante il sacro celibato e il sacerdozio cattolico, o perché hanno già attentato il matrimonio civile nella speranza di poter così più facilmente ottenere la dispensa dagli obblighi, non si concede la dispensa se prima non abbiano fatto sincera e lunga penitenza, non abbiano ugualmente ritrattato gli errori e riparato adeguatamente lo scandalo provocato. Gli ordinari del luogo possono, nel frattempo, ridurre questi sacerdoti allo stato laicale secondo le norme del diritto, restando tuttavia fermo l’obbligo di osservare la legge del sacro celibato[3].

NORME PROCEDURALI Art. 1- L’ordinario competente a ricevere la domanda e a istruire la causa è l’ordinario del luogo d’incardinazione, oppure il superiore maggiore, se si tratta di un membro di un istituto clericale di vita consacrata di diritto pontificio.

Art. 2 - Se è impossibile istruire la causa presso il proprio ordinario, può essere richiesto l’ordinario del luogo in cui vive abitualmente il richiedente. Per un motivo proporzionato la Congregazione per la dottrina della fede può delegare anche un altro ordinario.

Art. 3 - Nella domanda, che deve essere firmata dal richiedente, oltre al nome e cognome e alle generalità del richiedente, devono anche essere indicate, almeno in forma generica, i fatti e gli argomenti sui quali il richiedente si fonda per sostenere la richiesta.

Art. 4- Una volta ricevuta la domanda, l’ordinario decida se sia il caso di procedere e, in caso affermativo, sospenda cautelativamente il richiedente dall’esercizio dei sacri ordini, a meno che non giudichi tale esercizio assolutamente necessario per proteggere la buona fama del sacerdote o per tutelare il bene della comunità. Quindi, personalmente o attraverso un sacerdote prudente e sicuro, scelto precisamente per questo compito, provveda all’istruzione della causa, con la presenza di un notaio che faccia fede degli atti.

Art. 5- Premesso da parte del richiedente il giuramento di dire la verità, il vescovo o il sacerdote istruttore interroghi il richiedente con domande accurate e precise appositamente preparate; ascolti se possibile, i superiori del tempo della formazione, oppure richieda deposizioni scritte; esamini altri testimoni indicati dal richiedente oppure convocati di propria iniziativa; infine raccolga i documenti e le altre prove usando. se crederà opportuno, la consulenza di periti.

Art. 6 - L’interrogatorio del richiedente deve offrire tutti gli elementi necessari e utili alla ricerca; e cioè :

a) le generalità del richiedente: tempo e luogo della nascita, notizie sulla vita precedente, informazioni sulla famiglia d’origine, i suoi costumi, gli studi, gli scrutini che hanno preceduto il conferimento degli ordini e anche, se il richiedente è religioso, l’emissione dei voti; tempo e luogo della sacra ordinazione; il curricolo del ministero sacerdotale; la condizione giuridica in cui si trova davanti al foro ecclesiastico e civile, e informazioni del genere;

b) le cause e le circostanze della defezione, e anche le circostanze che avrebbero potuto viziare l’assunzione degli obblighi clericali.

Art. 7- Completata l’istruzione, tutti gli atti, con l’aggiunta delle indicazioni utili per valutare le prove, siano trasmessi in triplice copia alla Congregazione per la dottrina della fede, unitamente al voto dell’ordinario sulla veridicità delle cose e sul non pericolo di scandalo.

Art. 8 - La Sacra Congregazione discuterà la causa e deciderà se la domanda sia da inoltrare al Romano Pontefice; o se l’istruttoria debba essere completata; o la domanda respinta perché destituita di fondamento.

CONDIZIONI DA OSSERVARSI PER IL SACERDOTE DISPENSATO.

1) Per sé il sacerdote ridotto allo stato laicale e dispensato dagli oneri connessi con il sacerdozio, e a maggior ragione il sacerdote congiunto in matrimonio, deve allontanarsi dai luoghi nei quali è noto il suo stato sacerdotale. L’ordinario del luogo di dimora del richiedente, di comune accordo, per quanto ve ne sia bisogno, con l’ordinario proprio d’incardinazione o con il superiore religioso maggiore, potrà dispensare da questa clausola del rescritto, se si prevede che la presenza del richiedente dispensato non farà nascere degli scandali. 2) Per quanto riguarda la celebrazione del matrimonio canonico, l’ordinario provveda personalmente affinché non vi sia alcuna pompa o apparato festoso e sia celebrato alla presenza di un sacerdote provato e senza testimoni o, se necessario, con due testimoni. Gli atti poi di questo matrimonio siano custoditi nell’archivio segreto della curia. Spetta all’ordinario del luogo di dimora, assieme al prelato proprio del richiedente, (sia diocesano che religioso) determinare in qual modo la dispensa, e ugualmente la celebrazione del matrimonio, sia da tenersi segreta o sia da comunicare, con le dovute cautele, ai vicini, agli amici e ai datori di lavoro in modo da provvedere alla buona fama dello stesso richiedente e ai diritti economico-sociali provenienti dal suo nuovo stato di laico e di sposato. 3) Se il sacerdote ridotto allo stato laicale e dispensato dagli oneri connessi con la sacra ordinazione, non mantiene la parola data di evitare lo scandalo, ma anzi rende di pubblico dominio il suo caso per provocare uno scandalo (usando la stampa, i mezzi radio-televisivi e simili), spinto dalla cattiva volontà di disprezzare il sacro celibato, gli ordinari a cui spetta, ed anche il superiore religioso in caso che si tratti di religiosi, avranno il diritto di far sapere che il sacerdote in questione è stato ridotto allo stato laicale e dispensato dagli oneri, dato che la Chiesa non lo ritenne idoneo all’esercizio del sacerdozio. L’ordinario a cui spetta di comunicare il rescritto al richiedente, esorti costui vivamente a partecipare alla vita del popolo di Dio in modo confacente alla sua nuova condizione di vita, a dare edificazione e a mostrarsi così figlio amatissimo della Chiesa . Tuttavia, nonostante le belle parole, riflettendo sull’elenco delle proibizioni che seguono, non è difficile rendersi conto come coloro che nella Chiesa hanno l’autorità e la responsabilità del ministero per la comunità, cerchino di fare terra bruciata attorno al sacerdote che decide di lasciare l’esercizio del suo ministero, per rendergli la vita quanto mai difficile !… ciò che non ha fatto, invece, il Padre della parabola nei confronti del proprio figlio, pur avendo questi sperperato con le prostitute la sua parte di eredità ) !… Quanto siamo ancora lontani dall’atteggiamento di Dio nei confronti dell’uomo, anche se peccatore ! L’Ordinario gli renda noto che, a qualsiasi sacerdote, ridotto allo stato laicale e dispensato dagli oneri, è proibito: 1)svolgere qualsiasi funzione dell’ordine sacro; 2) Essere ministro straordinario dell’Eucaristia; 3)avere qualsiasi parte liturgica in celebrazioni con il popolo dove la sua condizione è nota, e tenere l’omelia; 4) avere qualsiasi ufficio pastorale; 5) adempiere l’ufficio di rettore (o altro compito direttivo), di direttore spirituale e di docente nei seminari, nelle facoltà teologiche e in istituti simili [4]; 6) avere l’ufficio di direttore di una scuola cattolica o il compito di maestro di religione in qualsiasi scuola, cattolica o meno[5]. L’ordinario del luogo tuttavia, a suo prudente giudizio, può, in casi particolari, permettere che il sacerdote ridotto allo stato laicale e dispensato dagli oneri connessi con la sacra ordinazione insegni religione nelle scuole pubbliche e in via eccezionale anche nelle scuole cattoliche, purché non sia da temere scandalo o meraviglia. Gli ordinari a cui spetta, e tra questi il superiore maggiore dei religiosi, seguano con paterno e pastorale amore i sacerdoti ridotti allo stato laicale e dispensati dagli obblighi connessi con la sacra ordinazione e, nei limiti del possibile, li aiutino perché possano vivere decorosamente. Ma come ? Chiedendo l’elemosina per le strade ? Dal momento che tutte quelle mansioni che erano capaci di svolgere e per le quali erano stati formati con lunghi anni di studio, sono state loro proibite! Tuttavia, sembra che oggi ci siano minori restrizioni. Tutto dipende però dalla saggezza e dalla discrezione del vescovo diocesano o del proprio superiore dell’Istituto di appartenenza. Legislazione definitiva. Si tratta di un problema delicato che ha attirato la particolare attenzione della Chiesa, la quale ha previsto una rigorosa disciplina, che, dopo tappe successive, ha avuto la sua legislazione definitiva da Giovanni Paolo II, nel 1980. Un anno prima, nel 1979 nella lettera rivolta a tutti i sacerdoti il Giovedì Santo, intervenne ancora sull’argomento “ perdita dello stato clericale con dispensa dal celibato”. Nella lettera [6] il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, riferendosi alla dottrina esposta dal Concilio Vaticano II, successivamente da Paolo VI nell’enciclica “Sacerdotalis caelibatus” e poi dal sinodo dei Vescovi del 1971, illustrò con chiarezza la grande stima che si doveva avere del celibato sacerdotale nella Chiesa latina. Il Santo Padre ricordava che si tratta di cosa di grande importanza che è particolarmente connessa con la dottrina del Vangelo. Dietro l’esempio di Cristo Signore e in conformità con la dottrina apostolica e la sua propria tradizione, la Chiesa latina ha voluto e vuole tuttora che tutti coloro che ricevono il sacramento dell’ordine abbraccino anche questa rinuncia, non solo come segno escatologico, ma anche come “segno di una libertà che è a sua volta ordinata al ministero”. Osservava infatti il Sommo Pontefice : “Ogni cristiano che riceve il sacramento dell’ordine s’impegna al celibato con piena coscienza e libertà, dopo una preparazione pluriennale, una profonda riflessione e una assidua preghiera. Egli prende la decisione per la vita nel celibato dopo essere giunto alla ferma convinzione che Cristo gli concede questo dono per il bene della Chiesa e per il servizio degli altri... E’ ovvio che tale decisione obbliga non soltanto in virtù della legge stabilita dalla Chiesa , ma anche in virtù della responsabilità personale. Si tratta qui di mantenere la parola data a Cristo e alla Chiesa ”.

2) Tuttavia le difficoltà che, specialmente nel corso di questi ultimi anni, i sacerdoti hanno sperimentato, sono state la causa per cui numerosi di essi hanno chiesto la dispensa dagli obblighi derivanti dalla loro ordinazione sacerdotale, in special modo la dispensa dal celibato. A causa della vasta diffusione di questo fatto che ha inferto una dolorosa ferita alla Chiesa, colpita in questo modo nella fonte della sua vita e che continua a provocare un continuo dolore ai pastori e a tutta la comunità cristiana, il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, fin dall’inizio del suo ministero apostolico, si è convinto della necessità di stabilire una ricerca sulla situazione, sulle cause e sui rimedi da prendere.

3) Si deve evitare - che la dispensa dal celibato sia considerata come un diritto che la Chiesa debba riconoscere in modo indiscriminato per tutti i suoi sacerdoti. Al contrario, vero diritto deve essere ritenuto quello che il sacerdote con l’offerta di se stesso ha conferito a Cristo e a tutto il popolo di Dio, il quale quindi attende da lui che sia fedele alla sua promessa, nonostante le gravi difficoltà che può incontrare nella sua vita; - che la dispensa dal celibato venga considerata con il passare del tempo, come un effetto quasi automatico di un processo sommario amministrativo[7]. Sono messi in causa beni troppo preziosi: anzitutto quello del sacerdote che chiede la dispensa, convinto che questa sia l’unica soluzione del suo problema esistenziale e di non riuscire più a portarne il peso; il bene generale della Chiesa che non può sopportare che un poco alla volta venga dissolto l’organico dei sacerdoti, assolutamente necessario per l’adempimento della sua missione; infine anche il bene particolare delle chiese locali, ossia dei Vescovi con il loro presbiterio, che si preoccupano di conservare, per quanto è possibile, le necessarie forze apostoliche; contemporaneamente anche il bene di tutte le categorie di fedeli, per il servizio dei quali il ministero sacerdotale deve essere ritenuto un diritto ed una necessità. Perciò occorre fare attenzione ai molteplici aspetti che vanno ricordati tra loro, salvaguardando la giustizia e la carità : nessuno di essi può essere trascurato o peggio ancora rifiutato. 4) Pertanto, consapevole dei molti e complessi aspetti di questo problema, che comportano tristi situazioni personali, e insieme tenendo conto della necessità di considerare ogni cosa nello spirito di Cristo, il Santo Padre - al quale molti vescovi hanno dato informazioni e consigli - ha deciso di prendersi un sufficiente spazio di tempo per poter arrivare, con l’aiuto dei suoi collaboratori, ad una decisione prudente e fondata su argomenti sicuri, circa l’accettazione, l’esame e la soluzione delle domande riguardanti la dispensa dal celibato. Il frutto di questa matura riflessione sono le decisioni che ora vengono brevemente esposte. L’accurata preoccupazione di prendere in esame tutti gli aspetti che entrano in gioco ha suggerito e ispirato le norme secondo le quali d’ora in poi dovrà essere impostato l’esame delle domande che verranno rivolte alla sede apostolica. Come è evidente, è assolutamente necessario che queste norme non siano separate dallo spirito pastorale da cui sono animate. 5) Nell’esame delle domande rivolte alla Sede Apostolica, la Sacra Congregazione per la dottrina della Fede prenderà in considerazione: - i casi di quei sacerdoti che, avendo abbandonato già da molto tempo la vita sacerdotale, desiderano sanare una situazione dalla quale non possono ritirarsi; - il caso di coloro che non avrebbero dovuto ricevere l’ordinazione sacerdotale, perché è mancata la necessaria attenzione o alla libertà o alla responsabilità, oppure perché i propri superiori competenti, al momento opportuno, non sono stati in grado di valutare prudentemente e sufficientemente se il candidato fosse realmente idoneo a condurre perpetuamente la vita nel celibato consacrato a Dio. In questa materia deve essere evitata ogni leggerezza che diminuendo : il significato del sacerdozio, il carattere sacro dell’ordinazione, la gravità degli obblighi precedentemente assunti, può certamente provocare un gravissimo danno e costituire certamente anche una triste sorpresa e uno scandalo per molti fedeli. Perciò la causa della dispensa va dimostrata con argomenti efficaci per numero e solidità. Affinché le cose procedano con serietà e sia tutelato il bene dei fedeli, la stessa attenzione suggerirà che non vengano prese in considerazione quelle domande che si presentassero con sentimenti diversi dall’umiltà. 6)Nell’adempimento di questo gravoso compito che le è stato affidato dal Romano Pontefice, la Congregazione per la Dottrina della Fede è ben convinta di poter contare sulla piena e fiduciosa collaborazione di tutti gli ordinari interessati. Per quanto le riguarda, essa è pronta ad offrire tutti quegli aiuti di cui avessero bisogno. Confida similmente che essi osserveranno prudentemente le norme proposte, perché essa ben conosce la loro preoccupazione pastorale di realizzare in questo campo condizioni necessarie per servire il bene della Chiesa e del sacerdozio, e per provvedere alla vita spirituale dei presbiteri e delle comunità dei fedeli. Inoltre, questo Decastero sa che essi non possono dimenticare i doveri della loro paternità spirituale verso tutti i sacerdoti, specialmente verso quanti si trovano in gravi difficoltà spirituali, senza offrire loro un saldissimo e necessario aiuto, affinché più facilmente e con più gioia possano adempiere i doveri assunti nel giorno dell’ordinazione verso il Signore Gesù Cristo e la sua santa Chiesa, senza far tutto il possibile nel Signore per riportare il fratello vacillante alla tranquillità dello spirito, alla fiducia, alla penitenza e a riprendere il primitivo fervore, offrendogli quell’aiuto che, secondo i casi, può provenire dai confratelli,dagli amici, dai parenti, dai medici e dagli psicologi [8]. Le norme emanate dalla Santa Sede, in materia di perdita dello stato clericale con dispensa dal celibato sono state ridotte ad una forma più semplice e chiara proprio allo scopo di abbreviare il tempo da impiegarsi per la soluzione delle cause[9].

Elenco di DOMANDE DA RIVOLGERE AL RICHIEDENTE (religioso) IL RESCRITTO DI DISPENSA

(per ciascuna domanda si indichi sempre il numero di questo elenco)

Nome e Cognome Giorno, mese, anno di nascita, paese e nazione. Condizione economica dei genitori. Giorno, mese ed anno della prima professione; Hai emesso e lo hai fatto sinceramente, il giuramento di mantenere il celibato? Giorno, mese, anno dell’ordinazione sacerdotale. Studi medi ( per es. nel seminario minore)? Per quanti anni ? Quali studi prima del sacerdozio (filosofia, teologia)? Dove? Per quanti anni? Hai compiuto altri studi ? Quali? Dove? Per quanti anni? Quale apostolato hai svolto? Incarichi coperti dopo il sacerdozio. Hai avuto delle difficoltà durante gli studi, prima del noviziato? Quali? E durante il noviziato? Durante gli studi prima del sacerdozio? E dopo il sacerdozio? Per quali motivi hai scelto la vita religiosa e sacerdotale? Sei forse entrato nella vita religiosa dietro pressioni di qualcuno ? Che cosa puoi dire circa la competenza ed il modo di agire dei superiori e dei formatori: a) prima del noviziato? b) durante il noviziato? c) Dopo il noviziato? Hai forse sofferto di qualche malattia fisica o psichica? Hai consultato specialisti e medici? Qual è stato il loro giudizio? Hai un qualche certificato? Che cosa è stato fatto al riguardo? Prima del sacerdozio sei venuto meno gravemente ai tuoi obblighi ? Hai manifestato le tue difficoltà: a) ai superiori? Ad altri? Qual è stato il loro parere? Quando hai deciso di abbandonare la vita religiosa? Hai stabilito contemporaneamente di abbandonare la vita sacerdotale? Quando effettivamente hai abbandonato la comunità religiosa ? Ne hai avuto il permesso ? Quale? a) Dove abiti? Presso la tua famiglia o presso altri? b) eserciti una professione civile? c) il tuo attuale domicilio: via, numero, città. Ti sei sposato civilmente? Oppure coabiti con una donna? Hai avuto dei figli? Che cosa ora chiedi: a)circa gli obblighi della vita religiosa ? b) circa gli obblighi del sacerdozio? Quali motivi adduci ? La tua decisione deve essere considerata definitiva? Sei informato che dopo la dispensa dal celibato non potrai più esercitare gli uffici del sacerdozio? Oltre queste risposte hai qualche altra cosa da aggiungere? (Luogo, giorno, mese, anno)………………….

(Firma del richiedente)………………………..

(Firma del Superiore interrogante)……………..

(Timbro della Provincia – dell’Istituto – della diocesi)

RESCRITTO DI DISPENSA

Il signor…………………….. sacerdote della Diocesi di …………………… ha chiesto la dispensa dal celibato sacerdotale.

Sua Santità il Papa, per divina Provvidenza……………. Il giorno…………. dopo aver preso visione della relazione trasmessa dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, ha accolto la domanda secondo le seguenti modalità: il rescritto diventa operativo, dal momento in cui viene comunicato al richiedente da parte della competente autorità ecclesiastica e comprende inseparabilmente la dispensa dal celibato sacerdotale ed insieme la decadenza dallo stato clericale. Il richiedente mai potrà separare i due elementi, ossia accettare il primo e rifiutare il secondo. Se poi il richiedente è un religioso, il rescritto contiene anche la dispensa dai voti; e comprende, inoltre, secondo quanto richiede il caso, l’assoluzione dalle censure incorse e la legittimazione della prole. La notizia della concessione della dispensa sia notata sul libro dei battezzati della parrocchia del richiedente. Per quanto riguarda la celebrazione del matrimonio canonico, vanno applicate le norme stabilite dal codice di diritto canonico. L’Ordinario però faccia attenzione che la celebrazione sia fatta con cautela, senza pubblicità e fasto esteriore. L’autorità ecclesiastica, cui spetta riferire al richiedente il rescritto, lo esorti caldamente a partecipare, secondo il nuovo modo di vivere, alla vita del popolo di Dio, offra un buon esempio e così si mostri fedelissimo figlio della Chiesa. Contemporaneamente gli faccia presente quanto segue: * Il sacerdote dispensato con ciò stesso perde i diritti che sono propri dello stato clericale, gli oneri e gli uffici ecclesiastici; non è più obbligato dagli altri doveri connessi con lo stato clericale.

* Rimane escluso dall’esercizio del sacro ministero, fatta eccezione di quanto è previsto dal can 976. Non può tenere l’omelia.

* Inoltre non può esercitare il ministero straordinario per la distribuzione della sacra comunione e non può esercitare un ufficio direttivo in campo pastorale.

* Così non può avere nessun compito nei seminari e negli istituti similari: negli altri Istituti per gli studi di grado superiore, in qualunque modo dipendenti dall’autorità ecclesiastica, non può esercitare un compito direttivo o d’insegnamento. Il sacerdote dispensato è tenuto alla stessa norma per quanto riguarda l’insegnamento della religione anche negli istituti similari non dipendenti dall’autorità ecclesiastica.

* Di per sé il sacerdote dispensato dal celibato sacerdotale ed a maggiore ragione il sacerdote congiunto in matrimonio, deve stare lontano dai luoghi nei quali è conosciuta la sua condizione antecedente. Tuttavia, l’Ordinario del luogo in cui vive il richiedente, dopo aver sentito, per quanto necessario, l’Ordinario dell’incardinazione o il superiore maggiore religioso, potrà dispensare da questa clausola contenuta nel rescritto, se si può prevedere che la presenza del richiedente non provochi scandalo.

* Infine gli venga imposto una qualche opera di pietà o di carità. A tempo opportuno si riferisca alla Sacra Congregazione circa l’avvenuta esecuzione e se destasse meraviglia tra i fedeli, si dia una prudente spiegazione.

Nonostante qualsiasi disposizione in contrario.

Dalla sede della Congregazione per la dottrina della Fede, il ………………………………...

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[2]Sacra Congregatio Pro Doctrina Fidei, Normae Pro gratia dispensationis quibus criteria generalia statuuntur pro causis dispensationis ab omnibus oneribus e sacra ordinatione manantibus, prot. n. DF 128/61, 16 aprilis 1970: Leges ecclesiae, n. 4132.

[3] Dalla perdita dello stato clericale vanno distinte le situazioni che comportano la restrizione o la privazione dei diritti o obblighi, ma non la perdita dello stato clericale. In modo particolare non va confusa la perdita dello stato clericale con la sospensione (cfr. can. 1333); con le proibizioni o con le restrizioni del ministero sacerdotale, provenienti sia da sanzioni ecclesiastiche sia da legittimi precetti o disposizioni dei superiori. Dalla perdita dello stato clericale va distinta, in particolare, la dimissione dall’istituto religioso, sia essa automatica, obbligatoria o facoltativa (cfr. can. 694-702). Il chierico religioso che abbandona il proprio istituto deve previamente trovare un vescovo che lo riceva (cfr. can. 692). Il religioso dimesso non è più membro del proprio istituto. Rimane un chierico acefalo, senza incardinazione. Pertanto non può esercitare il ministero sacro, a meno che non trovi un vescovo che lo accolga o che comunque gli permetta l’esercizio ministeriale (cfr. can. 701).

[4] Facoltà, istituti, scuole…di scienze ecclesiastiche o religiose (per es. facoltà di diritto canonico, missionologia, storia ecclesiastica, filosofia o istituti di pastorale, di pedagogia religiosa, di catechetica ...). In tali istituti, ai sacerdoti dispensati [ Nei fogli inviati agli ordinari di luogo e ai superiori maggiori degli istituti clericali, anziché “dispensati”, troviamo “sposati”] non può essere affidato alcun incarico d’insegnamento, anzi è necessario che essi abbandonino assolutamente l’incarico prima che sia concessa la dispensa.

[5]Nei centri di studi superiori, anche non direttamente dipendenti dall’autorità ecclesiastica, nei quali s’insegnino anche discipline teologiche o religiose, non si può affidare l’insegnamento ai sacerdoti dispensati (sposati), di materie propriamente teologiche o ad esse strettamente collegate (per es. la pedagogia religiosa e la catechetica). Nel caso che ci sia un dubbio su qualche disciplina collegata con la teologia, la Congregazione per la Dottrina della Fede dirimerà la questione, dopo aver ascoltato il parere della Congregazione per l’Educazione Cattolica.

[6] Sacra Congregatio pro doctrina fidei, 1) Litterae circulares per Litteras ad Universos omnibus locorum ordinariis et moderatoribus generalibus religionum clericalium de modo procedendi in examine et resolutione petitionum quae dispensationem a caelibatu respiciunt, Prot. n. 128/61 s, 14 octobris 1980: AAS 72 (1980) 1132-1135 - 2) Normae procedurales Ordinarius competens de dispensatione a sacerdotali caelibatu, Prot. n. 128/61 (sub segreto), 14 octobris 1980: AAS 72 (1980) 1136-1137.

[7] Cfr. Giovanni Paolo II, Lettera ai sacerdoti di tutta la Chiesa in occasione del Giovedì santo, n.9

[8] Roma, dal Palazzo della Congregazione per la Dottrina della Fede, 14 ottobre 1980.

[9] Cfr. Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, 1) Litterae circulares omnibus locorum Ordinaris e Moderatoribus Generalibus Religionum clericalium, Litteris encyclicis de reductione ad statum laicalem, Prot. n. 128/61, 13 ianuarii 1971: AAS 63 (1971), 309-312 2) Normae antequam causam reductionis ad apparandas in Curiis diocesanis et religiosis causas reductionis ad statum laicalem cum dispensatione ab obligationibus cum Sacra Ordinatione conexis: AAS 63 (1971), 303-308 . 3) Declaratio Die XIII ianuarii qoad interpretationem quarundam dispositionum, quae Normis, die XIII ianuarii 1971 editis, statutae sunt, Prot. n. 128/61. 26 iunii 1972: AAS 64 81972), 641-643.

RITO DELL'ORDINAZIONE PRESBITERALE

Il rito si struttura in tre parti: fase introduttiva; ordinazione vera e propria; riti esplicativi.

Legenda

S: Sacerdote

O: Ordinando

V: Vescovo

D: Diacono

T: Tutti

Fase introduttiva

La prima fase, quella introduttiva, è a sua volta composta da tre momenti, così articolati.

Presentazione ed Elezione

S: Si presentino coloro che devono essere ordinati Presbiteri.

O (chiamati per nome rispondono): Eccomi.

S:Reverendissimo Padre, la Santa Madre Chiesa chiede che questi nostri fratelli siano ordinati Presbitero.

O: Sei certo che ne siano degni?

S: Dalle informazioni raccolte presso il popolo cristiano e secondo il giudizio dato da coloro che ne hanno curato la formazione, posso attestare ne siano degni.

V Con l'aiuto di Dio e Gesù Cristo nostro Salvatore noi scegliamo questi figli per l'ordine del Presbiterato

T: Rendiamo Grazie a Dio.

Interrogazioni e Promessa di Obbedienza

Gli Ordinandi si alzano in piedi e si pongono dinnanzi al Vescovo che li interroga:

V: Figli carissimi prima di ricevere l'Ordine del Presbiterato dovete manifestare davanti al popolo Dio la volontà di assumerne gli impegni. Volete esercitare il Ministero Sacerdotale per tutta la vita nel grado di Presbitero come fedeli cooperatori dell'ordine dei Vescovi nel servizio del popolo di Dio, sotto la guida dello Spirito Santo?

Tutti gli Ordinandi rispondono insieme, ma al singolare

O: Sì lo voglio

V: Volete adempiere degnamente e sapientemente il ministero della Parola nella Predicazione del Vangelo e nell' insegnamento della Fede Cattolica?

O: Si lo voglio

V: Volete Celebrare con devozione e fedeltà i misteri di Cristo secondo la tradizione della Chiesa,specialmente nel sacrificio eucaristico e nel sacramento della riconciliazione a lode a Dio e per la santificazione del popolo cristiano?

O:Si lo voglio

V: Volete insieme con noi implorare la divina misericordia per il popolo affidatovi dedicandovi assiduamente alla preghiera come comandato dal Signore

O: Si lo voglio

V: Volete essere sempre più uniti strettamente a Cristo Sommo Sacerdote che come vittima pura si è offerto al Padre per noi consacrando voi stessi a Dio insieme a lui per la salvezza degli uomini?

O: Con l'aiuto di Dio lo voglio.

Il Vescovo domanda a ciascuno dei candidati

V: Prometti a me e miei successori filiale rispetto e obbedienza?

O: Lo prometto

V: Dio che ha iniziato in te la sua opera la porti a compimento

Litanie dei Santi

«V: Preghiamo fratelli carissimi, Dio Padre Onnipotente, perché colmi con i suoi doni questi suoi figli che ha voluto chiamare all'ordine del Presbiterato.»

D: In ginocchio

Si cantano le Litanie

Signore, pietà, Signore, pietà

Cristo, pietà, Cristo, pietà

Signore, pietà, Signore, pietà

Santa Maria Madre di Dio prega per noi

Santi Michele, prega per noi

Santi Angeli di Dio pregate per noi

San Giovanni Battista prega per noi

San Giuseppe prega per noi

Santi patriarchi e profeti pregate per noi

Santi Pietro e Paolo pregate per noi

Sant'Andrea prega per noi

San Giovanni prega per noi

San Giacomo prega per noi

San Tommaso prega per noi

Santi Filippo e Giacomo prega per noi

San Bartolomeo prega per noi

San Matteo prega per noi

Santi Simone e Giuda pregate per noi

San Mattia prega per noi

San Luca prega per noi

San Marco prega per noi

San Barnaba prega per noi

Santi Apostoli ed Evangelisti pregate per noi

Santa Maria Maddalena prega per noi

Santi discepoli e discepole del Signore pregate per noi

Santo Stefano prega per noi

Sant'Ignazio d'Antiochia prega per noi

San Lorenzo prega per noi

San Sebastiano prega per noi

San Girolamo prega per noi

Sante Perpetua e Felicita prega per noi

Sant'Agnese prega per noi

Santi Martiri di Cristo prega per noi

San Gregorio prega per noi

Sant'Agostino prega per noi

Sant'Atanasio prega per noi

San Basilio prega per noi

San Martino prega per noi

San Benedetto prega per noi

San Bernardo prega per noi

San Francesco prega per noi

San Domenico prega per noi

San Francesco Saverio prega per noi

Sant'Ignazio di Loyola prega per noi

San Giovanni Bosco prega per noi

San Giovanni Maria Vianney prega per noi

Santa Caterina da Siena prega per noi

Santa Teresa d'Avila prega per noi

Santa Teresa di Gesù Bambino prega per noi

(si aggiungono i santi della Chiesa locale, i SS. Fondatori e i patroni degli ordinandi)

Santi e Sante di Dio, pregate per noi

Nella tua misericordia salvaci, Signore

Da ogni male salvaci, Signore

Da ogni peccato salvaci, Signore

Dalla morte eterna salvaci, Signore

Per la tu incarnazione salvaci Signore

Per la tua morte e risurrezione salvaci, Signore

Per il dono dello Spirito Santo salvaci Signore

Noi, peccatori, ti preghiamo ascoltaci, Signore ascoltaci

Conforta e illumina la tua Santa Chiesa , Signore ascoltaci

Proteggi il Papa, i vescovi, i sacerdoti e tutti i ministri del Vangelo

ascoltaci Signore

Manda nuovi operai nella tua Chiesa

ascoltaci, Signore

Dona al mondo intero la giustizia e la pace

ascoltaci, Signore

Benedici questi tuoi eletti,

ascoltaci, Signore

Benedici, santifica e consacra questi tuoi eletti ,

ascoltaci, Signore

Aiuta e conforta tutti coloro Che sono nella prova e nel dolore

ascoltaci, Signore

Custodisci e conferma nel tuo santo servizio, noi e tutto il popolo a te consacrato

ascoltaci, Signore

Gesù, Figlio del Dio Vivente, ascolta la nostra supplica

Gesù, Figlio del Dio Vivente ascolta la nostra supplica

«V: Ascolta, o Padre, la nostra preghiera; effondi la benedizione dello Spirito Santo e la potenza della grazia sacerdotale su questi tuoi figli, noi li presentiamo a te Dio di Misericordia, perché siano Consacrati e ricevano l'inesauribile ricchezza del tuo dono. Per Cristo nostro Signore.»

T: Amen

D: Alzatevi

Ordinazione

Si compone di due semplici momenti.

a)Imposizione delle Mani

Senza dire nulla il Vescovo impone le mani sul capo dei candidati inginocchiato dinnanzi a lui e dopo fanno lo stesso tutti gli altri sacerdoti, per poi disporsi a cerchio ai lati del Vescovo fino al termine della preghiera di Ordinazione

L’assemblea è presente a questo momento in profondissimo silenzio.

b)Preghiera Consacratoria

«V: Signore, Padre Santo, Dio onnipotente ed eterno, artefice della dignità umana, dispensatore di ogni grazia, che fai vivere e sostieni tutte le creature, e le guidi in una continua crescita: assistici con il tuo aiuto. Per formare il popolo sacerdotale tu hai disposto in esso diversi ordini, con la potenza dello Spirito Santo, i ministri del Cristo tuo Figlio.

Nell’antica alleanza presero forma e figura i vari uffici istituiti per il servizio liturgico. A Mosè ed Aronne, da te prescelti per reggere e santificare il tuo popolo, associasti collaboratori che li seguivano nel grado e nella dignità. Nel cammino dell’esodo comunicasti a settanta uomini saggi e prudenti lo spirito di Mosè tuo servo, perché egli potesse guidare più agevolmente con il tuo aiuto il tuo popolo.

Tu rendesti partecipi i figli di Aronne della pienezza del loro padre, perché non mancasse mai nella tua tenda il servizio sacerdotale previsto dalla legge per l’offerta dei sacrifici, che erano ombra delle realtà future. Nella pienezza dei tempi, Padre santo, hai mandato nel mondo il tuo Figlio, Gesù, Apostolo e pontefice della fede che noi professiamo.

Per opera dello Spirito Santo egli si offrì a te, vittima senza macchia, e rese partecipi della sua missione i suoi apostoli consacrandoli nella verità. Tu aggregasti ad essi dei collaboratori nel ministero per annunziare e attuare l’opera della salvezza. Ora, o Signore, vieni in aiuto alla nostra debolezza e donaci questi collaboratori di cui abbiamo bisogno per l’esercizio del sacerdozio apostolico.

Dona, Padre onnipotente, a questi tuoi figli la dignità del presbiterato. Rinnova in loro l’effusione del tuo spirito di santità; adempiano fedelmente, o Signore, il ministero del secondo grado sacerdotale da te ricevuto e con il loro esempio guidino tutti a un’integra condotta di vita.

Siano degni cooperatori dell’ordine episcopale, perché la parola del vangelo mediante la loro predicazione, con la grazia dello Spirito Santo, fruttifichi nel cuore degli uomini, e raggiunga i confini della terra. Siano insieme con noi fedeli dispensatori dei tuoi misteri, perché il tuo popolo sia rinnovato con il lavacro di rigenerazione e nutrito alla mensa del tuo altare; siano riconciliati i peccatori e i malati ricevano sollievo.

Siano uniti a noi, o Signore, nell’implorare la tua misericordia per il popolo a loro affidato e per il mondo intero. Così la moltitudine delle genti, riunita a Cristo, diventi il tuo unico popolo, che avrà il compimento nel tuo regno.

Per il nostro Signore Gesù Cristo tuo Figlio, che è Dio, e vive e regna con te, nell’unità dello Spirito Santo, per tutti i secoli del secoli.»

A: Amen

Riti esplicativi

Questi gesti servono a simboleggiare ed esplicitare i compiti, le funzioni, la dignità dei nuovi ordinati.

Vestizione degli abiti sacerdotali

L'ordinato veste la stola al modo presbiterale e la casula, abiti celebrativi sacerdotali.

Unzione Crismale

Il Vescovo unge con il Sacro Crisma le palme delle mani degli Ordinandi in ginocchio davanti a lui dicendo:

V: «Il Signore Gesù Cristo che il Padre ha consacrato in Spirito Santo e potenza, ti custodisca per la santificazione del suo popolo e per l'offerta del sacrificio. »

Consegna del Pane e del Vino

Il Vescovo consegna a ciascun Ordinato genuflesso davanti a lui le offerte per il Sacrificio dicendo:

«V: Ricevi le offerte del popolo santo per il sacrificio eucaristico. Renditi conto di ciò che farai imita ciò che celebrerai. Conforma la tua vita al mistero della Croce di Cristo Signore»

Abbraccio di Pace

Quindi il Vescovo scambia con ciascun Ordinato l'abbraccio e il bacio di pace dicendo

V: La Pace sia con te

O: E con il tuo spirito

SACERDOZIO - 1. NATURA DEL PRESBITERATO. -

Il contenuto della dottrina neotestamentaria sul sacerdozio può essere condensato in alcune proposizioni concatenate, le quali vanno dal progetto salvifico universale del Padre al sacerdozio di Cristo e dal sacerdozio di Cristo mediante l’effusione dello Spirito al sacerdozio della Chiesa, passando attraverso il ministero apostolico e il ministero ordinato secondo una logica che fa risaltare la centralità fontale di Cristo, nonché l’unità e la distinzione dei due sacerdozi da lui derivati, e la realtà del ministero ordinato, e quindi anche del presbiterato, autorizzato ad agire, a suo modo, al servizio del disegno di amore di Dio nel mondo (cf. LG 2-4.28; PO 2). a) Sacerdozio di Cristo. Dio «vuole che ‘ tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità» (1 Tm 2, 4). Perciò egli dopo aver « parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti » (Eb 1, 1), nella pienezza dei tempi manda il suo Figlio, Verbo fatto carne, unto di Spirito Santo (cf. Is 61, 1; Le 4, 18) per riconciliare gli uomini con Dio e santificarli. Dal tronco dell’universale chiamata alla santità sbocciano le vocazioni specifiche, che Dio suscita e arricchisce dei doni del suo Spirito, in vista del compimento di una precisa missione nella Chiesa. Non esiste vocazione cristiana e, quindi incarico nella Chiesa che possa prescindere da un riferimento diretto alla persona di —* GESÙ CRISTO, cioè dalla partecipazione alla sua consacrazione e missione, con intensità e forme differenziate. L’unzione di Gesù, operata dallo Spirito Santo, avviene nel momento stesso in cui la persona divina del Verbo prende la natura umana per consacrarla in eterno (cf. Col 2, 9). Questa consacrazione coincide in Gesù Cristo con il suo invio nel mondo da parte del Padre (cf. 0v 10, 36; Le 1, 31) ad annunziare ai poveri il lieto messaggio della salvezza (cf. Le 17, 21) e a coronare una volta per sempre la sua missione con l’obiazione sacerdotale di se stesso per la redenzione del mondo (cf. Eb 10, 5-7). Gesù Cristo è dunque l’unico mediatore tra Dio e gli uomini (1 Tm 2, 5). Egli ha riconciliato Dio con l’umanità e l’umanità con Dio (cf. 2 Cor 5, 18-20). E lo ha fatto, assumendo con la sua incarnazione e unificando in se stesso le funzioni che nell’Antico Testamento erano esercitate da persone diverse. Difatti, nell’esercizio di questa sua unitaria e insostituibile attività mediatrice Cristo è il profeta, il maestro, il legislatore per eccellenza, perché non dice soltanto parole di Dio, ma è la Parola di Dio incarnata (cf. 0v 1, 14); non insegna soltanto come uno che ha autorità, ma è la Verità stessa, per cui chi conosce lui conosce anche il Padre (cf. 0v 14, 6); non impone nuove leggi (cf. Le 10, 26-27), ma infonde nei cuori il nuovo comandamento di amare come egli ci ha amati (cf. Gv 13, 34), sollecitati dallo Spirito Santo che dimora in noi come in un tempio (cf. 1 Cor 3, 16; 6, 19). Egli è anche il sacerdote, il sacrificio, la vittima, non in senso rituale, ma vitale, perché compie la volontà del Padre (cf. Eb 10, 7), offrendo liberamente se stesso per noi (cf. Gv 10, 18). Infine egli è il pastore, la guida e il re che nella sua Pasqua attua la sua missione e realizza cosi la nuova alleanza, rivelandosi insieme «sommo sacerdote» (Eb 3, 1) e «pastore grande delle pecore in virtù del sangue dell’alleanza eterna» (Eb 13, 20). In questo modo la funzione pastorale di Gesti Cristo si fonde con la sua funzione sacerdotale e profetica e ne diventa la manifestazione visibile e storica. Cristo è il profeta-sacerdote-pastore che si sacrifica per il suo popolo (cf. Gv 10, 14-15), lo riunisce e lo nutre con la sua parola di verità. Con la sua autoimmolazione egli inaugura un sacerdozio nuovo, da cui deriva il sacerdozio della Chiesa da lui fondata. È appena il caso di ricordare che le categorie di profeta, sacerdote, re e altre affini, applicate a Cristo, servono per mettere in luce alcuni aspetti della sua unitaria missione salvifica, in particolare il suo auto- sacrificio, ma non la esauriscono, perché le parole sono insufficienti e inadeguate a esprimerla nella sua totalità. Non deve quindi meravigliare che il ricorso a tali categorie per indicare la ministerialità ecclesiale e profana dei laici e il triplice ufficio di insegnare, santificare e governare, attribuito ai ministri ordinati, possa apparire riduttivo alla riflessione teologica contemporanea. In attesa che i teologi, incalzati da orizzonti culturali che mutano, trovino concetti più adeguati, sulla scia dei documenti del Concilio Vaticano II si potrà continuare a parlare di funzione profetica, sacerdotale e regale dei laici e del triplice «munus» dei ministri ordinati, ma con l’avvertenza di evidenziarne sempre meglio le costanti e gli sviluppi e insieme di mantenersi aperti a nuove possibilità di modelli espressivi. b) Sacerdozio comune. Nel suo disegno d’amore Dio Padre stabilisce che il sacerdozio di Cristo venga perpetuato nella Chiesa. In effetti, per mezzo del sacramento del Battesimo. Gesù Cristo conferisce a tutte le membra del suo corpo, che è la Chiesa, una partecipazione alla sua consacrazione e missione. Sicché «per la rigenerazione e l’unzione dello Spirito Santo i battezzati vengono consacrati a formare un tempio spirituale e un sacerdozio santo, per offrire, mediante tutte le opere del cristiano, spirituali sacrifici, e per far conoscere i prodigi di colui che dalle tenebre li chiamò all’ammirabile sua luce (cf. 1 Pt 2, 4-lo)» (LG lOa). La reale partecipazione alla consacrazione e missione di Gesù Cristo, conferita dal sacramento del battesimo, è in sé completa. Per questo tutti battezzati sono persone «consacrate», ossia santificate dall’unzione dello Spirito Santo e inserite vitalmente in Cristo; «partecipi», del suo sacerdozio profetico e regale; e « inviate » come testimoni del suo messaggio di salvezza. L’autore della Prima Lettera di Pietro dice dei primi cristiani: «Voi siete la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo che Dio si è acquistato perché proclami le opere meravigliose di lui (...); voi un tempo eravate non-popolo, ora invece siete il popolo di Dio; voi, un tempo esclusi dalla misericordia, ora invece avete ottenuto misericordia» (1 Pt 2, 9-10). La 1Pt 2, 4-10 afferma dunque l’esistenza di un vero sacerdozio cristiano, che si radica nel sacerdozio di Cristo; aggrega alla nuova comunità di salvezza, nata dalla fede in lui; si esplica nella offerta sacrificale che i cristiani fanno a Dio della propria vita in unione con l’offerta fatta da Cristo al Padre; e si riferisce ai singoli credenti non come individui giustapposti, ciascuno dei quali sarebbe sacerdote per proprio conto, ma come persone che si rapportano le une alle altre in modo da formare insieme il nuovo popolo di Dio, inteso in senso comunitario e corporativo come « stirpe eletta » e « nazione santa». L’esistenza e l’esercizio di un sacerdozio profetico e regale, comune o universale dei battezzati, non escludono, anzi presuppongono l’esistenza e l’esercizio nella comunità cristiana di un ministero specifico. Tale ministero sorge in concomitanza con la nascita della Chiesa come suo elemento strutturale costitutivo, nella fattispecie del ministero apostolico, radice del ministero ordinato. c) Ministero apostolico e ministero ordinato. L’esistenza e l’esercizio di un ministero specifico nella Chiesa sono legati originariamente alla costituzione del gruppo dei Dodici da parte di Gesù, come risulta dalle testimonianze del Nuovo Testamento. I Dodici non sono fuori della Chiesa o sopra di essa, ma all’interno della Chiesa, di cui Cristo è la « pietra angolare», in quanto ne formano la base (cf. Ef 2, 19), ossia l’inizio, il fondamento e il sostegno con la loro fede e il loro servizio ministeriale. Perciò essi sono « ad un tempo il seme del nuovo Israele e l’origine della sacra gerarchia» (AG Sa). In questa prospettiva si va da Cristo alla Chiesa, costituita dai credenti nel suo nome, attraverso gli apostoli, i quali prefigurano e rappresentano l’insieme del popolo di Dio della nuova alleanza ed esercitano contemporaneamente a suo favore un servizio specifico destinato a prolungarsi nel ministero ordinato, articolato in vescovi, presbiteri e diaconi. Infatti, «lo stesso Signore affinché i fedeli fossero uniti in un solo corpo, di cui però “non tutte le membra hanno la stessa nazione” (Rm 12, 4), promosse alcuni di loro come ministri, in modo che nel seno della società dei fedeli avessero la sacra potestà dell’ordine per offrire il sacrificio e perdonare i peccati, e che in nome di Cristo svolgessero per gli uomini in forma ufficiale la funzione sacerdotale. Pertanto, dopo aver inviato gli apostoli come egli era stato inviato dal Padre, Cristo per mezzo degli stessi apostoli rese partecipi della sua consacrazione e missione i loro successori, cioè i vescovi, la cui funzione ministeriale fu trasmessa in grado subordinato ai presbiteri, affinché questi, costituiti nell’ordine presbiterale, fossero cooperatori dell’ordine episcopale, per il retto assolvimento della missione apostolica affidata da Cristo. La funzione dei presbiteri in quanto strettamente vincolata all’ordine episcopale partecipa dell’autorità con la quale Cristo stesso fa crescere, santifica e governa il proprio corpo » (PO 2bc). La consacrazione e missione dei presbiteri è dunque vincolata alla consacrazione e missione dei vescovi, la quale si ricollega a sua volta alla consacrazione e missione degli apostoli e questa dipende dalla consacrazione e missione di Cristo, fondatore e capo della Chiesa, ammaestrata santificata e animata dallo Spirito Santo, che egli ha mandato, perché la sostenga e la orienti nel compimento della sua missione di sacramento universale di salvezza. La natura del presbiterato scaturisce dal sacramento dell’ordine ossia dalla consacrazione e missione che mediante l’unzione dello Spirito Santo vanno dal Padre a Gesù Cristo, agli apostoli ai vescovi e per mezzo di questi sono sacramentalmente trasmesse ai presbiteri secondo il loro grado. Perciò il presbiterato è insieme grazia e missione, santificazione e apostolato consacrazione e invio per un servizio particolare da esercitarsi nella Chiesa e nel mondo d’oggi nel nome e con l’autorità di Cristo, servo, maestro, sacerdote e pastore del Corpo mistico, in comunione con l’ordine episcopale, il presbiterio diocesano e la comunità ecclesiale. d) Il presbitero «segno_persona» di Cristo per la Chiesa pellegrinante al servizio del regno di Dio nel mondo. San Paolo, «apostolo per vocazione» (Rm 1, 1; Gai 1, 5) in quanto testimone del Signore risorto (cf. Gai 1, 16; 1 Cor 9, 1; 15, 18) e inviato da Cristo stesso ad « annunziare il vangelo di Dio» (Rm 1, 1), esprime in questi termini molto significativi il rapporto dell’apostolo e, conseguentemente del ministro ordinato con Cristo e con Dio:« Ognuno ci consideri come ministri di Cristo e amministratori dei misteri di Dio » (1 Cor 4, 1), perché «noi infatti fungiamo da ambasciatori per Cristo, come se Dio esortasse per mezzo nostro » (2 Cor 5, 20). «In persona Christi». Nel momento stesso in cui san Paolo nella Seconda Lettera ai Corinzi (5, 14 - 6, 1) parla in modo originale della salvezza cristiana come riconciliazione con Dio per mezzo di Gesù Cristo, morto e risorto, egli spiega sia la ragione dell’esistenza sia la natura del suo ministero apostolico. Dio ha riconciliato con sé gli uomini mediante il Cristo allo scopo di renderli nuove creature. Ma ciò avviene ad opera dell’apostolo, perché Dio gli ha affidato il ministero della riconciliazione, abilitandolo a fungere da « ambasciatore per Cristo»; e poiché Cristo è Dio, in ultima analisi è Dio stesso che parla per mezzo suo. Autorizzato a parlare in nome di Dio e di Cristo, san Paolo insiste perché i Corinzi si lascino riconciliare con Dio, se non vogliono inutilizzare la grazia che Dio offre loro in Cristo per mezzo del suo collaboratore. In questo modo Dio, autore della salvezza, opera in e mediante Cristo e in e mediante persone specificamente incaricate di tale ministero. Descrivendo il suo ministero come un servizio con e per Cristo a favore della edificazione della Chiesa, san Paolo non poteva sottolineare meglio che l’apostolo e coloro che ne ereditano la funzione Sono segni o strumenti destinati ad agire « in persona Christi », per attualizzare nel tempo gli effetti della sua missione salvifica. Tenendo conto dei dati della sacra Scrittura e della riflessione teologica, il magistero del Concilio Vaticano Il e del post-Concilio insegna che i presbiteri Sono nel mondo segni o strumenti vivi della mediazione del Cristo risorto, essendo chiamati ad agire « in persona Christi» e «in persona Ecclesiae ». La costituzione Lumen gentium ricorda che i presbiteri, «esercitando il loro sacro ministero nel culto eucaristico, o sinassi», agiscono « in persona Christi » (LO 28a; cf. anche LO 10b). Nel decreto Presbyterorum ordinis si può cogliere una espressione più compiuta: «Il sacerdozio dei presbiteri, pur presupponendo i sacramenti dell’iniziazione cristiana, viene conferito da quel particolare sacramento per il quale i presbiteri sono marcati da uno speciale carattere che li configura a Cristo sacerdote, in modo da poter agire “in persona Christi”, capo della Chiesa» (PO 2c). La stessa idea, anche se non con le stesse parole, viene ripetuta altre volte nel medesimo decreto: «I presbiteri, esercitando la funzione dì Cristo capo e pastore, per la parte di autorità che spetta loro, in nome del vescovo, riuniscono la famiglia di Dio come fraternità animata dall’unità, e la conducono al Padre per mezzo di Cristo nello Spirito Santo» (P0 6a). «Con il sacramento dell’ordine i presbiteri si configurano a Cristo sacerdote come ministri del capo » e « vengono elevati alla condizione di strumenti vivi di Cristo eterno sacerdote per proseguire nel tempo la sua mirabile opera, che ha reintegrato con divina efficacia l’intero genere umano » (PO 12a). Nella lettera enciclica sul celibato sacerdotale (a. 1967), Paolo VI scriveva: «Nella comunità dei fedeli, affidati alle sue cure, il sacerdote è Cristo presente: di qui la somma convenienza che in tutto egli ne riproduca l’immagine e ne segua in particolare l’esempio: nella sua vita intima come nella vita di ministero. Ai suoi figli in Cristo, il sacerdote è segno e pegno delle sublimi realtà del regno di Dio di cui è dispensatore » (AAS, 59 [19671, 669). In altre occasioni del suo magistero, Paolo VI ricordava che mediante l’ordinazione il presbitero «viene assimilato a Cristo nostro Signore» (L’Osservatore Romano, 26 gennaio 1967), viene eletto «a personificare Cristo » (AAS, 60 [1968], 566), nella sua vita «deve prolungarsi Cristo» (L’Osservatore Romano, 5 agosto 1971). Anche il documento del Sinodo dei vescovi del 1971 sul sacerdozio ministeriale si muove nella stessa linea, quando dice: « Il sacerdote è il segno del divino e preveniente disegno che oggi è proclamato ed è efficace nella Chiesa» (SM I, 4). Nella lettera ai sacerdoti Novo incipiente del giovedì santo del 1979, Giovanni Paolo Il insegna che «la personalità sacerdotale deve essere per gli altri un chiaro e limpido segno e un’indicazione (...). Gli uomini, fra i quali siamo scelti e per i quali veniamo costituiti (Eb 5, 1), vogliono soprattutto vedere in noi un tale segno e una tale indicazione e ne hanno diritto» (n. 7). Con i termini « segno», «segno-persona», «strumento vivo», «in persona Christi », il magistero conciliare e postconciliare intende esprimere la convinzione che il presbitero, in forza del sacramento dell’ordine, è in grado di rappresentare sacra- mentalmente la persona e la missione del Cristo risorto, agendo come suo ministro e dispensatore dei suoi misteri. Cristo è ora glorioso in cielo, ma il suo corpo, che è la Chiesa, continua il suo pellegrinaggio terreno. Il presbitero non è semplicemente un luogotenente di un Cristo assente, sia pur con i pieni poteri: è la visibilizzazione di un Cristo presente, che si serve del presbitero per continuare a edificare la Chiesa. In quanto « segno-persona » o strumento chiamato a operare « in persona Christi », il presbitero, per la parte di autorità che gli spetta, non è propriamente un intermediario tra Dio e l’uomo, fra Cristo e il mondo, ma l’uomo in cui Cristo, unico mediatore assoluto tra Dio e l’umanità, compie e attualizza la sua missione salvifica. Dire che il presbitero agisce « in persona Christi», non significa ritenere che altri membri della Chiesa possano mai agire anch’ essi « in persona Christi ». Ogni cristiano, se vive in comunione con Cristo in virtù della fede e del battesimo, nell’esercizio del suo proprio - CARISMA agisce « in persona Christi », perché inserito in lui come nuova creatura. Il «carattere » battesimale del cristiano, però, si diversifica essenzialmente dal carisma pastorale o « carattere » del cristiano presbitero. Infatti il « carattere » battesimale riguarda il processo di santificazione personale, mentre il carisma pastorale si riferisce all’esercizio di un servizio specifico, grazie al quale il presbitero è abilitato a compiere azioni, come la presidenza dell’Eucaristia e la remissione dei peccati, che non spettano a ogni battezzato. occorre chiarire che l’agire «in persona Christi » del presbitero assume un diverso secondo che egli celebri i santi, in particolare l’Eucaristia, che icano e contengono ex opere operato a presenza salvifica di Cristo, oppua lrnuiiii la —* PAROLA DI DIO o guidi la nunità. In questo secondo caso il presbitero può condizionare in modo diverso la ihilità di rendere presente l’azione saldi Cristo in mezzo agli uomini. Perli agisce «in persona Christi» e lo nta veramente solo nella misura in affida alla parola di Dio, si lascia inare da essa, non la manipola ma la e fedelmente in armonia con la fede Chiesa, ed esercita l’autorità alla luce quella stessa parola divina che lo spinge imitare l’umiltà di Cristo, la sua bontà e lone al servizio del prossimo nella lianità della sua sollecitudine pastorale il Concilio Vaticano II afferma in particolare che il presbitero «partecipa della autorità con la quale Cristo stesso fa crescere, santifica e governa il proprio corpo (PO 2c), quindi agisce «in persona Christi» in quanto egli è capo e pastore della Chiesa (cf. LG 28a.; PO 2c.6a.l2a). C’è chi è restio ad accettare questa terminologia, perché Cristo non ha dato a nessuno l’incarico di essere capo e pastore al suo posto. Senza dubbio, soltanto Cristo è il capo della Chiesa, suo maestro, sacerdote e pastore. Egli però garantisce la fedeltà e l’autenticità della realizzazione della sua missione mediante il conferimento del dono del suo Spirito a persone, che non lo sostituiscono nè l’esautorano, ma ne attualizzano la presenza salvifica. I padri conciliari, dicendo che il presbiterato agisce «in persona Christi », capo e pastore, hanno voluto dare rilievo alla dimensione cristologica della funzione presbiterale destinata ad attualizzare nel tempo, secondo la parte di autorità che le spetta, la mediazione salvifica del Cristo risorto. Del resto, Cristo è un capo che non è venuto per essere servito ma per servire (cf. Mc 10, 45), è il buon pastore che dà la vita per le sue pecore (cf. Gv 10, 11). Sono questi gli atteggiamenti e i sentimenti che il presbitero deve fare propri nell’esercizio del suo ministero, e che dovrebbero aiutarlo a vincere ogni tentazione di autoritarismo e di clericalismo. « In persona Ecclesiae ». L’idea che il presbitero agisce «in persona Christi» richiama alla memoria, subordinatamente, l’idea che egli agisce anche «in persona Ecclesiae», in quanto corpo e sposa di Cristo. Infatti, rappresentando il Cristo, il presbitero rappresenta e visibilizza per ciò stesso il corpo che gli è indissolubilmente unito. La costituzione Sacrosanctum Concilium sulla liturgia informa che «le preghiere rivolte a Dio dal sacerdote che presiede l’assemblea “in persona Christi” vengono dette a nome di tutto il popolo santo di Dio e di tutti gli astanti» (SC 33b). La costituzione dogmatica Lumen gentium ribadisce che «il sacerdote ministeriale (...) compie il sacrificio eucaristico “in persona Christi” e lo offre a Dio a nome di tutto il popolo » (LO lob). Il decreto Presbyterorum ordinis precisa che « è attraverso il ministero dei presbiteri che il sacrificio spirituale dei fedeli viene reso perfetto perché viene unito al sacrificio di Cristo, unico Mediatore; questo sacrificio, infatti, per mano dei presbiteri e in nome di tutta la Chiesa, viene offerto nell’Eucaristia i modo incruento e sacramentale, fino al giorno della venuta del Signore (cf. i Cor 11, 26)» (P0 2d; cf. anche LG 28b). Il presbitero rappresenta e visibilizza la Chiesa, e quindi agisce «in persona Ecclesiae », non nel senso che egli agisca al posto della Chiesa o derivi dalla comunità la sua delega a ministro, ma nel senso che deve operare come segno o strumento nel quale e mediante il quale la Chiesa effettivamente si rende presente e opera nella elargizione dei frutti della salvezza. Ad una condizione, però: nell’esercizio della sua specifica funzione il presbitero deve lavorare per la costruzione della fedeltà e dell’unità della Chiesa, volute da Cristo, impegnandosi a discernere, promuovere e armonizzare i molteplici carismi dei suoi membri, anch’essi corresponsabili, nella complementarità dei loro ruoli, della missione del Corpo mistico. Fecondità della prospettiva del « segno- persona». La prospettiva del « segno», « segno-persona », « strumento vivo», cui si ricollegano le categorie «in persona Christi » e « in persona Ecclesiae», sembra essere quella che esprime, assume e armonizza meglio la natura e le dimensioni fondamentali del presbiterato e ne orienta la spiritualità. Essa, infatti, sottolinea il rapporto del presbitero al Cristo (dimensione Cristologica), il suo rapporto alla Chiesa animata dallo Spirito Santo (dimensione pneumatologico-ecclesiale) e il suo rapporto al regno futuro (dimensione escatologica). Il presbiterato, appunto per il suo legame con il ministero apostolico attraverso il ministero episcopale, rappresenta e visibilizza il Cristo, lo rappresenta e visibilizza nel servizio peculiare che è chiamato a prestare alla Chiesa, dove opera lo Spirito Santo con la varietà dei suoi carismi, e lo rappresenta e visibilizza affinché la Chiesa possa raggiungere il suo compimento finale Senza alcuna di queste tre dimensioni il presbiterato sarebbe incompleto e incomprensibile: se manca la dimensione cristo- logica, che è fondamentale, il presbiterato si stacca dalla sua fonte originaria; se manca quella pneumatologico-ecclesiale, esso smarrisce il dono proprio del suo servizio, che proviene dallo Spirito Santo, e perde anche sia il contesto in cui deve operare, che è la Chiesa, sia i destinatari del suo apostolato; e se manca quella escatologica, il dono resta senza scopo, visto che il presbitero deve essere l’araldo del regno di Dio già presente, ma ancora in attesa del suo compimento definitivo. La prospettiva del «segno » le include tutte e tre e, allo stesso tempo, dà risalto alla dimensione cristologica, che precede e fonda la dimensione pneumatologico-ecclesiale e la dimensione escatologica. Il Santo Padre Giovanni Paolo II ha nell’Esortazione Pastores dabo vobis ha raccolto e riespresso il lavoro del Sinodo con queste parole: « L'identità sacerdotale , come ogni identità cristiana, ha la sua fonte nella Santissima Trinità », che si rivela e si autocomunica agli uomini in Cristo, costituendo in Lui e per mezzo dello Spirito la Chiesa come « germe e inizio del Regno ». L'Esortazione « Christifideles Laici », sintetizzando l'insegnamento conciliare, presenta la Chiesa come mistero, comunione e missione: essa « è mistero perché l'amore e la vita del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo sono il dono assolutamente gratuito offerto a quanti sono nati dall'acqua e dallo Spirito, chiamati a rivivere la comunione stessa di Dio e a manifestarla e comunicarla nella storia (missione) ».È all'interno del mistero della Chiesa, come mistero di comunione trinitaria in tensione missionaria, che si rivela ogni identità cristiana, e quindi anche la specifica identità del sacerdote e del suo ministero. Il presbitero, infatti, in forza della consacrazione che riceve con il sacramento dell'Ordine, è mandato dal Padre, per mezzo di Gesù Cristo, al quale come Capo e Pastore del suo popolo è configurato in modo speciale, per vivere e operare nella forza dello Spirito Santo a servizio della Chiesa e per la salvezza del mondo. Si può così comprendere la connotazione essenzialmente « relazionale » dell'identità del presbitero: mediante il sacerdozio, che scaturisce dalle profondità dell'ineffabile mistero di Dio, ossia dall'amore del Padre, dalla grazia di Gesù Cristo e dal dono dell'unità dello Spirito Santo, il presbitero è inserito sacramentalmente nella comunione con il Vescovo e con gli altri presbiteri, per servire il Popolo di Dio che è la Chiesa e attrarre tutti a Cristo, secondo la preghiera del Signore: « Padre santo, custodisci nel tuo nome coloro che mi hai dato, perché siano una cosa sola, come noi... Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato ».Non si può allora definire la natura e la missione del sacerdozio ministeriale, se non in questa molteplice e ricca trama di rapporti, che sgorgano dalla Santissima Trinità e si prolungano nella comunione della Chiesa, come segno e strumento, in Cristo, dell'unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano. In questo contesto l'ecclesiologia di comunione diventa decisiva per cogliere l'identità del presbitero, la sua originale dignità, la sua vocazione e missione nel Popolo di Dio e nel mondo. Il riferimento alla Chiesa è, perciò, necessario, anche se non prioritario nella definizione dell'identità del presbitero. In quanto mistero, infatti, la Chiesa è essenzialmente relativa a Gesù Cristo: di Lui, infatti, è la pienezza, il corpo, la sposa. È il « segno » e il « memoriale » vivo della sua permanente presenza e azione fra noi e per noi. Il presbitero trova la verità piena della sua identità nell'essere una derivazione, una partecipazione specifica ed una continuazione di Cristo stesso, sommo e unico sacerdote della nuova ed eterna Alleanza: egli è un'immagine viva e trasparente di Cristo sacerdote. Il sacerdozio di Cristo, espressione della sua assoluta « novità » nella storia della salvezza, costituisce la fonte unica e il paradigma insostituibile del sacerdozio del cristiano e, in specie, del presbitero. Il riferimento a Cristo è allora la chiave assolutamente necessaria per la comprensione delle realtà sacerdotali. Gesù Cristo ha manifestato in se stesso il volto perfetto e definitivo del sacerdozio della nuova Alleanza:(questo ha fatto in tutta la sua vita terrena, ma soprattutto nell'evento centrale della sua passione, morte e risurrezione. Come scrive l'autore della Lettera agli Ebrei, Gesù, essendo uomo come noi e insieme il Figlio unigenito di Dio, è nel suo stesso essere mediatore perfetto tra il Padre e l'umanità, Colui che ci dischiude l'accesso immediato a Dio, grazie al dono dello Spirito: « Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del Figlio suo che grida: Abbà, Padre! ». Gesù porta a piena attuazione il suo essere mediatore attraverso l'offerta di Se stesso sulla croce, con la quale ci apre, una volta per tutte, l'accesso al santuario celeste, alla casa del Padre. Al confronto di Gesù, Mosè e tutti i mediatori dell'Antico Testamento tra Dio e il suo popolo — i re, i sacerdoti e i profeti — si presentano solo come figure ed ombre dei beni futuri e non come la realtà stessa. Gesù è il Buon Pastore preannunciato, Colui che conosce le sue pecore una ad una, che offre la sua vita per loro e che tutti vuol raccogliere in un solo gregge con un solo pastore. È il pastore venuto « non per essere servito, ma per servire », che, nell'atto pasquale della lavanda dei piedi, lascia ai suoi il modello del servizio che dovranno avere gli uni verso gli altri e che si offre liberamente come agnello innocente immolato per la nostra redenzione. Con l'unico e definitivo sacrificio della croce, Gesù comunica a tutti i suoi discepoli la dignità e la missione di sacerdoti della nuova ed eterna Alleanza. Si adempie così la promessa che Dio ha fatto a Israele: « Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa ». È tutto il popolo della nuova Alleanza — scrive San Pietro — ad essere costituito come « un edificio spirituale », « un sacerdozio santo, per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio per mezzo di Gesù Cristo ». Sono i battezzati le « pietre vive », che costruiscono l'edificio spirituale stringendosi a Cristo « pietra viva... scelta e preziosa davanti a Dio ». Il nuovo popolo sacerdotale che è la Chiesa, non solo ha in Cristo la propria autentica immagine, ma anche da Lui riceve una partecipazione reale e ontologica al suo eterno e unico sacerdozio, al quale deve conformarsi con tutta la sua vita. A servizio di questo sacerdozio universale della nuova Alleanza, Gesù chiama a sé, nel corso della sua missione terrena, alcuni discepoli e con un mandato specifico e autorevole chiama e costituisce i Dodici, affinché « stessero con lui e anche per mandarli a predicare, e perché avessero il potere di scacciare i demoni ». Per questo, già durante il suo ministero pubblico e poi in pienezza dopo la morte e risurrezione, Gesù conferisce a Pietro e ai Dodici poteri del tutto particolari nei confronti della futura comunità e per l'evangelizzazione di tutte le genti. Dopo averli chiamati alla sua sequela, li tiene accanto a sé e vive con loro, impartendo con l'esempio e con la parola il suo insegnamento di salvezza e, infine, li manda a tutti gli uomini. E per il compimento di questa missione Gesù conferisce agli apostoli, in virtù di una specifica effusione pasquale dello Spirito Santo, la stessa autorità messianica che gli viene dal Padre e che gli è conferita in pienezza con la risurrezione: « Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato. Ecco, io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine del mondo ». Gesù stabilisce così uno stretto collegamento tra il ministero affidato agli apostoli e la sua propria missione: « Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato »; « Chi ascolta voi ascolta me, chi di- sprezza voi disprezza me. E chi disprezza me disprezza colui che mi ha mandato ». Anzi, il quarto vangelo, nella luce dell'evento pasquale della morte e della risurrezione, afferma con grande forza e chiarezza: « Come il Padre ha mandato me, così io mando voi ». Come Gesù ha una missione che gli viene direttamente da Dio e che concretizza l'autorità stessa di Dio, così gli apostoli hanno una missione che viene loro da Gesù. E come « il Figlio non può fare nulla da se stesso », sicché la sua dottrina non è sua ma di colui che lo ha mandato, così agli apostoli Gesù dice: « Senza di me non potete far nulla »: la loro missione non è loro, ma è la stessa missione di Gesù. E ciò è possibile non a partire dalle forze umane, ma solo con il « dono » di Cristo e del suo Spirito, con il « sacramento »: « Ricevete lo Spirito Santo; a chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi ». Così, non per qualche loro merito particolare, ma soltanto per la gratuita partecipazione alla grazia di Cristo, gli apostoli prolungano nella storia, sino alla consumazione dei tempi, la stessa missione di salvezza di Gesù a favore degli uomini.Segno e presupposto dell'autenticità e della fecondità di questa missione è l'unità degli apostoli con Gesù e, in Lui, tra di loro e col Padre, come testimonia la preghiera sacerdotale del Signore, sintesi della sua missione. A loro volta, gli apostoli costituiti dal Signore assolveranno via via alla loro missione chiamando, in forme diverse ma alla fine convergenti, altri uomini, come Vescovi, come presbiteri e come diaconi, per adempiere al mandato di Gesù risorto che li ha inviati a tutti gli uomini di tutti i tempi. Il Nuovo Testamento è unanime nel sottolineare che è lo stesso Spirito di Cristo a introdurre nel ministero questi uomini, scelti di mezzo ai fratelli. Attraverso il gesto dell'imposizione delle mani, che trasmette il dono dello Spirito, essi sono chiamati e abilitati a continuare lo stesso ministero di riconciliare, di pascere il gregge di Dio e di insegnare. Pertanto i presbiteri sono chiamati a prolungare la presenza di Cristo, unico e sommo pastore, attualizzando il suo stile di vita e facendosi quasi sua trasparenza in mezzo al gregge loro affidato. Come scrive in modo chiaro e preciso la prima Lettera di Pietro: « Esorto i presbiteri che sono tra voi, quale com-presbitero, testimone della sofferenza di Cristo e partecipe della gloria che deve manifestarsi: pascete il gregge di Dio che vi è affidato, sorvegliandolo non per forza ma volentieri secondo Dio; non per vile interesse, ma di buon animo: non spadroneggiando sulle persone a voi affidate, ma facendovi modelli del gregge. E quando apparirà il pastore supremo, riceverete la corona della gloria che non appassisce ».I presbiteri sono, nella Chiesa e per la Chiesa, una ripresentazione sacramentale di Gesù Cristo Capo e Pastore, ne proclamano autorevolmente la parola, ne ripetono i gesti di perdono e di offerta della salvezza, soprattutto col Battesimo, la Penitenza e l'Eucaristia, ne esercitano l'amorevole sollecitudine, fino al dono totale di sé per il gregge, che raccolgono nell'unità e conducono al Padre per mezzo di Cristo nello Spirito. In una parola, i presbiteri esistono ed agiscono per l'annuncio del Vangelo al mondo e per l'edificazione della Chiesa in nome e in persona di Cristo Capo e Pastore. Questo è il modo tipico e proprio con il quale i ministri ordinati partecipano all'unico sacerdozio di Cristo. Lo Spirito Santo mediante l'unzione sacramentale dell'Ordine li configura, ad un titolo nuovo e specifico, a Gesù Cristo Capo e Pastore, li conforma ed anima con la sua carità pastorale e li pone nella Chiesa nella condizione autorevole di servi dell'annuncio del Vangelo ad ogni creatura e di servi della pienezza della vita cristiana di tutti i battezzati. La verità del presbitero quale emerge dalla Parola di Dio, ossia da Gesù Cristo stesso e dal suo disegno costitutivo della Chiesa, viene così cantata con gioiosa gratitudine dalla Liturgia nel Prefazio della Messa del Crisma: « Con l'unzione dello Spirito Santo hai costituito il Cristo tuo Figlio Pontefice della nuova ed eterna alleanza, e hai voluto che il suo unico sacerdozio fosse perpetuato nella Chiesa. Egli comunica il sacerdozio regale a tutto il popolo dei redenti, e con affetto di predilezione sceglie alcuni tra i fratelli che mediante l'imposizione delle mani fa partecipi del suo ministero di salvezza. Tu vuoi che nel suo nome rinnovino il sacrificio redentore, preparino ai tuoi figli la mensa pasquale, e, servi premurosi del tuo popolo, lo nutrano con la tua parola e lo santifichino con i sacramenti. Tu proponi loro come modello il Cristo, perché, donando la vita per te e per i fratelli, si sforzino di conformarsi all'immagine del tuo Figlio, e rendano testimonianza di fedeltà e di amore generoso ».Il sacerdote ha come sua relazione fondamentale quella con Gesù Cristo Capo e Pastore: egli, infatti, partecipa, in modo specifico e autorevole, alla « consacrazione-unzione » e alla « missione » di Cristo. Ma, intimamente intrecciata con questa relazione, sta quella con la Chiesa. Non si tratta di « relazioni » semplicemente accostate tra loro, ma interiormente unite in una specie di mutua immanenza. Il riferimento alla Chiesa è iscritto nell'unico e medesimo riferimento del sacerdote a Cristo, nel senso che è la « rappresentanza sacramentale » di Cristo a fondare e ad animare il riferimento del sacerdote alla Chiesa. In questo senso i Padri sinodali hanno scritto: « In quanto rappresenta Cristo capo, pastore e sposo della Chiesa, il sacerdote si pone non soltanto nella Chiesa ma anche di fronte alla Chiesa. Il sacerdozio, unitamente alla Parola di Dio e ai segni sacramentali di cui è al servizio, appartiene agli elementi costitutivi della Chiesa. Il ministero del presbitero è totalmente a favore della Chiesa; è per la promozione dell'esercizio del sacerdozio comune di tutto il popolo di Dio; è ordinato non solo alla Chiesa particolare, ma anche alla Chiesa universale, in comunione con il Vescovo, con Pietro e sotto Pietro. Mediante il sacerdozio del Vescovo, il sacerdozio di secondo ordine è incorporato nella struttura apostolica della Chiesa. Così il presbitero come gli apostoli funge da ambasciatore per Cristo. In questo si fonda l'indole missionaria di ogni sacerdote ». Il ministero ordinato sorge dunque con la Chiesa ed ha nei Vescovi, e in riferimento e comunione con essi nei presbiteri, un particolare rapporto al ministero originario degli apostoli, al quale realmente succede, anche se rispetto ad esso assume modalità diverse di esistenza. Non si deve allora pensare al sacerdozio ordinato come se fosse anteriore alla Chiesa, perché è totalmente al servizio della Chiesa stessa; ma neppure come se fosse posteriore alla comunità ecclesiale, quasi che questa possa essere concepita come già costituita senza tale sacerdozio. La relazione del sacerdote con Gesù Cristo e, in Lui, con la sua Chiesa si situa nell'essere stesso del sacerdote, in forza della sua consacrazione-unzione sacramentale, e nel suo agire, ossia nella sua missione o ministero. In particolare « il sacerdote ministro è servitore di Cristo presente nella Chiesa mistero, comunione e missione. Per il fatto di partecipare all'"unzione" e alla "missione" di Cristo, egli può prolungare nella Chiesa la sua preghiera, la sua parola, il suo sacrificio, la sua azione salvifica. È dunque servitore della Chiesa mistero perché attua i segni ecclesiali e sacramentali della presenza di Cristo risorto. È servitore della Chiesa comunione perché - unito al Vescovo e in stretto rapporto con il presbiterio - costruisce l'unità della comunità ecclesiale nell'armonia delle diverse vocazioni, carismi e servizi. È, infine, servitore della Chiesa missione perché rende la comunità annunciatrice e testimone del Vangelo ». Così, per la sua stessa natura e missione sacramentale, il sacerdote appare, nella struttura della Chiesa, come segno della priorità assoluta e della gratuità della grazia, che alla Chiesa viene donata dal Cristo risorto. Per mezzo del sacerdozio ministeriale la Chiesa prende coscienza, nella fede, di non essere da se stessa, ma dalla grazia di Cristo nello Spirito Santo. Gli apostoli e i loro successori, quali detentori di un'autorità che viene loro da Cristo Capo e Pastore, sono posti — col loro ministero — di fronte alla Chiesa come prolungamento visibile e segno sacramentale di Cristo nel suo stesso stare di fronte alla Chiesa e al mondo, come origine permanente e sempre nuova della salvezza, « lui che è il salvatore del suo corpo ». Il ministero ordinato, in forza della sua stessa natura, può essere adempiuto solo in quanto il presbitero è unito con Cristo mediante l'inserimento sacramentale nell'ordine presbiterale e quindi in quanto è nella comunione gerarchica con il proprio Vescovo. Il ministero ordinato ha una radicale « forma comunitaria » e può essere assolto solo come « un'opera collettiva ». Su questa natura comunionale del sacerdozio si è soffermato a lungo il Concilio, esaminando distintamente il rapporto del presbitero con il proprio Vescovo, con gli altri presbiteri e con i fedeli laici. Il ministero dei presbiteri è innanzi tutto comunione e collaborazione responsabile e necessaria al ministero del Vescovo, nella sollecitudine per la Chiesa universale e per le singole Chiese particolari, a servizio delle quali essi costituiscono con il Vescovo un unico presbiterio. Ciascun sacerdote, sia diocesano che religioso, è unito agli altri membri di questo presbiterio, sulla base del sacramento dell'Ordine, da particolari vincoli di carità apostolica, di ministero e di fraternità. Tutti i presbiteri infatti, sia diocesani sia religiosi, partecipano all'unico sacerdozio di Cristo Capo e Pastore, « lavorano per la stessa causa, cioè per l'edificazione del corpo di Cristo, la quale esige molteplici funzioni e nuovi adattamenti, soprattutto in questi tempi », e si arricchisce nel corso dei secoli di sempre nuovi carismi. I presbiteri, infine, poiché la loro figura e il loro compito nella Chiesa non sostituiscono, bensì promuovono il sacerdozio battesimale di tutto il popolo di Dio, conducendolo alla sua piena attuazione ecclesiale, si trovano in relazione positiva e promovente con i laici. Della loro fede, speranza e carità sono al servizio. Ne riconoscono e sostengono, come fratelli ed amici, la dignità di figli di Dio e li aiutano ad esercitare in pienezza il loro ruolo specifico nell'ambito della missione della Chiesa. Il sacerdozio ministeriale conferito dal sacramento dell'Ordine e quello comune o « regale » dei fedeli, che differiscono tra loro per essenza e non solo per grado, sono tra loro coordinati, derivando entrambi — in forme diverse — dall'unico sacerdozio di Cristo. Il sacerdozio ministeriale, infatti, non significa di per sé un maggiore grado di santità rispetto al sacerdozio comune dei fedeli; ma, attraverso di esso, ai presbiteri è dato da Cristo nello Spirito un particolare dono, perché possano aiutare il Popolo di Dio ad esercitare con fedeltà e pienezza il sacerdozio comune che gli è conferito. Come sottolinea il Concilio, « il dono spirituale che i presbiteri hanno ricevuto nell'ordinazione non li prepara a una missione limitata e ristretta, bensì a una vastissima e universale missione di salvezza sino agli ultimi confini della terra, dato che qualunque ministero sacerdotale partecipa della stessa ampiezza universale della missione affidata da Cristo agli apostoli ».Per la natura stessa del loro ministero, essi debbono dunque essere penetrati e animati di un profondo spirito missionario e « di quello spirito veramente cattolico che li abitua a guardare oltre i confini della propria diocesi, nazione o rito, e ad andare incontro alle necessità della Chiesa intera, pronti nel loro animo a predicare dovunque il Vangelo ». Inoltre, proprio perché all'interno della vita della Chiesa è l'uomo della comunione, il presbitero dev'essere, nel rapporto con tutti gli uomini, l'uomo della missione e del dialogo. Profondamente radicato nella verità e nella carità di Cristo, e animato dal desiderio e dall'imperativo di annunciare a tutti la sua salvezza, egli è chiamato a intessere rapporti di fraternità, di servizio, di comune ricerca della verità, di promozione della giustizia e della pace, con tutti gli uomini. In primo luogo con i fratelli delle altre Chiese e confessioni cristiane; ma anche con i fedeli delle altre religioni; con gli uomini di buona volontà, in special modo con i poveri e i più deboli, e con tutti coloro che anelano, anche senza saperlo ed esprimerlo, alla verità e alla salvezza di Cristo, secondo la parola di Gesù che ha detto: « Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati; non sono venuto per chiamare i giusti, ma i peccatori ». Oggi, in particolare, il prioritario compito pastorale della nuova evangelizzazione, che investe tutto il Popolo di Dio e postula un nuovo ardore, nuovi metodi e una nuova espressione per l'annuncio e la testimonianza del Vangelo, esige dei sacerdoti radicalmente e integralmente immersi nel mistero di Cristo e capaci di realizzare un nuovo stile di vita pastorale, segnato dalla profonda comunione con il Papa, i Vescovi e tra di loro, e da un feconda collaborazione con i fedeli laici, nel rispetto e nella promozione dei diversi ruoli, carismi e ministeri all'interno della comunità ecclesiale. « Oggi si è adempiuta questa scrittura che voi avete udita con i vostri orecchi ». Ascoltiamo, ancora una volta, queste parole di Gesù, alla luce del sacerdozio ministeriale che abbiamo presentato nella sua natura e missione. L'« oggi » di cui parla Gesù, proprio perché appartiene alla « pienezza del tempo », ossia al tempo della salvezza piena e definitiva, indica il tempo della Chiesa. La consacrazione e la missione di Cristo: « Lo Spirito del Signore... mi ha consacrato con l'unzione, e mi ha mandato per annunziare ai poveri un lieto messaggio... », sono la radice viva da cui germogliano la consacrazione e la missione della Chiesa, « pienezza » di Cristo: con la rigenerazione battesimale, su tutti i credenti si effonde lo Spirito del Signore, che li consacra a formare un tempio spirituale e un sacerdozio santo e li manda a far conoscere i prodigi di Colui che dalle tenebre li ha chiamati all'ammirabile sua luce. Il presbitero partecipa alla consacrazione e alla missione di Cristo in modo specifico e autorevole, ossia mediante il sacramento dell'Ordine, in virtù del quale è configurato nel suo essere a Gesù Cristo Capo e Pastore e condivide la missione di « annunciare ai poveri un lieto messaggio » nel nome e nella persona di Cristo stesso. Nel loro Messaggio finale i Padri sinodali hanno compendiato in poche ma quanto mai ricche parole la « verità », meglio, il « mistero » e il « dono » del sacerdozio ministeriale, dicendo: « La nostra identità ha la sua sorgente ultima nella carità del Padre. Al Figlio da Lui mandato, Sacerdote Sommo e buon Pastore, siamo uniti sacramentalmente con il sacerdozio ministeriale per l'azione dello Spirito Santo. La vita e il ministero del sacerdote sono continuazione della vita e dell'azione dello stesso Cristo. Questa è la nostra identità, la nostra vera dignità, la sorgente della nostra gioia, la certezza della nostra vita ». A. Favale in DES; Giovanni Paolo II, Es. Apostolica Pastores dabo vobis, nn. 12 – 18.

B. SACERDOZIO BATTESIMALE E SACERDOZIO MINISTERIALE

Quando dono quel che possiedo, quando porto la mia croce e seguo il Cristo, allora io offro un sacrificio sull’altare di Dio. Quando brucio il mio corpo nel fuoco dell’amore e ottengo la gloria del martirio, allora io offro me stesso quale olocausto sull’altare di Dio. Quando amo i miei fratelli fino a dare per essi la mia vita, quando combatto fino alla morte per la giustizia e per la verità, quando mortifico il mio corpo astenendomi dalla concupiscenza carnale, quando sono crocifisso al mondo e il mondo è crocifisso per me, allora io offro di nuovo un sacrificio d’olocausto sull’altare di Dio... allora io divento un sacerdote che offre il suo proprio sacrificio. (Origene, Hom. Lev 9,9: PG 12, 521D-522A) Quante volte ancora oggi si sente dire sacerdote per indicare il prete, o si fa riferimento al sacerdozio per intendere esclusivamente il ministero del presbitero? La lunga citazione di Origene potrebbe suonare, a orecchie poco avvezzate alla musica del Nuovo Testamento, una pia analogia spirituale, che vuole applicare alla sfera «profana» concetti e simboli del «sacro». Sebbene la teologia e il magistero, da almeno quarant’anni, abbiano riproposto autorevolmente la lettura sacerdotale dell’esistenza cristiana, non ci sono dubbi che essa non sia riuscita a far breccia nella mentalità e nel vocabolario corrente del popolo di Dio. Sacerdozio insomma è ancora principalmente quello ministeriale; la sua forma battesimale stenta invece a trovare una propria collocazione nell’autocoscienza e nell’immaginario religioso delle nostre comunità cristiane. Questo avviene probabilmente perché nello sviluppo della teologia del sacerdozio si è solitamente partiti, almeno dal tempo della Riforma e Controriforma, da un confronto diretto – quasi un’antitesi – fra sacerdozio battesimale e sacerdozio ministeriale, cercando per ragioni di polemica confessionale, di sminuire l’uno per esaltare l’altro e viceversa. I protestanti avevano eliminato il riferimento al sacerdozio per i ministri, estendendolo in modo indifferenziato a tutti i cristiani. I cattolici hanno risposto sottolineando sempre di più la dimensione sacrale della persona e del ministero sacerdotale e i suoi «poteri», separando i «sacri» pastori dal loro gregge e designandoli sacerdoti del culto piuttosto che ministri del popolo. Né quello battesimale né tanto meno quello ministeriale sono il punto di partenza per una retta comprensione del sacerdozio. Il motivo è che l’unico sacerdote vero e proprio è Cristo, perché unica e irripetibile è la mediazione fra Dio e gli uomini che solo lui può offrire. Gesù è insieme vittima e sacerdote, colui che offre il sacrificio e colui che è offerto, e il suo sacerdozio, come il suo sacrificio, non è affatto rituale, è anzi talmente vitale da essere un unicum così singolare che non ha bisogno di alcun altro completamento. Al sacerdozio di Cristo partecipa il sacerdozio della chiesa, la cui peculiare caratteristica è di essere segno e strumento visibile e tangibile del mistero compiutosi nel Figlio di Dio. Il battesimo, dunque, rende tutti i cristiani sacerdoti in quanto li unisce, li innesta nel corpo di Cristo, li consacra perché con la loro presenza nel mondo assicurino la manifestazione continua della comunione fra Dio e l’umanità. Il popolo di Dio, è il primo depositario dell’investitura sacerdotale di Cristo, in quanto partecipe della sua missione di profeta, sacerdote e re. Potremmo dire che i cristiani sono inviati da Cristo per prolungare la sua azione sacerdotale nella storia: la chiesa in questa azione vive il suo essere sacramento della comunione che unisce Dio all’umanità e l’umanità a Dio, comunicando al mondo quella vita divina di cui è essa stessa fruisce per grazia. Un sacerdozio rivolto all’esterno dunque, a servizio del mondo, e in questo senso realizzatore di un culto che si esercita non nel tempio, ma lungo le strade, nei luoghi di incontro, di lavoro, di gioia e di sofferenza. Dal sacerdozio battesimale proviene allora un conseguente «ministero battesimale» che accomuna tutti i fedeli e precede le differenze di carismi e ministeri specifici che ognuno, a seconda della sua particolare vocazione, è chiamato a svolgere nella comunità. Questa ministerialità basilare rende ragione della corresponsabilità di tutti i cristiani alla comune missione che il concilio ricorda in Lumen gentium 10: «I battezzati vengono consacrati per formare un tempio spirituale e un sacerdozio santo, per offrire, mediante tutte le attività del cristiano, spirituali sacrifici, e far conoscere i prodigi di colui, che dalle tenebre li chiamò all’ammirabile sua luce. Tutti quindi i discepoli di Cristo [...] offrano se stessi come vittima viva, santa, gradevole a Dio (cf. Rm 12,1), rendano dovunque testimonianza di Cristo e, a chi la richieda, rendano ragione della speranza che è in essi di una vita eterna». Nel popolo tutto sacerdotale che senso ha, allora, che i pastori vengano chiamati sacerdoti in un modo speciale? Qual è lo scopo di un ministero particolare, indicato come «sacerdozio»? Non sarebbe sufficiente una funzione di guida e di coordinazione delle diverse membra del corpo di Cristo? Queste domande interpellano la teologia cattolica a spiegare dove risieda la differenza essenziale del sacerdozio dei ministri rispetto a quello comune a tutti i fedeli. Bisogna da una parte resistere alla tentazione di tornare allo schema che ripartisce i cristiani in gerarchia e laicato, stabilendo quasi una «divisione del lavoro» tra le sfere dello spirituale e del temporale, e assolutizzando la superiorità del sacerdozio ordinato quasi fosse un maggior grado di santità o vicinanza a Dio. D’altra parte, non si può neppure ridurre il sacramento dell’Ordine all’investitura di un funzionario a cui la comunità demanda alcuni compiti che possono variare completamente a seconda dei tempi e delle necessità. S. Dianich illumina questo problema, rinvenendo la specificità del ministero ordinato all’interno del popolo di Dio tutto sacerdotale. I fedeli, al fine di esercitare il loro sacerdozio nei confronti del mondo per il quale devono essere trasparenza di Cristo, hanno a loro volta bisogno di incontrare continuamente il loro Signore nella sua parola autentica, nello spezzare il pane della sua presenza e nell’amore fraterno di una comunità i cui diversi doni provenienti dall’unico Spirito siano vagliati e posti ordinatamente a servizio del bene comune. Il sacerdozio dei pastori, come viene messo in luce dal rito dell’ordinazione (G. Cavagnoli), è perciò un vero e proprio servizio di ripresentazione sacramentale di Cristo di fronte alla comunità. Configurati a Cristo sommo ed eterno sacerdote i ministri attuano e perfezionano il sacrificio spirituale di tutti i fedeli celebrando insieme a loro, come presidenti, il memoriale del sacrificio di Gesù. La differenza essenziale tra le due forme di sacerdozio la rinveniamo perciò proprio nel servizio specifico alla vita di fede dei credenti che il sacerdozio ministeriale offre a quello battesimale, con la parola, con i sacramenti e la guida pastorale, perché il popolo di Dio si mantenga unito al suo Capo e Signore. Quando però il servizio si concretizza anche nell’esercizio dell’autorità ecco che le cose si complicano. I teologi delineano in tal senso alcune «questioni aperte» riguardo al ministero ordinato, la cui configurazione esclusivamente maschile ha comportato lungo la storia cedimenti a logiche di potere difficilmente trascurabili. Pur non essendo direttamente chiamate ad assumere il ministero sacerdotale, le donne cristiane hanno certamente un insegnamento sul modo di intendere ed esercitare tale ministero; insegnamento che parte dalla dimensione carismatica di cui sono portatrici (il «genio femminile» di cui parla il papa in Mulieris dignitatem 30-31) e che deve sempre più essere recepito da tutta la chiesa. Parafrasando il sottotitolo di una famosa Istruzione, potremmo dire, senza troppe forzature, che sarebbe interessante leggere prima o poi qualche esortazione del magistero: su alcune questioni circa la collaborazione dei chierici al ministero dei fedeli, dal momento che il sacerdozio dei ministri è a servizio del sacerdozio di tutti i cristiani. ( Redazione Preti Cattolici)

SIMBOLO DEGLI APOSTOLI

Papa Benedetto XVI nel suo viaggio in Germania ha detto[1]: “La Chiesa ci offre una piccolissima "Somma", nella quale tutto l'essenziale è espresso: è il cosiddetto "Credo degli Apostoli"”. Già qui bisognerebbe fermarsi e commentare questa affermazione così chiara, ma così efficace: “tutto l’essenziale è espresso”. Se io incontro un non cristiano che mi chiede qual è la mia tessera di riconoscimento, il mio “patentino”, la mia somma di fede, cosa rispondo? Questa somma, ci dice il Papa, è il Simbolo degli Apostoli, che tra l’altro lui conosce benissimo dato che il suo testo teologico più famoso, che si chiama Introduzione al cristianesimo, che ha avuto circa 25 edizioni, è il commento teologico del Simbolo degli Apostoli che lui, da professore, commentò in Germania agli studenti di teologia. Il Papa continua: Nella sua concezione di fondo, il Credo è composto solo di tre parti principali, e, secondo la sua storia, non è nient'altro che un'amplificazione della formula battesimale, che lo stesso Signore risorto consegnò ai discepoli per tutti i tempi quando disse loro: "Andate e ammaestrate tutte le nazioni battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo" (Mt 28,19). Io insisterò molto su questo punto della struttura tripartita. Provate a considerare quanti elementi cruciali sono detti in queste pochissime parole -questo è tipico del nostro Papa che è sempre essenziale nella sua esposizione. Qui c’è dentro la Bibbia: si dice chiaramente che la formula battesimale è quella che lo stesso Signore risorto ha consegnato ai suoi discepoli. Vi ricordate la finale del vangelo di Matteo, è il germe del Credo, di tutti i Credo, perché ce ne sono diversi, ma identici in questa loro struttura derivante dalle parole del Signore. E poi conclude con un’affermazione straordinaria che ha dato il titolo alla raccolta di tutti i discorsi tenuti dal Papa in Germania: In questa visione si dimostrano due cose: la fede è semplice. La fede è semplice che non vuol dire che è semplicistica: semplice nel senso etimologico del termine, cioè che si può ridurre ad un nocciolo, ad un cuore essenziale, dove tutto è contenuto e a partire dal quale tutto si può spiegare. Come seconda cosa possiamo costatare: il Credo non è un insieme di sentenze, non è una teoria. È, appunto, ancorato all'evento del Battesimo – ad un evento d'incontro tra Dio e l'uomo. Dio, nel mistero del Battesimo, si china sull'uomo; ci viene incontro e in questo modo ci avvicina gli uni agli altri. Il Credo nasce nel contesto del Battesimo, cioè di un avvenimento, di un sacramento, di un incontro con una persona, è un fatto da cui scaturisce non semplicemente un insieme di teorie -è anche questo, ma non è primariamente questo- ma che è ancorato ad un evento di incontro tra Dio e l’uomo. Questo intervento del Papa mi è sembrato straordinario nel suo rigore dal punto di vista dei contenuti e dimostra la conoscenza chiarissima che il Papa ha del Simbolo, della sua genesi, della sua storia, dei suoi contenuti, ma anche della sua grande efficacia catechetica. Voi siete catechisti, pensate a quanto materiale avete dinanzi a voi, solo esaminando queste poche frasi. Vediamo brevemente qual è lo sviluppo storico del Credo. Faccio una premessa importante: nel Credo (ma i Credo prodotti nella storia della Chiesa sono tanti, non solo uno) troverete a volte un inizio che non è “Io credo”, ma “Noi crediamo”. Questa fluttuazione non deve farci problema, cito ancora Benedetto XVI, quando non era ancora papa, da Introduzione al cristianesimo: “Noi crediamo” è il luogo in cui l’affermazione “io credo” non viene assorbita, ma trova la sua collocazione. È importante sottolineare questo, mentre la nostra sensibilità odierna ci porterebbe superficialmente ad accentuare sempre la dimensione individualistica, personalistica, della fede. Noi oggi ci scontriamo continuamente con questo problema: voi chiedete alle persone se credono, e tutti o quasi diranno di sì. Poi se andiamo a vedere a cosa credono, qualche problemino lo riscontriamo! Questo perché non è chiaro nella loro mente il rapporto fra la fede della persona e la fede dell’intera Chiesa. Noi crediamo è il noi della comunità apostolica, della Chiesa: allora il mio io credo-che devo dire, perché è richiesta la mia adesione personale, perché devo entrare in gioco io- si colloca originariamente dentro il noi crediamo. Quindi il soggetto che più propriamente dice “Io credo” è la Chiesa. È lei il primo soggetto ed io, membro della Chiesa, trovo la collocazione del mio Io credo, dentro questa che possiamo chiamare come vogliamo, ma che è la fede degli Apostoli, è la predicazione apostolica. Questo è molto importante perché anche questa è una pista di lavoro su problematiche oggi molto attuali, cioè il rapporto tra la persona e la comunità. Il Simbolo è anche chiamato così perché è una “tessera di riconoscimento”, nasce perché c’è l’esigenza di un linguaggio comune. Ma l’esigenza di un linguaggio comune c’è tra gente che si parla, che vive insieme. Se io sono un microcosmo separato dagli altri, alla fine rischio di non aver bisogno di un linguaggio comune e giungo ad un linguaggio che è frantumato, distrutto, diviso. Le varie forme del Credo hanno rappresentato nel corso dei secoli il linguaggio comune dei credenti. Cenni sullo sviluppo storico del Credo Il Credo nasce dal Nuovo Testamento[2]. Già lì, non solo dopo, si vede nascere la necessità di cominciare a formulare in maniera sintetica i contenuti della fede. Le prime formule che noi troviamo, che sono la preistoria del Credo, sono delle formule cristologiche, che possono presentare più membri: il Padre e il Figlio o il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Già nel Nuovo Testamento trovate diverse piccole professioni di fede, prevalentemente di tipo cristologico, soprattutto nelle lettere di S.Paolo. Nei Padri Apostolici, quindi molto vicino all’epoca apostolica, si possono individuare almeno quattro modelli che combinano in maniera varia il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo; quindi da un nucleo cristologico piano piano ci si allarga alle formule ternarie successive, non perché le prime formulazioni dimentichino il Padre e lo Spirito Santo, ma perché la sottolineatura iniziale è sul Figlio, perché è solo il Figlio che ci rivela il Padre ed è il Figlio che nella pienezza del mistero pasquale dona lo Spirito. Questo era già molto chiaro ai cristiani dei primi decenni, siamo noi che poi nel tempo abbiamo avuto bisogno di precisare meglio queste cose perché rischiavamo di perderle. Un passaggio molto importante avviene nel II secolo quando avviene un’unione fra le formule cristologiche e le formule trinitarie, soprattutto ad opera di Giustino e poi di Ireneo di Lione che in realtà è considerato il primo vero grande teologo, che ha dei testi straordinari. Nel III secolo cominciamo a vedere una biforcazione, ci sono come due grandi piste che cominciano ad aprirsi, la pista orientale che si muove in direzione dei Simboli dei grandi Concili, e l’occidente che ha l’antico Simbolo battesimale romano. Troviamo il Simbolo romano, detto degli Apostoli, in maniera già definita in Rufino, in latino, ed in Marcello di Ancira (nel 340 ca.) in greco. Esso viene comunemente indicato con la lettera maiuscola R, che vuol dire appunto Romanus. Gli studi recenti affermano con certezza che tale Simbolo esiste anche prima (ne abbiamo testimonianza in Tertulliano ed Ippolito) anche se con leggere varianti rispetto a quello che poi la Chiesa di Roma utilizzò nei secoli. Questo substrato che non possiamo definire in tutti i suoi particolari con assoluta certezza viene chiamato proto R. Ulteriori miglioramenti furono aggiunti fino a giungere alla forma che si utilizza ora nella liturgia con il titolo di Simbolo degli Apostoli e questa forma, proprio perché è diventata quella ufficiale, viene chiamata Textus receptus. Il Simbolo degli Apostoli era dunque il simbolo battesimale usato nella Chiesa di Roma. In Oriente, nel frattempo, attraverso il Concilio di Nicea prima, poi quello di Costantinopoli, si giunge al Simbolo che noi conosciamo meglio perché lo professiamo abitualmente la domenica, e cioè il Simbolo Niceno-Costantinopolitano, che cioè raccoglie insieme le definizioni di Nicea del 325, che riguardavano in modo particolare la divinità di Cristo, e di Costantinopoli del 381, che riguardava in modo particolare la divinità dello Spirito Santo. L’insieme di questi due Concili porta alla formulazione di quello che noi chiamiamo il Credo Niceno-costantinopolitano. Il Simbolo Niceno-costantinopolitano è molto più articolato, molto più teologico, molto meno raffigurato nell’arte, perché per la sua densità teologica, è più difficile esprimerlo dal punto di vista artistico. Nel VII secolo si giunge, in Occidente, come abbiamo visto, a quello che viene chiamato il textus receptus del Simbolo apostolico –abbreviato negli studi con la maiuscola T. Questo Simbolo, l’antico Credo battesimale romano, attraverso varie fasi storiche, diventa un testo abbastanza fisso, che è quello a cui noi facciamo riferimento e al quale ha fatto sostanzialmente riferimento l’iconografia cristiana nel suo sviluppo e nelle sue raffigurazioni e la catechesi a cui tra poco arriveremo. Quali sono i fattori che hanno contribuito allo sviluppo storico, all’evoluzione del Credo? Innanzitutto la vita liturgica, la celebrazione del Battesimo, anche gli esorcismi hanno avuto una loro importanza perché durante la loro celebrazione era necessario professare con chiarezza la fede cristiana, poi l’istruzione catechetica ed, infine, i primi Concili. Tutti questi elementi hanno contribuito a produrre queste formulazioni sintetiche di fede chiamati Credo. Questo è importante perché fa capire che il Simbolo è l’espressione di una vita di fede, non è un testo scritto che a tavolino da qualcuno che ha deciso di scrivere una bella formulazione di fede. Non è così! Questo va rivendicato con molta forza, altrimenti rischiamo di perdere per strada un elemento decisivo che è la vita vissuta di fede della comunità cristiana. In caso contrario corriamo il rischio di dare una visione puramente dottrinale che sembra in realtà astratta, lontana dalla nostra vita, tutto sommato inutile. Il Credo nell’itinerario catecumenale antico Il Credo ha avuto un’importanza straordinaria nell’itinerario catecumenale antico[3]. Il Credo originario addirittura ha due formulazioni, la prima di tipo interrogatorio, che nasceva dal fatto che nella celebrazione del battesimo venivano fatte tre domande a coloro che dovevano ricevere il sacramento: “Credi in Dio Padre? Credi in Gesù Cristo il Figlio? Credi nello Spirito Santo?” Dovevano essere tre domande. Nell’itinerario catecumenale invece si usava e si usa la formula cosiddetta declaratoria. Il periodo di preparazione all’iniziazione cristiana, che era molto lungo, era una cosa molto seria, estremamente impegnativa, che comportava un cambio radicale della vita. Culminava e culmina in genere nell’ultima Quaresima che precede la notte di Pasqua nella quale venivano ricevuti i Sacramenti di iniziazione. Durante quest’ultima Quaresima la preparazione catechetica si intensificava e veniva anche accompagnata da alcuni riti. C’erano –e ci sono!- alcuni testi base che era necessario conoscere, riceverne la spiegazione e poi in qualche modo professare pubblicamente: questi testi erano il Credo e il Padre Nostro. Esistevano –ed esistono- dei riti che erano la Traditio Symboli (il Credo veniva consegnato) e la Redditio Symboli (restituzione, nel senso che il Simbolo veniva proclamato a voce alta). Nel tempo che intercorreva tra la consegna e la riconsegna i catechisti spiegavano ai catecumeni il contenuto di quello che poi avrebbero professato a voce alta. Come vedete uno schema di catechesi che poi di fatto ha strutturato tutta la catechesi successiva. A partire dal IV secolo, in questa preparazione prossima all’iniziazione cristiana nelle chiese orientali, in particolare a Gerusalemme, Antiochia e Costantinopoli, veniva fatta un’istruzione sistematica sul Credo durante la Quaresima e si svolgevano i riti della Traditio Symboli e della Redditio Symboli. Nella preparazione prossima delle chiese occidentali lo svolgimento è abbastanza simile però si aggiunge una nota particolare -qui il riferimento sono in particolare Milano, Roma ed il Nord Africa- poiché abbiamo un’istruzione dottrinale durante la Quaresima, nella quale pure viene dedicata attenzione particolare anche al Credo e in più viene fatta un’istruzione morale, che in genere mancava nelle chiese orientali. Non perché nelle chiese orientali si trascurasse la morale, perché i catecumeni dovevano cambiare veramente vita per diventare cristiani, ma noi occidentali abbiamo sicuramente una predisposizione maggiore agli aspetti dottrinali morali e questo si vede già dal IV secolo.

Il Credo ed il Battesimo In Piemonte ho trovato, con l’aiuto di un sacerdote che mi ha aiutato, dei fonti battesimali fatti in un modo straordinario, proprio dal punto di vista catechetico. Intorno alla vasca del fonte battesimale c’è l’inizio del Credo. È bellissimo perché dice da dove nasce il Credo, dice cosa bisogna dire per poter ricevere il Battesimo e in qualche modo è il lasciapassare per dire: “Da adesso in poi vivi questo, rimani fedele a questo, incontrando un altro scoprirai che credete nella stessa cosa”. Queste opere d’arte ci ricordano che il Credo è la tessera di riconoscimento. Viene così plasticamente evidenziato il legame tra la dottrina della fede e l’incontro con Cristo nell’evento sacramentale. Ritroviamo le cose che ha detto Benedetto XVI: la professione del Credo non è semplicemente un’enunciazione dottrinale, è un fatto, l’incontro con una Persona. È l’incontro con il Dio vivente, è il Battesimo, è la vita nuova che ricevo in dono. La catechesi mette in moto un processo vitale, è una vita, io rinasco a vita nuova. Nella fede della Chiesa sono battezzato. C’è quella bellissima formula alla quale è importante prestare molta attenzione durante il Battesimo. Quando si va al fonte battesimale gli adulti rinnovano le promesse battesimali a nome del bambino (nel caso si tratti di battesimo di un bambino) e poi alla fine si dice: “Questa è la nostra fede, questa è la fede della Chiesa e noi ci gloriamo di professarla in Cristo Gesù nostro Signore”. Potremmo chiederci se oggi noi sempre ci gloriamo della fede cristiana o a volte non è così. Il Credo nella catechesi medievale e nei secoli successivi Nella catechesi medievale nei secoli successivi il Credo continua ad avere un posto assolutamente cruciale: molti statuti diocesani medievali invitano i presbiteri alla formazione dei fedeli adulti sul Credo. Tutto avveniva durante la predica, l’omelia della messa domenicale, anche se non c’era una catechesi strutturata come quella che abbiamo noi adesso. La messa era in latino, ma l’omelia era in volgare, era in una lingua comprensibile per le persone e il Credo, che pure loro avevano già imparato a memoria in latino, veniva spiegato. I testi fondamentali sui quali formarsi erano il Credo, il Pater e i Comandamenti. Questo percorso struttura quelle che saranno le divisioni fondamentali dei futuri catechismi. Non c’è niente di nuovo. Il XVI secolo viene conosciuto come il grande secolo dei catechismi perché si cominciano a produrre molti testi per la catechesi, mentre prima questo avveniva in maniera più estemporanea e soprattutto l’aspetto che più emergeva era una catechesi di tipo morale. Si giunge poi nel 1566 a quello che viene chiamato il Catechismo romano, il catechismo ai parroci, voluto dal Concilio di Trento. La prima parte di questo catechismo è fatta di tredici capitoli, il primo riguarda la fede, gli altri dodici sono la spiegazione degli articoli del Simbolo apostolico. La seconda parte è composta di otto capitoli, uno sui Sacramenti in generale e gli altri sette ognuno su di un Sacramento. La terza parte è composta da dieci capitoli sui Comandamenti e la quarta parte da diciassette capitoli, il primo di introduzione sulla preghiera e gli altri sul commento al Padre Nostro. Voi ritrovate qui quello che abbiamo già visto prima. Nell’itinerario catecumenale antico si consegnava, si spiegava e poi si restituiva il Credo, e così il Padre Nostro. Vedete che la Chiesa nei secoli ha semplicemente dato una concretezza più forte e una chiarezza dottrinale di spiegazioni sempre più ampia a quello che è il nucleo originario. È importante cogliere il flusso ininterrotto di questo cammino. A questo punto vi fu una fioritura di catechismi che evidentemente non potevano prescindere da questo catechismo fondamentale e si giunge poi in Italia, in particolare in Italia ma anche fuori, al famoso Catechismo di San Pio X, che diversamente da quello tridentino, era fatto di tre parti. Guarda caso la prima sempre sul Credo, la seconda sui Comandamenti e la terza sui Sacramenti (la Grazia). Il Concilio Vaticano non ha prodotto immediatamente un catechismo, ma un Direttorio catechistico generale; però il Sinodo dei vescovi del 1985 ha poi dato l’avvio al Catechismo della Chiesa Cattolica che è strutturato in quattro parti che sostanzialmente riproducono quelle che abbiamo visto per il Catechismo romano, arricchite evidentemente da tutta la riflessione successiva soprattutto sulla liturgia e sui Sacramenti. Abbiamo, ad esempio, una introduzione molto ricca sulla liturgia che fa capire meglio di quello che avveniva nel Catechismo romano, che ogni celebrazione cristiana è sempre celebrazione dell’avvenimento pasquale di Cristo. La parte morale ha un titolo bellissimo: “La vita in Cristo”. La quarta parte è sulla preghiera ed è sostanzialmente una introduzione alla preghiera alla quale segue poi la spiegazione del Padre Nostro. La prima parte, quella più importante, riguarda la fede ed il Credo, con una introduzione sulla fede e poi la spiegazione del Credo. Non c’è nulla di nuovo sotto il sole, come direbbe il Qoèlet. Alla fine ripercorriamo le strade dei Padri e questa realtà credo che sia sempre la strada per rinnovarsi nella vita della Chiesa; non occorre inventarsi strade avventurose e pericolose, ma tornare alla purezza del deposito originario Roberto Mastacchi

SPIRITUALITÁ (LE)

Che cos’è la “spiritualità’’? Spiritualità è un modo di esistenza o di vita spirituale. Un modo abbastanza complesso, come lo sono l’esistenza e la vita spirituale. Complesso e composito allo stesso tempo. Così, per esempio, la spiritualità cristiana è una composizione di tutti gli elementi essenziali della vita cristiana, che vengono messi insieme e organizzati in un modo particolare di esistenza spirituale. Questo modo di esistenza spirituale può essere considerato da due diversi punti di vista: - uno statico; allora spiritualità è un modello, un’immagine che plasma coloro che condividono questa spiritualità. Sotto questo aspetto una spiritualità determina la comune fisionomia spirituale di tutti quei cristiani che hanno tale spiritualità; - da un punto di vista dinamico, cioè, di movimento e di slancio, la spiritualità è piuttosto un orientamento e un processo verso un tipo speciale di perfezione o di santità, che è lo scopo di tutto il tendere della vita cristiana verso il suo fine ultimo. Perciò una spiritualità può essere riconosciuta sia da certi tratti tipici di vita spirituale che hanno tutti coloro che l’hanno fatta propria, o dagli slanci e orientamenti che hanno certi cristiani nel loro tendere verso la santità. Insomma i cristiani che appartengono a un certo tipo di spiritualità sono fatti in un modo spirituale particolare e hanno un modo di agire, un modo di tendere alla perfezione cristiana che è loro caratteristico ed è conforme al modo secondo il quale sono plasmati spiritualmente, questo, parlando di spiritualità cristiana in generale. Naturalmente le varie famiglie religiose dicono di avere delle spiritualità particolari, ossia di vivere secondo uno spirito loro tipico, caratteristico e particolare. E hanno ragione; però bisogna chiarire a questo proposito il significato di “particolare” per non fraintendere la loro particolarità. Particolare, qui, non vuoi dire eccentrico. Perché la particolarità di una spiritualità cristiana non è ricercata per soddisfare il desiderio di essere differenti dagli altri; cosa che favorirebbe una specie di narcisismo, di autoesaltazione o autoammirazione.“Particolare” non nel senso di eccentrico, dunque; bensì nel senso di specifico: un carattere specifico che, una volta scoperto e afferrato, dovrà stimolare tutti coloro che professano questa spiritualità, a diventare ciò che essa, come modello e come orientamento di vita cristiana, esige che essi siano. Una spiritualità specifica non dovrebbe dunque portare a nessun autocompiacimento, ma piuttosto a un senso profondo della propria responsabilità e del proprio dovere di santità anche verso lo Spirito Santo e la Chiesa: a diventare ciò che si è chiamati ad essere. Per questo scopo è giusto ch’io mi metta a studiare qual è il mio obbligo particolare come domenicano; non per dire: la mia particolarità mi rende talmente singolare che nessuno può confrontarsi con me, sicché io sono... più bravo degli altri. Ma per dire: io dovrei essere in un certo modo e questo me lo chiedono sia lo Spirito — che, attraverso San Domenico, mi ha dato questa vocazione e questa missione — sia la Chiesa — che esige che io sia religioso e domenicano per il bene comune di tutti i suoi membri. Così, se riuscirò a chiarire qual è il carattere specifico della spiritualità domenicana e dello spirito di S. Domenico, potremo certo anche ammirare la bellezza della nostra vocazione (senza che si debba per questo disprezzare altre vocazioni, o altre spiritualità). Però (e qui entra in gioco la funzione di formazione o di spirituale rinnovamento che la riflessione sulla spiritualità domenicana può avere per noi) dovrebbe anche portarci a riconoscere umilmente che, purtroppo, siamo abbastanza lontani da vivere in conformità al modello di questa bellezza spirituale, che è l’ideale di vita domenicana perfetta. Molti di coloro che trattano questo argomento ammettono che si possa parlare di un carattere particolare di ciascuna spiritualità dei vari Ordini religiosi. Ma dicevamo sopra che la spiritualità, in genere, è una composizione particolare di tutti gli elementi essenziali della vita cristiana. Sicché se guardiamo agli elementi essenziali, che si ritrovano in tutte le spiritualità cristiane, può venir fatto di domandarsi: se tutte queste spiritualità hanno gli stessi elementi essenziali, in che cosa mai differiscono? Uno, infatti, può studiare la sua spiritualità; e, arrivato in fondo a questo studio, quando confronto la stia con altre spiritualità che dovrebbero esserne diverse, s’accorge che esse contengono gli stessi elementi essenziali che sono presenti anche nella sua. Allora gli può venir fatto di dubitare che ci sia alcuna differenza fra tutte e spiritualità cristiane. Infatti, anche alcuni studiosi, avendo notato la presenza di tutti gli stessi elementi essenziali nelle varie spiritualità cristiane, pensano che, in fin dei conti, la differenza tra esse non è poi così grande e che, anzi, non esistono spiritualità cristiane specificamente differenti. Ma pretendere di trovare in una spiritualità elementi diversi da quelli contenuti nelle altre spiritualità e dire che, siccome si ritrovano in tutte le spiritualità gli stessi elementi comuni, non c’è tra le varie spiritualità nessuna differenza, sono ambedue estremi da evitare; ambedue sono posizioni eccessive e sbagliate. Forse per spiegare in che cosa può consistere la particolarità di una spiritualità cristiana rispetto alle altre, si può usare l’esempio dei volti umani. Se chiedete a un bambino di disegnare una faccia umana, questi farà una specie di cerchio più o meno lungo, ovale o tondo, poi ci segnerà dentro degli occhi, un naso e una bocca, perché tutte le facce umane hanno questi elementi essenziali. Sarebbe ridicolo pensare che io ho una faccia differente dalla vostra, perché invece di avere un naso ne ho due. invece di avete due occhi ne ho uno solo. Anch’io ho occhi e un naso come li avete voi. Solo che la composizione di questi elementi comuni ed essenziali viene fatta in modo tale che mai una faccia sia del tutto identica ad un altra. Qualcosa di simile avviene per le differenti spiritualità cristiane. l particolare. tutti abbiamo la bocca, ma non c’è una bocca che sia del tutto uguale ad un’altra: sarà forse difficile afferrare chiaramente ed esprimere anche in che cosa consista la differenza tra la mia bocca e quella di qualunque altra persona, però una differenza c’è. E’ più facile accorgersi a colpo d’occhio di questa differenza che descriverla. Questo è vero pure dello stile di preghiera di San Domenico rispetto allo stile di preghiera di San Francesco. Se dovessimo fare tra loro un confronto sarebbe più difficile che distinguere la forma della bocca di una persona da quella di un’altra. Però c’è una vera differenza, non perché Domenico sia più santo degli altri (come la mia faccia non è più umana di qualunque altra faccia, bensì ha un modo suo tutto particolare di essere una faccia umana), ma perché S. Domenico ha un suo modo di pregare, anzi di praticare la vita cristiana e religiosa, che manifesta uno stile tutto suo o un modo lutto particolare. La spiritualità ossia lo spirito di S. Domenico, per es., è una sintesi di molti elementi condivisi anche dalle spiritualità degli altri Fondatori. Questi elementi comuni però acquistano sia in senso statico (immagine e modello di santità), sia in senso dinamico (slancio e orientamento verso la santità) una configurazione tutta particolare per il fatto che sono composti fra loro in un equilibrio particolare e sono orientati verso uno scopo specifico, sia nell’ambito della comune santità cristiana sia in quello del comune ministero apostolico per il bene della Chiesa universale.

(Fabio Giardini o.p )

SPIRITUALITÁ DEL PRESBITERO

1. SORGENTI SACRAMENTALI DELLA SPIRITUALITÀ PRESBITERALE. - a) Legami con i sacramenti della iniziazione cristiana. Ogni tipo di spiritualità, e quindi di santità, si radica nei sacramenti dell’iniziazione cristiana e presuppone un’esperienza personale con Cristo e l’adesione al suo Vangelo. Il battesimo immerge il cristiano nel mistero della morte e risurrezione di Gesù Cristo, lo incorpora nella Chiesa e lo rende partecipe dei frutti della salvezza, trasformandolo in una nuova creatura. Il sacramento della cresima consolida il vincolo di appartenenza del battezzato alla Chiesa, con una nuova effusione dello Spirito Santo, che lo induce a testimoniare più decisamente il Cristo e il suo messaggio di salvezza con l’esempio, le parole e l’azione. L’—»EUCARISTIA, riattualizzazione del sacrificio pasquale del Signore Gesù e della comunione con lui, rappresenta per ogni fedele un nuovo modo di essere e di formare la Chiesa, popolo di Dio in cammino. Adeguare la propria vita al messaggio del Verbo fatto carne significa per il battezzato e il cresimato impegnarsi a realizzare la sintesi della duplice dimensione cristiana di trascendenza al mondo e di incarnazione nel mondo, di maniera che l’azione salvifica di Cristo attraverso l’opera dei suoi discepoli si risolva in ricomposizione dell’armonia tra natura e grazia e in riconciliazione dell’umanità e dell’universo con Dio. Più che non il singolo cristiano, sarà la totalità dei membri del Corpo mistico, secondo i loro peculiari doni e funzioni, ad attuare la pienezza di sintesi dell’esperienza dell’«adesso» con la speranza del « dopo», della certezza del « già compiuto » con l’accettazione del «non-ancora». La vita spirituale del presbitero ha come prerequisiti indispensabili i comuni e autentici valori, che germinano dalle virtualità dei sacramenti dell’iniziazione cristiana. Prima di diventare ministro di Cristo, il presbitero è un battezzato che deve vivere le esigenze fondamentali del cristianesimo. La sequela di Cristo, iscritta nelle istanze battesimali e cresimali, richiede un continuo sforzo di conversione nel senso evangelico: «convertitevi e credete al vangelo» (Mc 1, 15). È partendo da una vita cristiana e spirituale solida, nutrita di Eucaristia, che il candidato al presbiterato, più tardi, in forza del nuovo titolo che lo impegnerà a esercitare nella Chiesa compiti propri e a santificarsi nella sua condizione di ministro ordinato, darà una colorazione e un’impronta particolari alla sua spiritualità. Come tutti gli altri fedeli, così anche il presbitero, già fin dalla consacrazione battesimale, usufruisce di una vocazione e di una grazia che lo inducono a cercare la perfezione in ottemperanza al comando del Signore: « Siate dunque perfetti così come il Padre vostro celeste è perfetto » (Mt 5, 48). L’ordinazione presbiterale non elimina né assorbe le potenzialità di crescita spirituale cristiana del soggetto; ne presuppone invece lo sviluppo. Anche dopo la recezione del sacramento dell’ordine, il presbitero continua a essere un cristiano con tutte le capacità e i doveri che si radicano in tale titolo ma vi aggiunge anche la realtà di ministro ordinato in rapporto a un servizio specifico da prestare agli altri, con tutti gli obblighi che ne derivano. b) La consacrazione presbiterale, nuovo titolo d’impegno per la santità. All’origine di ogni vocazione al presbiterato vi è una elezione, quale atto preveniente di Cristo che, per mezzo del suo Spirito, invita il chiamato, come analogamente aveva invitato per i Dodici, a « seguirlo » (cf. Mt 9, 9; Mc 2, 14; Lc 5, 27), a «vederlo» e a stare con lui » (cf. Gv 1, 39), e a partecipare alla sua missione (cf. Mc 3, 14). Per giustificare questa partecipazione del presbitero alla missione di Cristo, occorre approfondire la natura del sacerdozio di Cristo e la modalità della sua trasmissione al ministero ordinato, e il significato del carisma» pastorale, conferito dal sacramento de1l’ordine. Partecipazioni differenziate al sacerdozio Cristo. Nel sacerdozio di Cristo si possono distinguere due aspetti formali diversi: uno soggettivo, ossia quello dell’offerta personale che Cristo fa di se stesso al Padre; e l’altro oggettivo, ossia quello della mediazione salvifica. In primo luogo Cristo colui che con la sua vita si è donato totalmente nell’obbedienza al Padre, rendendogli un culto perfetto: è l’aspetto soggettivo formale dell’offerta esistenziale. Questo aspetto soggettivo di offerta personale e libera della propria vita trova la sua applicazione nel sacerdozio di tutti i cristiani. In forza del sacramento del battesimo, essi partecipano al sacerdozio di Cristo, che li abilita mediante l’azione del suo Spirito a «offrire i propri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio» (Rm 12, 1), cioè a fare della loro esistenza come una lode a Dio e come un culto di Dio e a rendere testimonianza alla presenza salvifica del Signore risorto. In secondo luogo, con la sua autoimmolazione Cristo ha realizzato nella sua persona la nuova ed eterna alleanza fra l’uomo e Dio, sicché in lui e per mezzo di lui gli uomini hanno accesso al Padre in un solo Spirito (cf. Ef 2, 18). È l’aspetto oggettivo formale della mediazione salvifica di Cristo. Di questa mediazione Cristo è l’unico artefice (cf. 1 Tm 2, 5), ma egli ne elargisce i frutti sia attraverso l’esercizio del sacerdozio comune sia attraverso l’esercizio del ministero ordinato, ma in modi e a titoli diversi. Infatti, i cristiani attualizzano, rappresentano e visibilizzano, a loro modo, in virtù del sacramento del battesimo gli effetti dell’unica mediazione salvifica di Cristo mediante l’esercizio del loro sacerdozio profetico e regale (LG 10-12; 33-36; AA 6-7). I ministri ordinati, in virtù del sacramento dell’—»ORDINE sono abilitati a compiere una loro specifica ministerialità a favore del popolo di Dio in rapporto alla trasmissione della salvezza con l’annunzio della Parola, l’amministrazione dei sacramenti e la guida della comunità cristiana (cf. LG 28a; PO4-6). Essi dunque sono, a titolo proprio secondo il loro grado, la rappresentazione primaria e costitutiva, e quindi la visibilizzazione e il segno sacramentale del processo di mediazione della salvezza e della santificazione che da Cristo sotto l’influsso dello Spirito Santo tramite il loro servizio pastorale raggiunge i fedeli. Così, in forza del «carisma» pastorale e della grazia ricevuti nel sacramento dell’ordine e del ministero specifico che ne deriva, i ministri ordinati, in particolare il vescovo e il presbitero, attualizzano e significano, con modalità essenzialmente diversificate da quelle del sacerdozio comune, l’aspetto oggettivo formale del sacerdozio di Cristo. « Carisma » pastorale. Ma come accede il presbitero al ministero ordinato? Egli vi accede mediante il segno sacramentale dell’imposizione delle mani. Che cosa opera questo segno sacramentale in chi lo riceve Esso conferisce un «carisma», la cui esistenza è attestata dalle lettere pastorali, le quali parlano del « dono spirituale » o « dono di Dio», che è indotto nel soggetto cui sono state imposte le mani: dono che non deve essere trascurato, ma deve essere ravvivato (cf. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6). Anche agli «anziani » di Efeso san Paolo raccomanda: « Vegliate su voi stessi e su tutto il gregge, in mezzo al quale lo Spirito Santo vi ha posti come vescovi a pascere la Chiesa di Dio» (At 20, 28). Che cos’è in definitiva il «carisma» pastorale (o «carattere » ministeriale), conferito al battezzato dall’ordinazione? Il «carisma» pastorale è un evento di grazia, ossia un «dono spirituale » (1 Tm 4, 14), che non indica soltanto un dono che proviene dallo Spirito Santo, ma esprime anche una modalità nuova di presenza e di azione del medesimo Spirito che incide nell’essere e nell’operare del presbitero. La 2 Tm 1, 7 precisa che con l’imposizione delle mani viene conferito all’ordinando «non uno Spirito di timidezza, ma di forza, di amore e di saggezza». Questo evento di grazia induce prima di tutto nel presbitero un nuovo modo permanente di essere in Cristo, configurandolo a lui come suo ministro e rappresentante; e un modo nuovo di operare, che lo abilita a comunicare « in persona Christi» e con la sua autorità gli effetti della sua unica mediazione salvifica (cf. 2 Cor 5, 19-20), in quanto capo e pastore della Chiesa. È una grazia che non riguarda direttamente e primariamente la santità del presbitero, anche se crea un obbligo nuovo di santità per il nuovo rapporto personale che si stabilisce tra il presbitero e Cristo, ma è data in vista del compimento di un servizio particolare che riguarda la salvezza da portare agli uomini. Inoltre, questo evento di grazia induce nel presbitero un nuovo modo di essere e operare nella Chiesa come suo ministro e rappresentante, in quanto produce la situazione oggettiva del suo incorporamento definitivo nel ministero, che determina nel soggetto l’essere e l’operare nella Chiesa in una collocazione assolutamente originale, quella di strumento vivo di Cristo sacerdote allo scopo di proseguire nel tempo la sua mirabile opera di salvezza e di riconciliazione dell’intero genere umano. Infine, il dono di grazia dello Spirito assicura l’inserimento del ministero presbiterale nella continuità del ministero apostolico. In altre parole, col termine « carisma» pastorale si vuole affermare l’esistenza nel presbitero di una « presenza attiva » dello Spirito Santo, che fonda una relazione originale e stabile: da una parte, tra il presbitero e il Cristo, sommo ed eterno sacerdote, della cui opera salvifica egli diventa segno e strumento sacramentale; e, dall’altra parte, tra il presbitero e la Chiesa, che egli rappresenta e serve con l’autorità di Cristo, servo, maestro, sacerdote e pastore, per il vincolo che attraverso il sacramento dell’ordine lo unisce al ministero apostolico. Il «carisma» dello Spirito si inserisce nel profondo dell’essere del presbitero, lo avvince in un modo proprio e definitivo a Cristo e alla Chiesa, e gli conferisce la capacità di svolgere, secondo il suo grado, un ruolo specifico al servizio del popolo di Dio agendo « in persona Christi» e « in persona Ecclesiae». Va aggiunto che la consacrazione del presbitero, operata dallo Spirito del Padre e del Figlio nel sacramento dell’ordine mediante l’imposizione delle mani, elargisce insieme al «carisma» pastorale una concomitante « grazia speciale, in virtù della quale, mentre è al servizio della gente che gli è affidata e di tutto il popolo di Dio egli (il presbitero) può avvicinarsi più efficacemente alla perfezione di colui del quale è rappresentante, e la debolezza dell’umana natura trova sostegno nella santità di lui, il quale è fatto per noi pontefice “santo, innocente, incontaminato, segregato dai peccatori” (Eb 7, 26)» (PO 12a). Esigenza di santità. Il dono indelebile della configurazione a Cristo, la grazia particolare e l’abilitazione a operare « in persona Christi» e «in persona Ecclesiae», ricevuti nell’ordinazione, mentre testificano l’origine sacramentale del ruolo e della spiritualità del presbitero, esigono pure il contraccambio della santità soggettiva del medesimo. Modello di questa santità è Cristo. Egli, santo e santificatore, offri se stesso al Padre per la redenzione degli uomini e cosi poté entrare nella gloria. In modo analogo il presbitero per la sua configurazione a Cristo, sommo ed eterno sacerdote, deve sforzarsi di conseguire la santità soggettiva, mortificando in se stesso le opere della carne e impegnandosi senza riserve nel servizio dei fratelli (cf. PO 12b). Segnato dall’unzione dello Spirito, partecipazione dell’unzione di Cristo (cf. Lc 4, 18), il fedele diventa ministro ordinato, riceve una sua collocazione nella Chiesa dove svolge responsabilità e compiti propri, ed è chiamato a percorrere un suo cammino di santità. Il presbiterato stabilisce l’ordinato in uno « stato» ecclesiale, che lo qualifica per tutta la vita quale ministro e rappresentante di Cristo nella comunità e davanti ad essa nell’annunzio della parola di Dio, nella celebrazione dell’Eucaristia e degli altri sacramenti, nell’animazione e guida dei fedeli, e postula l’assimilazione più completa possibile all’atteggiamento del Signore Gesù che si dona per amore. Il battezzato, che ha ricevuto l’ordinazione, realizza ormai il suo incontro con Cristo all’interno delle esigenze del ministero. Il presbitero deve prendere coscienza di questa sua particolare collocazione tra i membri del popolo di Dio e adeguarvi la vita e le attività. Nella consacrazione presbiterale che lo configura in modo speciale a Cristo, e lo mette al servizio del Vangelo, della grazia e del popolo di Dio nella Chiesa e nel mondo il presbitero deve scorgere il nuovo titolo e le conseguenti motivazioni che lo possono spingere a vivere un più alto livello di esistenza e di testimonianza cristiana, le quali servano di stimolo agli altri credenti e marchino in profondità la sua vita spirituale e la sua santità. Egli deve convincersi che la santità personale contribuisce non poco al compimento efficace del suo ministero. Infatti se è vero che la grazia di Dio realizza certamente l’opera della salvezza attraverso i ministri indegni e peccatori, ciò nondimeno, preferisce manifestare sue grandezze attraverso coloro i quali, resi più docili agli impulsi e alla direzione dello Spirito Santo, possono dire con l’apostolo grazie alla propria intima unione con Cristo e santità di vita: “non sono io che vivo, ma Cristo vive in me” 1 2, 20). Nell’esercizio del ministero il presbitero santo non dona più grazia, perché l’autore e la fonte della grazia è Cristo, ma predispone i soggetti ad averne di più con la sua parola e la sua testimonianza di vita. Il presbitero non viene ordinato per servire se stesso, ma per suscitare con l’esercizio delle sue funzioni le disposizioni previe degli uomini all’incontro col Signore e riunire i figli di Dio dispersi in una grande comunità di riconciliati. Egli non s’appartiene più. È al servizio di Cristo, della Chiesa e degli uomini. Se accetta e valorizza questo suo modo di essere e di operare, trova nella sua missione e nel dono che fa di se stesso agli altri, la forza propulsiva della sua vita spirituale e della sua santificazione. Lo « specifico » della spiritualità presbiterale. In definitiva, ciò che costituisce il proprio e la radice della vita spirituale e della santità del presbitero promana dal suo particolare radicamento in Cristo, operato dallo Spirito Santo nel sacramento dell’ordine, in vista del compimento di un servizio qualificato nella comunità ecclesiale, destinato a generare e far crescere il sacerdozio profetico e regale dei fedeli mediante la predicazione l’amministrazione dei sacramenti, la reggenza del popolo di Dio e ogni altra attività che giovi a tale scopo. Le modalità peculiari con cui il presbitero in virtù del « carisma» pastorale della grazia di cui esso è portatore e dei compiti che ne derivano, realizza la propria caratteristica di «essere in Cristo», di «configurarsi a Cristo», di «rappresentare e attualizzare a suo modo la mediazione del Cristo risorto», di « collocarsi » nella Chiesa come ministro ordinato e di « operare » nel mondo per la riconciliazione degli uomini con Dio e tra loro, orientano e stimolano la sua ricerca della perfezione e imprimono un processo di sviluppo proprio alla sua vita spirituale. Pertanto, la spiritualità del presbitero scaturisce dallo specifico ministero che egli è chiamato a svolgere nella Chiesa al servizio del regno di Dio nel mondo, dal « carisma» permanente del sacramento dell’ordine che lo genera e dalla «grazia» sacramentale che l’accompagna, e si esprime nella carità pastorale; e di ciò si alimenta (cf. SM 11)1, 3).

2. MINISTERO PASTORALE E VITA SPIRITUALE. - La spiritualità del presbitero va considerata in rapporto alla missione, che egli è abilitato a compiere nella Chiesa in forza del sacramento dell’ordine. L’ordinazione presbiterale non ha lo scopo primario della santificazione del soggetto, cui è stata conferita, ma quello di proporre e realizzare le condizioni base della santificazione del popolo di Dio. Tuttavia, il ministero ordinato sia nella sua radice, il sacramento dell’ordine, sia nel suo esercizio non è soltanto salutare per gli altri, ma è anche fruttuoso per il battezzato che l’ha ricevuto, se lo attua con le debite disposizioni. Ministero e vita interiore rappresentano per il presbitero una diarchia di valori, soggetti a una misteriosa reciprocità di influssi in virtù dei quali il ministero pastorale esercita una funzione di stimolo in ordine alla santificazione del presbitero mentre la santità del presbitero incide positivamente sulla sua attività apostolica. a) L’apostolato presbiterale richiede e insieme favorisce la vita interiore. Una concezione prevalentemente pietistica di derivazione monastica della vita spirituale del presbitero aveva portato a denunciare i pericoli di dispersione e di svuotamento, inerenti a un’attività pastorale non ben ordinata. Si giunse così a considerare l’apostolato presbiterale e la »VITA INTERIORE come due valori distinti da coltivare, ma con l’avvertenza che l’esercizio del ministero non costituisse una remora nella ricerca della perfezione della carità. Si pensava che la santità, richiesta dalla consacrazione sacramentale come garanzia di fecondità pastorale e come difesa dalle « dispersioni» del ministero, il presbitero dovesse conquistarla malgrado e nonostante le sue molteplici attività apostoliche, ritenute possibili occasioni di dissipazione e di contaminazione mondana. Una certa difficoltà a ravvisare gli effetti positivi di un « beninteso » apostolato sulla vita interiore può essere motivo di preoccupazione per il presbitero bramoso di dedicarsi con entusiasmo all’esercizio del suo ministero, senza trascurare quell’anelito di comunione con Dio, che stimola la sua capacità di donarsi. Sarebbe ingenuo credere che sul piano esistenziale il servizio pastorale non possa produrre talvolta tensioni e forse anche momentanei sbandamenti. Sono tuttavia tensioni che si placano e sbandamenti che si superano, se il presbitero si sforza di compiere il suo ministero in unione con il vescovo e gli altri presbiten, è docile agli ammaestramenti dello Spirito, vive in intimità col Signore Gesti e attualizza nel tempo la sua missione con impegno e coraggio (cf. PO 12c). Il documento del Sinodo dei vescovi del 1971 sul sacerdozio ministeriale insegna che « ogni sacerdote troverà nella sua stessa vocazione e nel suo ministero la ragione profonda per poter condurre la sua vita nell’unità e nel vigore dello spirito. Essendo, infatti, chiamato, come anche gli altri battezzati, ad essere conforme a Cristo (cf. Rm 8, 29), il presbitero partecipa inoltre, in modo speciale, come i Dodici, all’intimità con Cristo e alla sua missione di supremo pastore (...). Nella vita sacerdotale non può esistere, pertanto, frattura tra l’amore di Cristo e lo zelo per le anime. Come Cristo, unto dallo Spirito Santo, fu spinto dal suo profondo amore per il Padre a dare la propria vita per gli uomini, così il presbitero, consacrato dallo Spirito Santo e convenientemente configurato a Cristo sacerdote, si dedica all’opera del Padre, compiuta per mezzo del Figlio » (SM II/I, 3). In questa prospettiva unitaria, delineata dal magistero, non è concepibile una spiritualità presbiterale che prescinda dal ministero, come non è concepibile un ministero che prescinda da una spiritualità presbiterale. E il ministero presbiterale a caratterizzare la spiritualità; e questo ha nel ministero il suo momento di incarnazione. Nell’esercizio del suo ministero il presbitero costruisce e matura la sua spiritualità, e quindi la sua santità personale. Il presbitero si santifica non malgrado i suoi impegni apostolici ma a partire da essi, purché li compia con retta intenzione e dedizione incondizionata. In effetti, ministero e vita spirituale sono fatti per aiutarsi vicendevolmente, in quanto l’apostolato promuove la santificazione del presbitero allo stesso tempo che la vita di »UNIONE CON DIO del presbitero dà nuovo vigore alla sua attività pastorale. Si può quindi affermare che il presbitero, nella misura in cui si consacra consapevolmente e responsabilmente all’esercizio del suo ministero mosso dalla carità pastorale di Cristo, matura la propria coscienza presbiterale e acconsente alla volontà santificatrice di Dio nei suoi riguardi. Né deve preoccupare il fatto che il presbitero svolge le sue funzioni in favore degli altri. Lo sforzo di conformarsi ai sentimenti con cui Cristo, per mezzo di lui, attua la sua missione di servo e pastore, lo pone nelle condizioni migliori per corrispondere alle mozioni dello Spirito Santo, che lo guida sulla via della santità presbiterale. Il decreto Presbyterorum ordinis afferma che «i presbiteri raggiungono la santità nel modo loro proprio, se nello spirito di Cristo esercitano le proprie funzioni con impegno sincero e indefesso» (PO 13a). Non è il ministero per se stesso a santificare il presbitero, ma l’esercizio premuroso e costante dell’attività pastorale, animato dalla carità dono dello Spirito Santo, che lo stimola e conduce a operare con gesti, la cui efficacia promana dall’autore della grazia e della santificazione, che è il Signore Gesù. Il presbitero è chiamato a vivere il mistero di comunione, che lo unisce a Dio per mezzo di Gesti Cristo nello Spirito Santo, esercitando la triplice diaconia, con cui solitamente viene presentato il suo ministero, sebbene non lo esaurisca. b) Diaconia della Parola, dei sacramenti e della reggenza della comunità cristiana. «Non è infatti per me un vanto predicare il vangelo; è un dovere per me: guai a me se non predicassi il vangelo» (1 Cor 9, 16). Questo brano della Lettera ai Corinzi esprime la coscienza, la vita e l’azione missionaria di san Paolo e, insieme, la coscienza, la vita e l’azione missionaria di quanti sono resi idonei dal sacramento dell’ordine a proseguirne l’apostolato. Il presbitero, prima ancora di proclamare la parola di Dio deve confrontarsi, lasciarsi interpellare e trasformare da essa. Egli deve invocare la luce dello Spirito Santo, perché lo aiuti a comprendere e a vivere la forza di conversione che la parola di Dio contiene per la sua vita spirituale. Un contatto con la parola di Dio che non fosse preceduto accompagnato e seguito dalla preghiera potrebbe perdere di incisività sul soggetto che lo realizza. Perciò il presbitero deve farsi uditore assiduo della parola di Dio e approfondirne il contenuto con un’attenta lettura e meditazione dei libri ispirati. Questa lettura meditata dovrà portare all’interiorizzazione del messaggio rivelato. E l’interiorizzazione dovrà sfociare a sua volta in una contemplazione amorosa e in un annunzio convinto del disegno salvifico di Dio su ogni uomo e sull’intera umanità. Senza l’ascolto, il confronto, la meditazione la contemplazione della parola di Dio, la vita del presbitero rischia di perdere la sua luminosità e trasparenza, e di mancare di quell’immediatezza di esperienza interiore e di quella coerenza, che lo rendo n un banditore e un testimone credibile della fede. Se vuole che la sua parola non risuoni insincera, il presbitero deve cercare di attuare in se stesso ciò che predica agli altri imprimendo cosi un dinamismo spirituale sempre rinnovato ai suoi rapporti con Dio e con gli uomini. In tal modo egli annunzierà il Cristo e il suo messaggio più con la vita che con le parole, convinto che il Signore stesso si serve della sua persona come strumento per far risentire la sua voce e far rivivere il suo amore salvifico. La parola di Dio, che ha già trasformato l’animo di colui che ne è l’araldo, non può che scendere come rugiada benefica sugli ascoltatori. Occorre, però, che durante il suo annunzio il presbitero « si unisca più intimamente con Gesù maestro e si lasci guidare dal suo Spirito » (PO 1 3b). La parola di Dio ha una intrinseca efficacia (cf. Eb 4, 12), perché in essa è lo stesso Dio che si rivela e opera. Il presbitero deve saper cogliere gli effetti di tale efficacia, non contrastandoli. Chi si pone in umile e confidente ascolto della parola rivelata e, docile all’azione dello Spirito Santo, ne scopre il significato, talvolta sconvolgente ma sempre benefico per il suo animo tiepido, sente il bisogno di vivere in « stato » di conversione, perché comincia ad assaporare « le imperscrutabili ricchezze di Cristo » (Ef 3, 8) e « la multiforme sapienza di Dio» (Ef 3, 10). Meditando con fede la parola ispirata, il presbitero entra in dialogo e in familiarità con Dio, che lo conquista con il fascino della sua bontà, e lo induce a eliminare dalla sua condotta ciò che è difforme dal volere divino. Inoltre, egli riesce a intravedere più chiaramente le interiori disposizioni con cui Cristo svolse la sua missione, e si sforza di conformarvisi con una adesione piena ai suoi insegnamenti, cercando di vivere quello che apprende dalla Sacra Scrittura per essere « uno scrupoloso dispensatore della parola della verità» (2 Tm 2, 15). Il ministero della Parola, rettamente inteso ed esercitato, prepara la strada al ministero dei sacramenti, destinati a fare delle genti «una oblazione gradita, santificata dallo Spirito Santo» (Rm 15, 16). Tra i sacramenti eccelle l’Eucaristia, che non è uno dei tanti misteri ma è il «mistero della fede», perché contiene «lo stesso Cristo, nostra Pasqua e Pane vivo » (PO 5b). Nell’Eucaristia si tocca il punto centrale dell’attività di Gesù, il quale come sacerdote e vittima sacrifica se stesso sulla croce, anticipando nella cena pasquale e riattualizzando in ogni messa gli effetti di questa sua donazione agli uomini. Il presbitero, che è abilitato ad agire « in persona Christi » nella prosecuzione di questa sua attività, deve anzitutto unirsi a lui sacerdote e vittima, cioè deve associarsi più di ogni altro fedele all’offerta che Gesù Cristo fa di se stesso per la salvezza dell’umanità. La vita del presbitero è una vita nella quale l’atteggiamento oblativo e sacrificale deve diventare una costante, un valore di fondo. Egli è prete, a tempo pieno, al servizio dei fratelli. Ora la capacità di dedizione e di immolazione del presbitero non dipende soltanto dal suo impegno ascetico nella pratica delle virtù, ma implica la valorizzazione di un evento sacramentale, che è la configurazione a Cristo che offre la sua vita per la salvezza degli uomini. Questa configurazione trova la sua esemplarità soprattutto nell’Eucaristia. Guardando a Cristo eucaristico, il presbitero impara a vivere l’identità tra ministro e vittima, e s’inserisce nel dinamismo della carità oblativa. Ogni giorno il presbitero porta con sé sull’altare la realtà, spesso monotona, della sua esistenza terrena, nel suo intreccio di speranze e di gioie, ma anche di pene profonde e di insuccessi, dando cosi il suo personale contributo al sacrificio redentore di Cristo, convinto del senso purificatore della sofferenza, sotto qualunque forma essa si presenti, purché sia vivificata dall’amore e accompagnata dai sentimenti con cui il Salvatore si è immolato. Nell’animo del presbitero, che presiede l’assemblea eucaristica, devono pure trovare posto il gaudio e le tribolazioni della porzione del gregge che gli è stata affidata e di tutta l’umanità. Nutrendosi quotidianamente del corpo e del sangue di Cristo, il presbitero può essere in grado di coltivare in modo eminente la carità di colui che si dà in cibo ai fedeli, si da diventare come il Signore Gesù un’ostia viva che si dona e si sacrifica totalmente per il bene degli uomini. Ma se vuole assimilarsi veramente a Cristo, il presbitero non può accontentarsi di mangiare il suo corpo e bere il suo sangue. Egli deve pure imparare a adorarlo, ringraziarlo e glorificarlo nel sacramento dell’altare, dove il Signore Gesù realizza la sua presenza continuativa in mezzo al suo popolo. Il presbitero, che nel silenzio si abitua a fomentare l’assiduità dell’incontro, l’amicizia, il dialogo con Gesù sacramentato, può anche raggiungere le vette della contemplazione eucaristica, ossia l’intima unione con Gesù presente nell’ostia, il quale lo porta ad elevarsi al Padre nello Spirito Santo. Affermata la centralità dell’Eucaristia nella vita del presbitero, va detto qualcosa anche per gli altri sacramenti. Quando amministra il battesimo, il presbitero richiama alla sua memoria la mirabile trasformazione che questo sacramento opera con la sua incorporazione a Cristo risorto e il suo inserimento nella Chiesa, comunità di carità e di santità, nonché gli impegni che ne derivano di vita cristiana e di collaborazione per i membri del popolo di Dio. Se poi, in forza del diritto comune o per speciale concessione della competente autorità (CIC, can. 881), conferisce il sacramento della cresima, che corrobora il radicamento del fedele in Cristo e nella Chiesa, il presbitero viene a contatto con realtà e obblighi, che lo toccano personalmente. Egli non può vivere come si deve il proprio sacerdozio, se contemporaneamente ai propri compiti ministeriali non cerca di effettuare le esigenze battesimali e cresimali. Il sacramento della »PENITENZA acuisce nel prete la coscienza del peccato e il bisogno di perdono, lo spinge a pentirsene e a emendarsi, lo induce a ripararlo e a incrementare la conformazione della sua volontà debole alla volontà di Dio, lo porta a fare una salutare esperienza di misericordia: una misericordia divina che cerca, chiama, invita, attende, incontra, perdona e risuscita. La rappresentanza di Gesù Cristo nell’atto di concedere il perdono dei peccati esige che il presbitero accetti di vivere lo spirito di discernimento e di pazienza, con cui questo ministero va compiuto. Il Salvatore ha scelto per se stesso e per i suoi rappresentanti un ideale di redenzione dolorosa. Il presbitero non deve dimenticare né trascurare questo aspetto della sua spiritualità. Essa si nutre dello spirito di penitenza e di riparazione che in una certa misura fa parte della vocazione e dell’apostolato presbiterale, che dev’essere improntato a una disponibilità totale. Sia nel ricevere che nell’amministrare il sacramento della penitenza, il presbitero deve avere coscienza di essere coinvolto in una storia di salvezza, destinata a illuminare il suo itinerario spirituale. »L’UNZIONE DEGLI INFERMI, mentre ricorda al presbitero ancora una volta la necessità della purificazione dal peccato e dalle infedeltà nei confronti dei propri impegni, può anche ravvivare la sua fede e speranza nella risurrezione. Se ogni qualvolta il presbitero amministra i sacramenti del battesimo, della penitenza e dell’unzione degli infermi, si sforza di rivivere la realtà di morte al peccato e di risurrezione alla vita in Dio, che significano e attuano, ne riceverà stimoli preziosi per la sua vita spirituale. Infine, quando presiede in nome della Chiesa alla celebrazione di un matrimonio, di cui sono ministri i due contraenti, il presbitero è invitato a riflettere sulla fedeltà e l’amore di Cristo per la Chiesa e ad essere di esempio in questa sua fedeltà e amore a tutte le famiglie cristiane. La funzione specifica di santificazione, che il presbitero compie nella Chiesa, non si arresta ai sacramenti ma si estende alla preghiera. È appena il caso di ricordare il valore che la preghiera personale ha per ogni credente e tanto più per il presbitero, sia come elemento formativo al colloquio con Dio, sia come espressione di un’autentica coscienza cristiana, sia come adesione all’invito divino a pregare senza mai stancarsi (cf. Lc 18, 1; 21, 36; 1 Ts 5, 17; Ef 6, 18). Tuttavia nella scala dei valori il primato spetta alla preghiera pubblica, che il presbitero realizza principalmente nella liturgia sacramentale, di cui si è parlato, e nella liturgia delle ore, che è preghiera fatta in nome della Chiesa, con la Chiesa e per l’umanità. L’esercizio della predicazione e l’amministrazione dei sacramenti portano alla edificazione della comunità cristiana, che richiede per sua natura la guida di un’autorità, intesa nell’ accezione neotestamentaria di servizio. Questa funzione, esercitata dal presbitero in comunione col vescovo, «in persona» e con l’autorità di Cristo, si deve risolvere in un servizio dell’unità e in una presidenza della carità nel rispetto e nella promozione dei carismi altrui. L’attuazione di questo servizio di presidenza sarà tanto più benefica per la vita spirituale del presbitero e dei fedeli, quanto più egli saprà ispirarsi a Cristo, servo di Dio e degli uomini (cf. Is 53, 11; Mt 20, 28) e buon pastore che dà la vita per le sue pecorelle (cf. Gv 10). Significativo è l’episodio dell’ultima cena, in cui Gesù, pur rivendicando i suoi titoli di Maestro e Signore, compie l’umile servizio che prestavano gli schiavi, lavando i piedi agli apostoli (cf. Gv 13, 1-15). È un esempio concreto che dovrebbe far capire fin dove può arrivare lo spirito di servizio di fronte al quale scompare ogni pregiudizio di casta e ogni indebita rivendicazione di dominio. c) Paternità spirituale. Nel servizio della Parola, dei sacramenti e della guida del po- polo di Dio s’innesta e si sviluppa un aspetto misterioso della esistenza presbiterale: la paternità spirituale. Cristo rivolge al presbitero il suo invito a unirsi più strettamente a lui e, se vi trova risposta, lo plasma a sua immagine con l’impronta di una segreta affinità con il suo proprio sacerdozio e lo abilita a trasmettere la sua divina efficacia. Cosf il presbitero partecipa veramente con Cristo, artefice della rigenerazione spirituale degli uomini, alla nascita crescita e formazione del popolo di Dio, assicurando alla Chiesa nuovi membri, « rinati dallo Spirito». L’apostolo Paolo evoca con accenti realistici questa paternità: «Non per farvi vergognare vi scrivo queste cose, ma per ammonirvi, come figli miei carissimi. Potreste infatti avere anche diecimila pedagoghi in Cristo, ma non certo molti padri, perché sono io che vi ho generato in Cristo Gesù, mediante il vangelo. Vi esorto dunque, fatevi miei imitatori» (1 Cor 4, 14-16; cf. anche 2 Cor 12, 14-15; GaI 1, 9; Fu 1, 8). Uno dei campi, in cui il presbitero può esercitare la sua guida paterna, è anche quello di una « benintesa » direzione spirituale, sacramentale o extrasacramentale, la quale implica la scienza e l’arte di orientare le persone nella ricerca della volontà di Dio, dal cui adempimento dipende il raggiungimento della perfezione della vita cristiana. Il presbitero, che cerca di fare della » DIREZIONE SPIRITUALE, uno strumento di promozione della vita cristiana e di discernimento vocazionale, potrà ripetere con san Paolo: «Voi siete testimoni, e Dio stesso è testimone, come è stato santo, giusto, irreprensibile il nostro comportamento verso di voi credenti; e sapete anche che, come fa un padre verso i propri figli, abbiamo esortato ciascuno di voi, incoraggiandovi e scongiurandovi a comportarvi in maniera degna di quel Dio che vi chiama al suo regno e alla sua gloria» (1 Ts 2, 10-12). Per il presbitero, fedele alla grazia della consacrazione e missione, la paternità spirituale non solo potenzia e orienta in senso genuinamente apostolico quella meravigliosa capacità di amare e di donarsi, insita in ogni uomo, ma permea tutta la sua attività di una vivificante carica di interiorità. Si richiede però che le intenzioni, i sentimenti e il comportamento del presbitero siano conformi — nei limiti consentiti a una creatura umana rinnovata dalla grazia — alle intenzioni, ai sentimenti e al comportamento di Cristo Gesù. d) Cristo, «principio e fonte», e la carità pastorale, forza motrice dell’unità di vita del presbitero e del suo apostolato. L’esistenza del presbitero, analogamente a ogni altra esistenza cristiana, va incontro a difficoltà e inquietudini. Configurato a Cristo, egli deve rientrare in se stesso, dare il primato alle sue relazioni con Dio, curare la crescita della »VITA INTERIORE, essere uomo di fede, unito al Signore Gesù e docile al suo Spirito. Come inviato nel mondo, deve necessariamente uscire da se stesso, dedicarsi all’ »APOTOLATO e avvicinare gli uomini per portare loro il grande annunzio che Dio è amore e vuole che si amino come egli ama. Si tratta di due esigenze, apparentemente contrastanti, che debbono essere coordinate e armonizzate. Il presbitero, che si consacra con zelo alle opere apostoliche, sa per esperienza che non è sempre facile trovare una sintesi equilibrata tra azione e contemplazione, ministero pastorale e vita interiore. Non basta essere fedeli ai tempi destinati alla preghiera e a quelli dediti all’apostolato o ad altre attività. Tale fedeltà ha una sua indiscutibile utilità, ma è insufficiente a imprimere un ritmo unitario e armonico alla vita del presbitero, se manca una scelta più radicale, ossia la conformazione a Cristo Signore, che ebbe come criterio direttivo della sua esistenza terrena il compimento della volontà del Padre e la piena dedizione al servizio degli uomini. Il presbitero deve guardare a Cristo, ispirarsi al suo esempio e sceglierlo come modello di tutta la sua vita e attività. Grazie all’unione sacramentale che lo vincola a Cristo, il presbitero trova in lui « il principio e la fonte » della propria unità di vita (PO 14b). Una esistenza presbiterale, che si preoccupi di incarnare la figura di Cristo, buon pastore, e, mosso dallo Spirito Santo, ne riviva e riattualizzi la disponibilità al servizio degli uomini, facendo della volontà di Dio e dell’amore incondizionato ai fratelli la ragion d’essere del suo vivere e del suo operare, supererà più facilmente il pericolo del logoramento spirituale, perché sarà animata e guidata dalla forza interiore della carità pastorale. Tale carità, che promana dal «carisma » pastorale e dalla grazia particolare del sacramento dell’ordine, quand’è vissuta, riferita e confrontata con la carità di Cristo pastore, vivifica e unifica i vari momenti in cui si esprime l’esistenza del presbitero, e in questo modo favorisce l’integrazione tra l’esercizio del ministero e la ricerca della perfezione. La saldatura tra vita interiore e azione apostolica del presbitero dipende, dunque, dalla intensità della sua unione con Cristo, sommo ed eterno sacerdote, e dalla sua docilità allo Spirito Santo; si concretizza nella ricerca e adempimento della volontà di Dio; e si realizza nella misura in cui la carità pastorale, nutrita dall’Eucaristia e dalla preghiera, diventa la forza d’ispirazione e la spinta propulsiva della sua attività apostolica, che deve essere svolta «sempre in stretta unione con i vescovi e gli altri fratelli nel sacerdozio» (PO l4c). Vita di unione con Dio e sollecitudine pastorale sono due aspetti di un’unica e inscindibile esistenza presbiterale, cui la grazia dell’ordinazione ha impresso un dinamismo, che attinge la sua vitalità da una peculiare configurazione a Cristo per sfociare in un servizio qualificato, reso agli Uomini nello spirito di Cristo, buon pastore. Questo servizio, vivificato da una crescente carità pastorale, aiuta ad approfondire l’unione con Dio per mezzo di Cristo nello Spirito Santo e, quindi, diventa un eccellente strumento di santificazione per il presbitero. 3. ASCESI PRESBITERALE. - Il ministero presbiterale non è un generatore automatico di santità. Esso promuove la santificazione del soggetto, che lo esercita, a condizione che egli attui nella sua vita le istanze evangeliche dell’ascesi cristiana e di quelle presbiterali. Ciò richiede che il ministro collabori con Dio nell’opera della propria santificazione, accettando le esigenze di impegno personale, di mortificazione e di spirito di sacrificio che tale cooperazione comporta, memore delle parole di Gesù: «Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce ogni giorno e mi segua» (Lc 9, 23). Mettersi alla sequela di Gesù Cristo per il cristiano, e a maggior ragione per il presbitero, significa, sotto certi aspetti, condividere la sorte del Maestro, che si è immolato per la riconciliazione dell’umanità con Dio e degli uomini tra loro. Il presbitero, che vive in mezzo agli uomini e partecipa della loro vita, deve coltivare anzitutto le virtù umane, le quali non sono solo apprezzate dagli uomini, ma fanno parte di quel corredo di rettitudine e di dirittura morale, che egli deve possedere come testimone della benignità e umanità del Salvatore nostro Gesù Cristo. Chiamato a costruire, animare e guidare la comunità cristiana, il presbitero deve educarsi a uno stile di rapporti fraterni e aperti, che gli permettano di dialogare con le persone, di accoglierle con delicatezza, di aiutarle e incoraggiarle senza lasciarsi condizionare da interne misantropie, da impennate autoritarie o da impazienze incontrollate. Con umiltà e perseveranza, egli deve sviluppare capacità di sacrificarsi per gli altri, l’arte di suscitare la collaborazione e la corresponsabilità di tutti all’apostolato, e la destrezza a lavorare pastoralmente, sostenuto una aggiornata preparazione teologica e sano ottimismo in secondo luogo, la vita spirituale del presbitero deve attingere la sua vitalità dalle virtù teologali. Di qui l’esigenza di recupero nella vita del presbitero l’unità di fede- speranza-carità, dono di Dio essenzialmente unico e indivisibile. Nell’esistenza presbiterale come anche in quella cristiana - la priorità appartiene alla »FEDE; la tensione verso il futuro, basata sulla realtà del già avvenuto e di quanto deve ancora avvenire, alla »SPERANZA; il primato, alla » CARITÀ. La fede in Cristo fa si che la speranza nel raggiungimento della salvezza felicità eterna diventi certezza, mentre la carità realizza fin da questa terra le promesse della fede e le attese della speranza che avranno il loro pieno compimento nell’aldilà, dove «la carità non avrà mai fine» (1 Cor 13, 8). La vita del presbitero, quando è alimentata da una fede viva, da una ferma speranza e da un’ardente carità, si apre a possibilità insospettate per le sue positive incidenze sulla pratica delle stesse virtù morali e sui »DONI DELLO SPIRITO SANTO. Per ultimo, tra le virtù evangeliche «massimamente esigite dal ministero dei presbiteri », il decreto Presbyterorum ordinis segnala l’obbedienza, il celibato e la povertà (PO l5a). Con il richiamo a queste virtù, il Concilio Vaticano II non ha voluto riproporre al presbitero diocesano secolare l’ideale della vita consacrata, ma ha inteso ribadire semplicemente che l’ »OBBEDIENZA, il »CELIBATO e la »POVERTÀ, sia che vengano professate con voto come nel caso del religioso presbitero sia che vengano vissute nella loro realtà di virtù evangeliche come nel caso del presbitero diocesano secolare, sono particolarmente «confacenti» al ministero, alla vita e alla santità presbiterale. La loro pratica esprime un modo concreto di vivere la sequela di Cristo, ma rappresenta soltanto «una prima e fondamentale esemplificazione di quell’inesauribile molteplicità di virtù umane ed evangeliche», di cui il presbitero non può fare a meno, se vuole perseguire il cammino di santità connesso con la grazia della missione del sacramento dell’ordine, che ha lo scopo di condurre gli uomini a Dio. 3. IL PRESEITERO DIOCESANO SECOLARE. - Il discorso sulla teologia del sacramento dell’ordine, l’accenno agli « stati » di vita nella Chiesa, l’esame del rapporto tra ministero e vita spirituale, che ha nella carità pastorale il suo dinamismo prioritario e determinante, costituiscono i presupposti generali ineludibili per una riflessione approfondita sulla spiritualità presbiterale, ma non la esauriscono. Rimane anzitutto l’esigenza di mostrare che l’essere presbitero nella Chiesa è un «ideale», una « vocazione», una « forma autentica e originale di vita cristiana»: dunque una realtà « significante», che è plausibile e carica di senso, e perciò fa del presbitero una figura di valore. Il ministero presbiterale è un valore percepibile solo dal credente in proporzione della sua fede. Si è visto che la teologia del presbiterato trova il suo vero fondamento nella cristologia, che si ricollega a sua volta alla pneumatologia e all’ecclesiologia. Nessun presbitero che abbia compreso la propria identità può dubitare del valore umano e cristiano della sua missione senza aver prima dubitato del Cristo, dell’azione del suo Spirito e dell’origine della Chiesa, variamente strutturata. Se tale dubbio riguarda soltanto il modo storico e contingente di realizzare l’identità del presbitero, può andare d’accordo con la fede. Ma se il dubbio concerne il fondamento e il significato stesso del ministero, non può derivare che dall’offuscamento della fede in Cristo, nello Spirito Santo e nella Chiesa. Vi è poi l’esigenza di un discorso sulla figura propria dell’essere-prete-per-una- diocesi, sempre come figura di valore, la quale, se non comprende tutte le possibili configurazioni dell’essere-presbitero nella Chiesa, ne è però una larga e qualificata rappresentazione. Esiste, inoltre, l’esigenza di chiarire che lo strutturale riferimento del sacramento del presbiterato al sacramento dell’ episcopato, affermato dal Concilio Vaticano Il (cf. LG 28a; PO 2c) e vissuto attraverso l’incardinazione nella dedicazione stabile al servizio di una diocesi, fonda l’idea della «diocesanità » come valore «spirituale». Infine, tale idea presuppone, conseguentemente, una teologia della Chiesa particolare e una teologia dei rapporti episcopato/presbiterato e Chiesa particolare per i riflessi che hanno sulla spiritualità del presbitero, visto appunto in rapporto alla porzione di gregge che gli è stata affidata; al presbiterio della diocesi considerato non solo come semplice struttura ma come luogo di attuazione della comunione dei presbiteri col vescovo e dei presbiteri fra loro attraverso la valorizzazione della «fraternità sacramentale» che li unisce (P0 8a); e all’interno di una Chiesa particolare, in tale Chiesa particolare, per tale Chiesa particolare. La riscoperta del concetto di Chiesa universale come risultante della comunione delle Chiese particolari ha dato risalto al vescovo come legame concreto tra la sua Chiesa e l’insieme della Chiesa; e così è avvenuto anche per il presbitero. L’uno e l’altro vivono normalmente nel contesto di una Chiesa ben determinata, che imprime un proprio ritmo all’esercizio del loro ministero e dà una caratterizzazione alla loro vita spirituale. Un discorso realistico di spiritualità presbiterale «diocesana» implica, dunque, anche lo sviluppo dei filoni tematici riguardanti l’essere-prete-per-una-diocesi in modo stabile come figura di valore; il suo rapporto sacramentale col vescovo, per cui il presbitero « diocesano secolare » si pone dentro l’orbita stessa dello « stato di perfezione » del vescovo e condivide con lui, unitamente al presbiterio della diocesi, come cooperatore attivo e responsabile, la vocazione a realizzare la carità del pastore che si dedica al servizio del gregge; e il rapporto comunionale con il popolo di Dio, per il quale svolge impegni specifici che riguardano l’edificazione della comunità cristiana con l’annunzio della Parola, l’azione sacramentale e la guida pastorale. La Chiesa particolare è l’orizzonte primario entro il quale vescovi e presbiteri diocesani devono comprendere se stessi e il loro servizio ecclesiale, ma senza chiudersi ai bisogni della Chiesa universale. Essere, in collaborazione col vescovo e alle sue dipendenze insieme agli altri presbiteri della diocesi per il servizio del popolo di Dio, il « liturgo » del culto spirituale della comunità cristiana in una Chie s particolare e per una Chiesa particolare. e quindi deputato a svolgere presso i fratelli, in forza del sacramento dell’ordine e animato dalla carità, il compito di «servo» e « pastore», mettendo sempre più in evidenza per sé e per gli altri il radicale riferimento a Cristo e al suo Spirito: ecco il senso dell’essere-presbitero per una diocesi e il luogo di alimentazione di una spiritualità « diocesana ». Ciò non significa che il presbitero diocesano secolare non possa attingere stimoli da altre esperienze spirituali di gruppi, movimenti e associazioni, o da scuole di — spiritualità affermatesi nella vita della Chiesa, purché ogni eventuale aggancio a tali esperienze non gli impedisca di essere veramente presbitero diocesano secolare, consacrato senza riserve a tutti i fedeli affidati alle sue cure e aperto anche alle urgenze della Chiesa universale. Egli deve accogliere, discernere, valorizzare e promuovere le singole esperienze spirituali e apostoliche, sia personali che di gruppo, aiutando mediante un’accurata catechesi e opera formativa ogni battezzato a prendere coscienza della propria vocazione e a portare a maturazione i doni ricevuti per la crescita comunitaria. Tuttavia il presbitero diocesano non deve lasciarsi catturare dalle particolarità di nessuna esperienza spirituale e apostolica, né tanto meno deve permettersi di privatizzare il proprio ministero in qualcuna di esse. Egli è e rimane il presbitero della Chiesa, chiamato a servire per condurre tutti all’unità nella carità: unità che non si identifichi con uniformità; carità che miri ad armonizzare le diverse mentalità e i diversi doni in vista del bene comune, che è l’edificazione del corpo di Cristo.

4. IL RELIGIOSO PRESBITERO. - Non esiste una modalità unica di attuazione del sacramento del presbiterato nella Chiesa. Accanto al presbitero diocesano secolare, stabilmente incardinato in una diocesi, vi è il religioso presbitero, inserito in un Istituto di vita consacrata, il quale oltre che offrire le sue prestazioni alle Chiese particolari in sintonia con l’indole del proprio Istituto, è anche disponibile per servizi che riguardano la Chiesa universale. Si deve precisare che la vita religiosa ha come elemento costitutivo la professione dei »CONSIGLI evangelici di obbedienza, povertà e castità, quindi è primariamente «stato di vita», e non una mèra attività un servizio o uno specifico ministero. Come « stato di vita», essa ha nella Chiesa la funzione insostituibile, in quanto dono particolare dello Spirito Santo, di essere segno e richiamo ai «beni celesti già presenti in questo mondo», alla «vita nuova ed eterna » e alla « futura risurrezione», alla forma di vita che il Figlio di Dio abbracciò quando venne nel mondo per fare la volontà del Padre», alla « trascendenza del regno di Dio sopra tutte le cose terrestri» e le «sue esigenze supreme» (LG 44c). Tuttavia, « siccome i consigli evangelici, per mezzo della carità alla quale conducono congiungono in modo speciale i loro seguaci alla Chiesa e al suo mistero, la loro vita spirituale deve pure essere consacrata al bene di tutta la Chiesa. Di qui deriva il dovere di lavorare, secondo le forze e il genere della propria vocazione, sia con la preghiera, sia anche con l’opera attiva, a radicare e consolidare negli animi il regno Cristo e a dilatarlo in ogni parte della terra » (LG 44b; cf. anche PC 5e.8). Nella sua esortazione Evangelii nuntiandi Paolo VI sintetizzava bene tutto questo quando affermava che i religiosi « con stessa natura del loro essere si collocano ne1 dinamismo della Chiesa, assetata dell’assoluto di Dio, chiamata alla santità. Di questa santità essi sono testimoni. Incarnano la Chiesa in quanto desiderosa di abbandonarsi al radicalismo delle beatitudini. Con la loro vita sono il segno della totale disponibilità verso Dio, verso la Chiesa e verso i fratelli» (EN 69). Così i vari membri degli Ordini, delle Congregazioni e degli Istituti religiosi offrono alla Chiesa una ricca gamma di servizi di natura spirituale e apostolica. E lo fanno come religiosi presbiteri o come religiosi laici. L’esperienza plurisecolare della »VITA RELIGIOSA dimostra la legittimità e la fecondità della sintesi tra l’essere-presbitero e l’essere-religioso, quando il religioso presbitero s’impegna nella pratica della radicalità evangelica, che scaturisce dal modo peculiare di vivere la professione dei consigli evangelici secondo lo spirito del proprio Istituto e dà una impronta propria alla sua vita spirituale. Va da sé che nella misura in cui il religioso presbitero s’inserisce in una pastorale diocesana, e quindi fa parte del presbiterio diocesano, ha la possibilità di ricavare dalla dimensione « diocesana » del suo servizio nuovi aiuti e orientamenti per arricchire la sua spiritualità. Egli, però, si sforzerà di integrare tali aiuti e orientamenti con le determinazioni caratterizzanti la spiritualità dell’Istituto religioso cui appartiene. Non si tratta di giustapporre esperienza spirituale a esperienza spirituale, ma di cogliere tutte le sollecitazioni che possono giovare a maturare la propria identità di religioso presbitero, inserito in un Istituto, che ha una sua specifica missione da compiere nella Chiesa e una propria fisionomia spirituale, che va difesa e sviluppata. Le spiritualità delle varie famiglie religiose sono per se stesse vie e mezzi, che offrono ai loro membri e, di rimbalzo, a tutto il popolo di Dio, aiuti e soccorsi che si sono rivelati utili al loro progresso apostolico e spirituale. A proposito poi della presenza del religioso presbitero nei gruppi, movimenti e associazioni, si fa osservare che egli può e deve lasciarsi interpellare da quello che di buono e di positivo essi propongono. Ma occorre che egli resti fedele alla sua condizione di religioso presbitero al servizio della Chiesa e d’accordo con le finalità del proprio Istituto. L’appartenenza a un Istituto di vita religiosa comporta necessariamente la restrizione dell’esercizio dell’apostolato a precisi settori e un modo tipico di vivere la propria vita comunitaria e spirituale. Più che alla vita religiosa in se stessa, ciò è dovuto alla limitatezza umana, che richiede di stabilire nell’ambito della missione della Chiesa un campo particolare in cui impegnarsi, sia nell’attività pastorale sia nella vita spirituale, non in modo generico e vago, ma in modo organico e fruttuoso. È la stessa Chiesa, attraverso l’intervento dei pastori delle diocesi e del Papa, ad approvare nelle loro linee generali gli scopi propri di ogni Istituto, conferendogli cosi la garanzia di operare per il bene del popolo di Dio. Il religioso presbitero deve fare in modo che il dono della sua vocazione personale si integri con lo spirito e le finalità del proprio Istituto, senza andare alla ricerca di esperienze che lo dovessero distogliere da questo, se intende portare a compimento il suo specifico servizio « religioso » a beneficio dell’intera comunità ecclesiale e umana. Il presbitero, membro di un Istituto secolare realizza la vocazione di una consacrazione totale della vita sulla base dei consigli evangelici, ma restando nel mondo per portarvi, dal di dentro, il fermento di una radicale testimonianza cristiana. Ed è in questa prospettiva che egli percorre un proprio cammino di santità. 8. Conclusione. - La vita di comunione del presbitero con Cristo nella sua condizione di cristiano e di ministro ordinato e, per mezzo di lui, col Padre nello Spirito Santo e la dedizione incondizionata a uno specifico servizio a favore degli uomini nello «spirito » di Cristo operano nel soggetto, che ha ricevuto il sacramento dell’ordine, una conformità esistenziale al Signore Gesù, se sono vissute nella fedeltà animata dalla carità. Gesù Cristo fu il testimone fedele e verace, venuto a compiere la Scrittura e l’opera del Padre suo (cf. Mc 10, 45; Lc 24, 44; Gv 19, 28; Ap 19, 11-12). Per mezzo suo sono state mantenute tutte le promesse di Dio (cf. 2 Cor 1, 20), e i credenti sono confermati e resi fedeli fino al termine (cf. 1 Cor 1, 8-9). In Cristo Gesù quindi si manifesta pienamente la fedeltà di Dio, e i cristiani vengono rassicurati che i doni di Dio sono irrevocabili (cf. Rm 11, 29). Seguendo l’esempio di Gesù Cristo, il presbitero è chiamato ad essere fedele ai doni ricevuti e ai compiti che ne derivano. È noto il pensiero di san Paolo al riguardo: « Ognuno ci consideri come ministri di Cristo e amministratori dei misteri di Dio. Ora, quanto si richiede negli amministratori è che ognuno risulti fedele» (1 Cor 4, 1-2). E la fedeltà alla missione richiede la valorizzazione continua del « carisma» pastorale e della « grazia», conferiti dal sacramento dell’ordine, secondo la raccomandazione di san Paolo nella Seconda Lettera a Timoteo: «Ti ricordo di ravvivare il dono di Dio che è in te per l’imposizione delle mie mani (...). Non vergognarti dunque della testimonianza da rendere al Signore nostro, né di me, che sono in carcere per lui; ma soffri anche tu insieme con me per il vangelo, aiutato dalla forza di Dio» (2 Tm 1, 6-8). Nella fedeltà alla sua vocazione e nell’esercizio delle sue funzioni, svolto sotto l’impulso della carità pastorale, il presbitero deve ritrovare una rinnovata esperienza delle cose di Dio, per poterle testimoniare con la vita e poterle proclamare ai fratelli con coraggio e gioia. Ogni presbitero dovrebbe poter fare propria la convinzione di San Paolo: «Noi infatti non predichiamo noi stessi, ma Cristo Gesù Signore; quanto a noi, siamo i vostri servitori per amore di Gesù» (2 Cor 4, 5). Si può concludere con questa lunga citazione dell’Enciclica “Sacerdotalis coelibatus” del 1963 73. Il sacerdote non deve credere che l'ordinazione gli renda tutto facile e che lo metta definitivamente al riparo da ogni tentazione o pericolo. La castità non si acquisisce una volta per sempre, ma è il risultato di una laboriosa conquista e di una quotidiana affermazione. Il mondo del nostro tempo dà grande rilievo al valore positivo dell'amore nel rapporto tra i sessi, ma ha anche moltiplicato le difficoltà e i rischi in questo campo; quindi è necessario che il sacerdote, per salvaguardare con ogni cura il bene della sua castità e per affermarne il sublime significato, consideri con lucidità e serenità la sua condizione di uomo esposto al combattimento spirituale contro le seduzioni della carne in se stesso e nel mondo, col proposito incessantemente rinnovato di perfezionare sempre più e sempre meglio la sua irrevocabile offerta, che lo impegna a una piena, leale e reale fedeltà. 74. Nuova forza e nuova gioia verrà al sacerdote di Cristo nell'approfondire ogni giorno nella meditazione e nella preghiera i motivi della sua donazione e la convinzione di aver scelto la parte migliore. Egli implorerà con umiltà e perseveranza la grazia della fedeltà, che non mai è negata a chi la chiede con cuore sincero, ricorrendo nello stesso tempo ai mezzi naturali e soprannaturali di cui dispone. Non trascurerà, soprattutto, quelle norme ascetiche che sono garantite dalla esperienza della Chiesa e che nelle odierne circostanze non sono meno necessarie d'un tempo (121). Intensa vita spirituale 75. Il sacerdote si applichi innanzi tutto a coltivare con tutto l'amore che la grazia gli ispira la sua intimità con Cristo, esplorandone l'inesauribile e beatificante mistero; acquisti un senso sempre più profondo del mistero della Chiesa, al di fuori del quale il suo stato di vita rischierebbe di apparirgli inconsistente ed incongruo. La pietà sacerdotale alimentata alla purissima fonte della Parola di Dio e della santissima Eucaristia, vissuta nel dramma della sacra liturgia, animata da una tenera e illuminata devozione alla Vergine, Madre del sommo ed eterno Sacerdote e Regina degli Apostoli , lo metterà a contatto con le sorgenti di una autentica vita spirituale, che sola dà all'osservanza della sacra verginità solidissimo fondamento.76. Con la grazia e la pace nel cuore il sacerdote affronterà così con grande animo i molteplici impegni della sua vita e del suo ministero, trovando in essi, se esercitati con fede e con zelo, nuove occasioni di dimostrare la sua totale appartenenza a Cristo e al Mistico Corpo di lui per la santificazione propria e altrui. La carità di Cristo che lo sospinge lo aiuterà, non a rinunziare ai migliori sentimenti del suo animo, ma a sublimarli e approfondirli in spirito di consacrazione, a imitazione di Cristo, il sommo sacerdote che partecipò intimamente alla vita degli uomini e li amò e soffrì per essi , a somiglianza dell'Apostolo Paolo, che partecipava alle ansie di tutti, per irradiare nel mondo la luce e la potenza dell'Evangelo della grazia di Dio. 77. Giustamente geloso della propria integrale donazione al Signore, sappia il sacerdote difendersi da quelle inclinazioni del sentimento che mettono in gioco una affettività non sufficientemente illuminata e guidata dallo spirito e si guardi bene dal cercare giustificazioni spirituali e apostoliche a quelle che, in realtà, sono pericolose propensioni del cuore. 78. La vita sacerdotale esige una intensità spirituale genuina e sicura per vivere dello Spirito e per conformarsi allo Spirito, una ascetica interiore ed esteriore veramente virile in chi, appartenendo a speciale titolo a Cristo, ha in lui e per lui crocifisso la carne con le sue passioni e le sue voglie, non dubitando per questo di affrontare duri e diuturni cimenti (129). Il ministro di Cristo potrà così meglio manifestare al mondo i frutti dello Spirito, che sono: carità, gioia, pace, pazienza, benignità, bontà, longanimità, mitezza, fedeltà, moderazione, continenza, castità. 79. La castità sacerdotale è incrementata, custodita e difesa anche da un genere di vita, da un ambiente e da un'attività confacenti a un ministro di Dio, per cui è necessario fomentare al massimo quella intima fraternità sacramentale, della quale tutti i sacerdoti godono in virtù della sacra ordinazione. Il Signore nostro Gesù ha insegnato l'urgenza del comandamento nuovo della carità e ne ha dato mirabile esempio proprio quando istituiva il sacramento della Eucaristia e del sacerdozio cattolico (132), e pregò il Padre celeste affinché l'amore col quale il Padre lo ha amato da sempre fosse nei suoi ministri ed egli in loro.80. Sia dunque perfetta la comunione di spirito tra i sacerdoti e intenso lo scambio di preghiere, di serena amicizia e di aiuti d'ogni genere. Non si raccomanderà mai abbastanza ai sacerdoti una certa loro vita comune tutta tesa al ministero propriamente spirituale; pratica di incontri frequenti con fraterni scambi di idee, di consigli e di esperienza tra confratelli; l'impulso alle associazioni che favoriscono la santità sacerdotale. 81. Riflettano i sacerdoti al monito del Concilio Vaticano II (134), che li richiama alla comune partecipazione nel sacerdozio perché si sentano vivamente responsabili nei confronti dei confratelli turbati da difficoltà, che espongono a serio pericolo il dono divino che è in essi. Si sentano ardere di carità per coloro, che hanno più bisogno di amore, di comprensione, di preghiere, di aiuti discreti ma efficaci, e che hanno titolo per contare sulla carità senza limiti di quelli che sono e devono essere i loro più veri amici. 82. Vorremmo finalmente, a complemento e a ricordo di questo Nostro epistolare colloquio con voi, Venerati Fratelli nell'Episcopato, e con voi sacerdoti e ministri dell'altare, suggerire che ognuno di voi si proponga di rinnovare ogni anno, nel giorno anniversario della rispettiva sacra ordinazione, ovvero tutti insieme spiritualmente nel Giovedì Santo, il giorno misterioso dell'istituzione del sacerdozio, la dedizione totale e fiduciosa a Cristo Signore, di riaccendere in tale modo in voi la coscienza della vostra elezione al suo divino servizio, e di ripetere nello stesso tempo, con umiltà e coraggio, la promessa della vostra indefettibile fedeltà al suo unico amore e alla vostra castissima oblazione (135). Spiritualità presbiterale nella «Sacramentum caritatis»

Il Concilio Vaticano II aveva già sottolineato la na¬tura e l'importanza di una spiritualità propria del presbitero diocesano in quanto tale. All'epoca, molto spesso, i sacerdoti cercavano il cammino della santi¬tà orientandosi verso la spiritualità di qualche Ordine o Congregazione religiosa. Il Concilio, viceversa, in¬segna che «i presbiteri raggiungeranno la santità nel loro modo proprio se nello Spirito di Cristo esercite¬ranno le proprie funzioni con impegno sincero e in¬stancabile» e, immediatamente dopo, specifica come questo potrà essere realizzato nell'esercizio dei tre munus, vale a dire, «essendo ministri della parola di Dio», «nella loro qualità di ministri della liturgia, so¬prattutto nel sacrificio della Messa», e «reggendo e pascendo il popolo di Dio» (cfr Presbyterorum ordinis, 13). Il compianto Papa Giovanni Paolo II, servo di Dio, nella Pastores dabo vobis (1992), a proposito del fatto che molti candidati al sacerdozio provengo¬no oggi dai nuovi movimenti e dalle nuove spiritualità, osserva: «La partecipazione del seminarista e del presbitero diocesano a particolari spiritualità o aggregazioni ecclesiali è certamente, in se stessa, un fattore benefico di crescita e di fraternità sacer¬dotale. Ma questa partecipazione non deve ostacola¬re, bensì aiutare l'esercizio del ministero e la vita spirituale che sono propri del sacerdote diocesano» (n. 68). La parola «spiritualità» viene da «spirito». Porsi domande sulla spiritualità di qualcuno significa do-mandare quale sia lo spirito che lo muove e lo ispira nella scoperta e nella realizzazione del senso della sua vita, nella ricerca dei suoi obiettivi, nel compren¬dere quali siano le sue aspirazioni determinanti. Per noi cristiani, questo spirito è necessariamente lo Spi¬rito di Cristo. Egli deve rappresentare il nostro pun¬golo e la nostra ispirazione. A Lui dobbiamo aspira¬re. Di conseguenza, anche il presbitero deve vivere questa spiritualità, centrata in Cristo, ma con carat¬teristiche specifiche secondo la sua vocazione pro¬pria, il suo ministero e la sua missione. Deve ispirar¬si a Cristo, Servo e Capo della Chiesa, nel suo tripli¬ce ministero di Profeta, Sacerdote e Pastore, dal mo¬mento che di questo triplice munus di Cristo il pre¬sbitero partecipa realmente e a titolo proprio in virtù della sua ordinazione. Nell'Esortazione post-sinodale Sacramentum caritatis, il cui tema è l'Eucaristia, fonte e apice della vi¬ta e della missione della Chiesa, Benedetto XVI ha costantemente davanti agli occhi anche i presbiteri. Il sacerdozio cristiano è stato fondato da Cristo, che lo ha posto essenzialmente in connessione con l'Eu¬caristia, quando, nell'Ultima Cena, ha detto ai suoi apostoli: «Fate questo in memoria di me» (Le 22, 19; 1 Cor 11, 25). Afferma il Papa che «l'Eucaristia è co¬stitutiva dell'essere e dell'agire della Chiesa» (n. 15). In questo senso, essa è il centro della vita della Chie¬sa. Anche Giovanni Paolo II, nella sua enciclica Ec¬clesia de Eucharistia (2003), insegnava che «il nu¬cleo del mistero della Chiesa» era espresso nell'affer¬mazione secondo cui «la Chiesa vive dell'Eucaristia» (introduzione), quindi «l’Eucaristia edifica la Chiesa e la Chiesa fa l'Eucaristia» (n. 26). Il Concilio, da parte sua, affermava: «Tutti i sacramenti, come pure tutti i ministeri ecclesiastici e le opere d'apostolato, sono strettamente uniti alla sacra Eucaristia e ad es¬sa sono ordinati. Infatti, nella Santissima Eucaristia è racchiuso tutto il bene spirituale della Chiesa, cioè lo stesso Cristo, nostra Pasqua, Lui il pane vivo che, mediante la sua carne vivificata dallo Spirito Santo e vivificante, dà vita agli uomini» (PO n. 5). Se l'Eucaristia è il centro della vita della Chiesa, deve anche uniformare la spiritualità di tutti i cristia¬ni. Afferma Benedetto XVI in Sacramentum caritatis:. «L'Eucaristia, come mistero da vivere, si offre a ciascuno di noi nella condizione in cui egli si trova, facendo diventare la sua situazione esistenziale luogo in cui vivere quotidianamente la novità cristiana. Se il Sacrificio eucaristico alimenta ed accresce in noi quanto ci è già dato nel Battesimo per il quale tutti siamo chiamati alla santità, allora questo deve emer¬gere e mostrarsi proprio nelle situazioni o stati di vi¬ta in cui ogni cristiano si trova» (n. 79). Tuttavia, ag¬giunge il Papa, »la forma eucaristica dell'esistenza si manifesta indubbiamente in modo particolare nello stato di vita sacerdotale. La spiritualità sacerdotale è intrinsecamente eucaristica [...]. Per dare alla sua esistenza una sempre più compiuta forma eucaristi-ca, il sacerdote ['...] deve fare ampio spazio alla vita spirituale. Egli è chiamato a essere continuamente un autentico ricercatore di Dio, pur restando al contempo vicino alle preoccupazioni degli uomini. Una vita spirituale intensa gli permetterà di entrare più profondamente in comunione con il Signore e lo aiu¬terà a lasciarsi possedere dall'amore di Dio, divenen¬done testimone in ogni circostanza, anche difficile e buia» (n. 80). «Lasciarsi possedere dall'amore di Dio» è davvero fondamentale nella spiritualità ed è profondamente eucaristico. La vita spirituale cristiana e sacerdotale, infatti, vive dell'incontro personale e comunitario, sempre rinnovato, con Gesù Cristo. Questo incontro forte consiste nell'esperienza concreta e speciale di essere stati raggiunti dall'amore di Gesù Cristo, di essere amati personalmente da Lui e, di conseguen¬za, diventare capaci di rispondere a questo amore. Sentirsi amati e amare, in questo consiste la felicità umana. Lo stesso vale nella spiritualità. Ora, l'Euca¬ristia si presenta come la migliore opportunità per vivere questa esperienza viva di Cristo, per incon¬trarci con Lui che si dona a noi senza riserve, nel suo corpo e nel suo sangue che ci ha consegnato per la nostra salvezza. Nell'Eucaristia, Egli ci ha amati fino alla fine e, come fece nell'Ultima Cena, ci ha in-segnato ad amare i nostri fratelli, come Lui ha ama¬to noi, specialmente i più poveri e sofferenti: «Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri. Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri» (Gv 13, 34-35). Come abbiamo visto, il Papa esorta ogni presbite¬ro a «fare ampio spazio alla vita spirituale», trasfor-mandosi in «un autentico ricercatore di Dio». «Ricer¬care Dio», non soltanto, nel senso di perseguire una maggiore conoscenza teorica di Dio, ma di vivere un'esperienza viva e profonda di Dio. In assenza di questa esperienza, che deve già essere cercata nel tempo del seminario e sempre rinnovata nel ministe¬ro presbiterale, il sacerdote avrà enormi difficoltà a vivere la sua vocazione e missione. Dio non può es¬sere soltanto un'idea astratta, una dottrina, un pro¬gramma di vita, deve essere soprattutto Qualcuno con cui coltivo una relazione personale forte e di amicizia, filiale, adulta e responsabile, una relazione di alleanza e impegno incondizionato nella missione di salvare l'umanità. Per questo, il Papa afferma che il sacerdote deve essere «un autentico ricercatore di Dio, pur restando al contempo vicino alle preoccu¬pazioni degli uomini». Insieme, il sacerdote e Gesù Cristo si dedicano senza riserve alla salvezza degli uomini. Fianco a fianco, vanno in missione. Così co¬me Gesù passava intere notti in preghiera insieme al Padre, certamente conferendo con Lui sull'andamen¬to della sua missione in questo mondo, allo stesso modo deve comportarsi il sacerdote. Questo riferirsi costantemente a Dio e, per un altro verso, donarsi integralmente alla missione insieme agli uomini, an¬che nel caso in cui questo gli costasse la vita, appare profondamente eucaristico. È alla scuola dell'Eucari¬stia che il sacerdote si fortifica in questo itinerario di vita spirituale e pastorale. Di conseguenza, il Papa dichiara: «Raccomando ai sacerdoti la celebrazione quotidiana della santa Mes¬sa, anche quando non ci fosse partecipazione di fe¬deli» (n. 80). Ovviamente, sempre che sia possibile, sarà meglio celebrare la Messa con la partecipazione dei fedeli. Questo lo raccomanda vivamente il Conci¬lio Vaticano II, e Benedetto XVI lo conferma nel far proprio quello che i Padri Sinodali avevano ricono¬sciuto, vale a dire: «i Padri Sinodali hanno costatato e ribadito il benefico influsso che la riforma liturgica attuata a partire dal Concilio Vaticano II ha avuto per la vita della Chiesa» (n 3). Tuttavia, il Papa fon¬da la sua raccomandazione della Messa quotidiana anche senza la partecipazione dei fedeli sull'argo¬mentazione che essa concorda «innanzitutto con il valore oggettivamente infinito di ogni celebrazione eucaristica». In verità, la santa Messa è sempre un atto che equivale a un abbraccio universale, persino cosmico, ma anche escatologico, cosicché anche nell'assenza fisica dei fedeli continua ad essere essenzialmente comunitaria, coinvolgendo l'intero Corpo mistico di Cristo, che è la Chiesa. La celebra¬zione quotidiana possiede inoltre una «singolare effi¬cacia spirituale, perché, se vissuta con attenzione e fede, la santa Messa è formativa nel senso più pro¬fondo del termine, in quanto promuove la conforma¬zione a Cristo e rinsalda il sacerdote nella sua voca¬zione» (n. 80). Inoltre, celebrare la Santa Messa deve essere non una delle tante azioni della giornata, bensì il momen¬to centrale, l'azione più importante del ministero sa¬cerdotale. Nel mondo non si produce alcun avveni¬mento superiore, più significativo, più coinvolgente, più salvifico, più trasformante e vivificante, più mise¬ricordioso nei confronti delle miserie umane di quan¬to non lo sia la celebrazione dell'Eucaristia, che ren¬de presente nella storia, rinnovandolo ogni volta, il sacrificio unico e pasquale di Gesù Cristo, offerto al Padre per la nostra salvezza. Se la santa Messa costituisce tutti i giorni l'atto più importante della storia umana, allora la sua cele-brazione deve essere realizzata con la massima digni¬tà e attenzione. Scrive Benedetto XVI: «Nella liturgia rifulge il Mistero pasquale mediante il quale Cristo stesso ci attrae a sé e ci chiama alla comunione [...], la verità dell'amore di Dio in Cristo ci raggiunge, ci affascina e ci rapisce, facendoci uscire da noi stessi e attraendoci così verso la nostra vera vocazione: l'a¬more» (n. 35). Tutto questo è azione di Dio. Ora, «poiché la liturgia eucaristica è essenzialmente actio Dei che ci coinvolge in Gesù per mezzo dello Spirito, il suo fondamento non è a disposizione del nostro ar¬bitrio e non può subire il ricatto delle mode del mo¬mento» (n. 37). Considerato questo, si capisce l'im¬portanza dell'«obbedienza fedele alle norme liturgi¬che nella loro completezza, poiché è proprio questo modo di celebrare ad assicurare da duemila anni la vita di fede.. di tutti i. credenti» sottolinea . il Papa (n. 38), e aggiunge: «L'attenzione e l'obbedienza alla struttura propria del rito, mentre esprimono il rico-noscimento del carattere di dono dell'Eucaristia, manifestano la volontà del ministro di accogliere con docile gratitudine tale ineffabile dono» (n. 40). La spiritualità eucaristica, che deve costituire l'as¬se centrale della spiritualità presbiterale, oltre alla degna celebrazione dell'Eucaristia, si rafforza con la devozione eucaristica, che ha nella visita e adorazio¬ne del Santissimo Sacramento nel tabernacolo, du¬rante il corso della giornata, una delle sue espressio¬ni più tradizionali, confermata dall'esempio di tanti santi e sante. Veramente, le ore trascorse davanti al Santissimo sono tra le più preziose nella vita del pre¬sbitero. Tutti noi lo impariamo sin dal tempo del. se¬minario. Si tratta di opportunità, inestimabili per vi¬vere un lungo momento di preghiera e di incontro personale con il Signore. Sappiamo che negli ultimi decenni, con la riforma liturgica del Concilio Vatica¬no II, talvolta, non si comprende bene la relazione tra la celebrazione della santa Messa e l'adorazione eucaristica. Il Papa cita questa incomprensione e la corregge, affermando: «Mentre la riforma muoveva i primi passi, a volte l'intrinseco rapporto tra la santa Messa e l'adorazione del SS. Sacramento non fu ab¬bastanza chiaramente percepito. Un'obiezione allora diffusa prendeva spunto, ad esempio, dal rilievo secondo cui il Pane eucaristico ci sarebbe stato dato non per essere contemplato, ma per essere mangia¬to. In realtà, alla luce dell'esperienza di preghiera della Chiesa, tale contrapposizione si rivelava priva di ogni fondamento [...]. L'adorazione eucaristica non è che l'ovvio sviluppo della Celebrazione eucari¬stica, la quale è in se stessa il più grande atto d'ado¬razione della Chiesa. Ricevere l'Eucaristia significa porsi in atteggiamento di adorazione verso Colui che riceviamo» (n. 66). Per manifestare tutta la ricchezza del mistero eu¬caristico nel contesto della spiritualità presbiterale, inoltre, conviene sottolineare ancora i seguenti aspet¬ti. Prima di tutto, il carattere trinitario della fede eu¬caristica. Nell'Eucaristia, la Chiesa incontra il miste¬ro della Santissima Trinità ed è inserita nella Sua co¬munione di vita e d'amore, attraverso il memoriale del mistero. pasquale della morte e risurrezione di Gesù Cristo, celebrato e reso presente sacramental¬mente. Dice Benedetto XVI: «Nell'Eucaristia si rivela il disegno d'amore che guida tutta la storia della sal¬vezza (cfr Ef 1, 10; 3, 8-11). In essa il Deus Trinitas, che in se stesso è amore (cfr 1 Gv 4, 7-8), si lascia coinvolgere pienamente nella nostra condizione uma¬na. Nel pane e nel vino, sotto le cui apparenze Cri¬sto si dona a noi nella cena pasquale (cfr Lc 22, 14-20; 1 Cor 11, 23-26), è l'intera vita divina che ci rag¬giunge e si partecipa a noi nella forma del Sacra¬mento. Dio è comunione perfetta d'amore tra il Pa¬dre, il Figlio e lo Spirito Santo [...]. È in Cristo mor¬to e risorto e nell'effusione dello Spirito Santo, dato senza misura (cfr Gv 3, 34), che siamo resi partecipi dell'intimità divina» (n. 8). Tutto questo ha avuto ini-zio quando il Padre ha inviato il Suo Figlio, fatto uo¬mo nel seno della Vergine Maria per opera dello Spi¬rito Santo. In questo contesto, il Papa riporta quel brano illuminante del Vangelo: «Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio, perché chiunque cre¬de in lui non muoia, ma abbia la vita eterna. Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi per mezzo di lui» (Gv 3, 16-17). L'altro elemento eucaristico è il dono senza riserve che Cristo fa di se stesso per la vita del mondo. «Questo, è il mio corpo che è dato per voi [...]. Que¬sto calice è la nuova alleanza nel mio sangue, che viene versato per voi» (Lc 22, 19-20). Così, Gesù nel¬l'Eucaristia dell'Ultima Cena anticipa il dono della "sua vita sulla croce. Egli si dona totalmente: «Nessu¬no ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici» (Gv 15, 13). Ogni volta che il pre¬sbitero celebra l'Eucaristia, impara da Cristo a dare la sua vita, senza riserve, per la salvezza dell'umani¬tà. Questa donazione integrale, resa possibile per una configurazione crescente con Gesù Cristo, morto e risorto, sostiene e alimenta anche nel sacerdote il carisma del celibato. Nell'Eucaristia, Cristo distribuisce il Pane di vita, che è Lui stesso, morto e risorto. Questo è il vero Pane di cui ogni essere-umano ha una fame profon¬da. Tutti siamo stati creati per la comunione con la vita divina della Santissima Trinità. Vita d'amore, perché Dio è amore. Amare e sentirsi amati. Il pane eucaristico costituisce prova e dono di questo amore divino. Ma al contempo ci ricorda che in questo mondo il pane materiale, indispensabile per sopravvi¬vere, non è distribuito in modo giusto e fraterno. Anzi, tanti hanno fame. Muoiono di fame. La solida¬rietà concreta ed efficace con i poveri rappresenta una forma di' coerenza necessaria per chi partecipa dell'Eucaristia. Dice il Papa: «Le nostre comunità, quando celebrano l'Eucaristia, devono prendere sem¬pre più coscienza che il sacrificio di Cristo è per tutti e pertanto l'Eucaristia spinge ogni credente in Lui a farsi "pane spezzato" per gli altri, e dunque ad impe¬gnarsi per un mondo giusto e fraterno. Pensando alla moltiplicazione dei pani e dei pesci, dobbiamo riconoscere che Cristo ancora oggi continua ad esortare i suoi discepoli ad impegnarsi in prima per¬sona: "Date loro voi stessi da mangiare" (Mt 14, 16)» (n. 88). In quest'ampia visione dell'Eucaristia vista come «pane spezzato per la vita del mondo», Benedet¬to XVI ci esorta a lasciarci coinvolgere sempre e nuovamente nella costruzione di un mondo di vera pace, fondata sulla «giustizia, la riconciliazione e il perdono» (n. 89), ma un mondo che faccia uscire «stabilmente dall'indigenza lo sterminato esercito dei poveri» (n. 90). Infine, bisogna considerare che «una Chiesa au¬tenticamente eucaristica è una Chiesa missionaria» (n. 84). L'Eucaristia spinge il presbitero ad essere missionario. Alcuni vanno in missione «ad gentes». Tutti, però, sono chiamati ad essere missionari tra la gente della propria parrocchia e della propria dioce¬si. Missionari nel senso stretto della parola, vale a di¬re, persone che decidono di uscire e andare incontro L alla gente, specialmente incontro ai cattolici che si sono allontanati. E un immenso campo di azione missionaria. La messe è matura e rischia davvero di perdersi. Oggi la Chiesa si rende conto nuovamente che solo una vera missionarietà potrà rinnovarla. Scrive il Papa: «In effetti, non possiamo tenere per noi l'amore che celebriamo nel Sacramento. Esso chiede per sua natura di essere comunicato a tutti. Ciò di cui il mondo ha bisogno è l'amore di Dio, è incontrare Cristo e credere in lui. Per questo l'Euca¬ristia non è solo fonte e culmine della vita della Chiesa; lo è anche della sua missione [...]. Non pos¬siamo accostarci alla Mensa eucaristica senza lasciar¬ci trascinare nel movimento della missione che, prendendo avvio dal Cuore stesso di Dio, mira a rag¬giungere tutti gli uomini. Pertanto, è parte costituti¬va della forma eucaristica dell'esistenza cristiana la tensione missionaria» (n. 84). Questi sono alcuni elementi, contenuti nella Sacramentum caritatis, che formano parte di un'au-tentica spiritualità presbiterale. In questo modo, Be¬nedetto XVI dimostra ancora una volta il suo amore e la sua vicinanza ai sacerdoti.

A. Favale ; Paolo VI Sacerdotalis Coelibatus nn.72-83; Card. Claudio Hummes.

VERGINITÀ CONSACRATA NELLA CHIESA SOMMARIO –

I. La verginità nelle comunità apostoliche. II. Le vergini consacrate nell'età patristica: 1. Fino al concilio di Nicea (325); 2. Fino alla metà del sec. VII. III. Le vergini consacrate nel medioevo: 1. Le vergini viventi in monastero; 2. Le vergini nei movimenti di vita evangelica; 3. La verginità consacrata secondo s. Tommaso d'Aquino († 1274). IV. Dottrina e prassi della consacrazione verginale dal concilio di Trento al Vat. II: 1. Il concilio di Trento; 2. L'enciclica Sacra virginitas; 3. Il Vat. II; 4. La prassi della verginità consacrata. Poiché in questo Dizionario vengono riservate due voci alla illustrazione di libri liturgici concernenti la vita di speciale consacrazione a Dio nella chiesa [Consacrazione delle vergini; Professione religiosa], non sembra inutile indugiare, quasi a modo introduttorio, sulla storia della verginità consacrata, presente fin dalle origini nella chiesa: così da giustificare, in un certo senso, l'esistenza di un “rituale” per uno stato di vita cristiana che non è sanzionato da un sacramento – mentre una liturgia per lo stato di vita coniugale, sul quale “Cristo Signore ha effuso l'abbondanza delle sue benedizioni molteplici” (GS 48) col sacramento del matrimonio, non ha bisogno di apologie –. Perciò il piano di lettura della vasta tematica “vita di speciale consacrazione e liturgia” potrebbe articolarsi nel modo seguente: 1. Verginità consacrata nella chiesa (la presente voce); 2. Consacrazione delle vergini; 3. Professione religiosa [N.d.R.]. A prescindere dal caso particolare di Geremia, celibe per ordine di Jahve (Ger 16,1-4), e forse dal caso dei profeti Elia ed Eliseo che, secondo tradizioni ecclesiastiche, vissero nel celibato1, e dalla probabile presenza di celibi nelle comunità esseno-qumraniane2, la verginità consacrata3 è un'istituzione neotestamentaria, specificamente cristiana, e costituisce una forma di vita costantemente presente nella storia della chiesa. I -- La verginità nelle comunità apostoliche – Non è nostra intenzione trattare qui della nozione di verginità nel NT4, ma vogliamo semplicemente rilevare come nelle comunità apostoliche uomini e donne, seguendo l'esempio e il consiglio del Signore (Mt 19,10-12), vivevano la continenza volontaria per il Regno; già resa sensibile ai valori della verginità dalla testimonianza ascetica del Battista, “l'amico dello sposo” (Gv 3,29), la primitiva tradizione cristiana ritiene che l'apostolo Giovanni, tipo del perfetto discepolo del Signore, sia vissuto nella verginità5; Paolo, convertitosi a Cristo, vive nel celibato per dedicare tutto se stesso alla causa del vangelo e diviene teorico e propagatore della dottrina sulla verginità consacrata (1Cor 7,1.78.25-38); nella comunità di Cesarea, il diacono Filippo “aveva quattro figlie vergini, che avevano il dono della profezia” (At 21,6)6. I dati biblici non ci consentono di individuare altri discepoli che abbiano scelto la verginità per il Regno, né sappiamo quali frutti abbia raccolto in questo campo la predicazione di Paolo. Tuttavia alcuni scritti dei padri apostolici, che ci conducono retrospettivamente ad un tempo vicino a quello degli apostoli, ci informano di comunità paoline e giovannee in cui fiorisce la vita verginale: Clemente Romano esorta i Corinzi: “Il casto nella carne non si vanti, sapendo che un altro gli concede la continenza” (Ad Corinthios 38,2: SC 167,162); Ignazio di Antiochia scrive a Policarpo, discepolo dell'apostolo Giovanni e vescovo di Smirne: “Se qualcuno può rimanere nella castità a gloria della carne del Signore, vi rimanga con umiltà” (Ad Polycarpum 5,2: SC 10,174-176); a sua volta Policarpo ammonisce i Filippesi: “Le vergini devono camminare con coscienza irreprensibile e pura” (Ad Philippenses 5,3: SC 10, 210). Tutto ciò mostra che l'insegnamento di Gesù sulla verginità, diametralmente opposto a quello dei rabbini, è stato accolto nelle comunità apostoliche e sub-apostoliche: in esse, la scelta della vita verginale, con motivazioni cristologiche ascetiche escatologiche, è un dato di fatto, oggetto di attenzione da parte dei pastori, che pure mettono già in guardia i fedeli da possibili deviazioni e pericoli in questa materia. II -- Le vergini consacrate nell'età patristica – L'epoca dei padri è particolarmente importante nella storia della verginità cristiana; in quell'epoca l'ideale della verginità conosce una straordinaria fioritura ed è oggetto di un notevole approfondimento dottrinale. Nella nostra esposizione, di carattere necessariamente sintetico, distingueremo nell'età patristica due grandi periodi: il primo, dall'inizio fino al concilio di Nicea (325): il secondo, da Nicea fino alla metà del sec. VII. 1. FINO AL CONCILIO DL NICEA (325) – Agli accenni scarsi dei padri apostolici e a quelli, anch'essi sobri, dei primi apologisti7 segue, a partire dalla fine del sec. II, un'abbondante letteratura sulla verginità cristiana. Si scrivono le prime opere monografiche sull'argomento: gli Atti di Paolo e di Tecla e la Lettera ai vergini dello pseudo-Clemente, due apocrifi della fine del sec. II; gli opuscoli Il velo delle vergini di Tertulliano e L'abito delle vergini di Cipriano; il Dialogo sulla verginità di Metodio di Olimpo. Ma più numerose e spesso più interessanti sono le pagine sulla verginità contenute in opere di più vasta tematica e di vario genere letterario (trattati teologici, scritti di controversia, lettere, omelie...). Da questa letteratura risulta che la “testimonianza della verginità” acquista progressivamente importanza nella vita della chiesa: nella scala dei valori, i santi padri la pongono immediatamente dopo la “testimonianza del sangue” offerta dal martire. E via via che, attenuandosi il furore delle persecuzioni, la figura del martire è di minore attualità, il vergine, ma soprattutto “la vergine”, diventa il tipo più rappresentativo della santità ecclesiale: con la sua scelta la sua vita la vergine vince gli stimoli negativi e i pericoli del sesso, talora sopravvalutati da alcuni padri e più spesso dalle correnti ereticali dell'epoca; vince l'attaccamento alla famiglia, ed è quindi in condizioni particolarmente favorevoli per seguire Cristo (Lc 14,26-27); vince il paganesimo che la circonda, perché con la fede data a Cristo supera le blandizie dell'idolatria e con l'autenticità della vita denunzia la corruzione del mondo pagano. Dal punto di vista ecclesiale, le vergini, che continuano a vivere nelle loro case, sono considerate come costituenti una particolare categoria di fedeli (ordo virginum): per intima vocazione sono dedite al culto divino e spesso viene loro riconosciuto il carisma della profezia; per l'impegno assunto, hanno nella comunità un compito di edificazione e di esempio “per coloro che già sono fedeli e per coloro che lo diverranno” (pseudo-Clemente, Lettera ai vergini 3, 1: Funk 2,2); per la loro condotta santa esse, oggetto di una particolare sollecitudine pastorale, sono ritenute “fiori germinati nella chiesa [...], riflesso di Dio e impronta della santità del Signore, la porzione più eletta del gregge di Cristo” (Cipriano, L'abito delle vergini 3: CSEL 3/1, 189). Nella patristica prenicena sono già presenti i temi principali della dottrina sulla verginità consacrata8. A partire da Tertulliano è esplicitato il tema sponsale che diverrà caratteristico della teologia sulla verginità: riallacciandosi a 2Cor 11,2, i padri vedono nel propositum virginitatis uno sposalizio tra Cristo (Dio) e la vergine; questa è chiamata sponsa Christi, Christo dicata, virgo Christo maritata, Deo nupta, sacrata Deo virgo...9. Così pure è messo in luce il rapporto tra la chiesa e la vergine; rapporto di origine: la virgo sacra nasce dalla chiesa che, madre, imprime nella figlia le sue sembianze spirituali; rapporto simbolico: la figlia nella sua triplice condizione di virgo sponsa mater diviene segno visibile della madre, la chiesa, vergine per l'integrità della fede, sposa per l'indissolubile unione a Cristo, feconda per la moltitudine dei figli. I padri preniceni hanno colto anche il valore della verginità come “ritorno al paradiso”, cioè alla condizione dell'Eva originaria, vergine pura; come espressione di apátheia o virtù intesa quale dominio di sé e assenza di passione; come anticipazione della vita futura, poiché “alla risurrezione non si prende né moglie né marito, ma si è come gli angeli nel cielo” (Mt 22,30). In ambiente alessandrino si sottolinea l'aspetto sacramentale della verginità; per Origene essa è un mezzo peculiare di partecipazione al “mistero di Cristo” e di assimilazione della sua umanità verginale; è ancora “simbolo e tipo dell'unione Cristo-chiesa” nonché “risultato di un intervento santificante diretto di Cristo e della chiesa”10. Ai padri, infine, non è sfuggito che la scelta da parte di Dio di una madre vergine per l'incarnazione del Verbo costituiva una precisa indicazione sul valore e l'eccellenza della verginità: “Non sai quale gloria sublime, straordinaria sia riservata alla verginità? La santa Vergine portò nel suo seno il Figlio di Dio, il Signore nostro Gesù Cristo; dalla santa Vergine egli assunse il suo corpo che destinò in questo mondo, ai dolori e alle pene. Da qui dunque devi comprendere l'eccellenza e la dignità della verginità” (pseudo-Clemente, Lettera ai vergini 5-6: Funk 2, 4-5). Peraltro, secondo Origene, è “ragionevole vedere in Gesù le primizie della castità degli uomini viventi nel celibato e in Maria quelle della castità delle donne. Sarebbe un sacrilegio attribuire ad altra donna le primizie della verginità” (Commento a Matteo 10, 17: SC 162, 216). Ma nonostante l'alta stima di cui gode la verginità consacrata nella chiesa prenicena, si pongono numerosi problemi a proposito di essa. Alcuni sono di indole ascetico-disciplinare: il pericolo che nel cuore della vergine si insinuino, quali elementi corruttori, la presunzione e la superbia, donde le frequenti esortazioni dei padri all'umiltà e alla vigilanza; i sospetti che circondano la prassi instauratasi nelle chiese di Africa e di Siria del matrimonium spirituale – coabitazione di due vergini di sesso diverso –, che determineranno la rapida abolizione di questo istituto sul piano canonico; il rischio non ipotetico che la vergine venga meno al suo impegno. Per i padri la vergine consacrata che contrae matrimonio è fedifraga e, in specie, adultera, incestuosa, bigama: adultera, “nei confronti non di un marito, ma di Cristo”, come dice incisivamente s. Cipriano (L'abito delle vergini, 20: CSEL 3/1, 201); incestuosa, “senza dubbio perché gli altri cristiani, con cui la vergine si unisce, sono i fratelli di Cristo”11; bigama, cioè passata a seconde nozze, e quindi annoverata dal concilio di Ancira (314) tra le donne risposate (can. 19: MANSI 2,519), con tutte le conseguenze giuridiche da ciò derivanti. Altri problemi sono di indole dottrinale: le ambiguità derivanti dal fatto che la stima per la verginità prospera nei movimenti ereticali che, condannando la materia come intrinsecamente cattiva (marcioniti, encratiti, varie sette gnostiche), rifiutano l'istituto matrimoniale ed esaltano la castità sterile perché a differenza del matrimonio non propaga la specie; i pregiudizi inammissibili che talora serpeggiano tra gli autori ortodossi, quali la riduzione del campo della “concupiscenza” alla sola sfera sessuale e la visione pessimistica del matrimonio che, facendo leva su 1Cor 7,8-9, considera quasi esclusivamente come “rimedio” al male peggiore dell'incontinenza. Risalgono a quest'epoca i primi confronti tra matrimonio e verginità consacrata che si risolvono quasi sempre con la stessa affermazione: il primo è bonum ma il secondo è melius12; tuttavia per suffragare tale dottrina i padri spesso, anziché ricorrere ad argomenti teologici, si appellano a ragioni ascetiche e a motivi pratici: paragonano, in appunti che preludono ai bozzetti caricaturali dei secc. IV-V, le “molestie del matrimonio” con i “vantaggi della verginità”. Ma non mancano confronti improntati ad una visione più serena ed equilibrata: “...come colei che, non sposata, pensa alle cose del Signore per essere santa nel corpo e nello spirito – scrive Clemente Alessandrino –, così anche colei che è andata sposa si occupa, nel Signore, delle cose sia del marito, sia del Signore, affinché sia santa nel corpo e nello spirito. Entrambe infatti sono sante nel Signore, l'una come donna sposata, l'altra come vergine” (Stromata III, 12,88, 2-3: GCS Clemens Alex. 2,236-237). Una disposizione della raccolta canonico-liturgica compilata da Ippolito verso il 215 rivela l'esistenza di una problematica teologica e disciplinare a proposito della “istituzione” delle vergini consacrate: “Non si imponga la mano sulla vergine: è unicamente la sua decisione che la fa vergine” (Tradizione apostolica 12: SC 11-bis, 68). Da tale (disposizione si arguisce che serpeggiava in alcuni luoghi la prassi o almeno si avanzava l'ipotesi dell'ordinazione sacramentale' delle vergini alla stregua di quella dei vescovi, dei presbiteri e dei diaconi13: la secca precisazione di Ippolito elimina ogni dubbio in proposito. Ma al di là della delicata questione dell'imposizione delle mani, ci si può domandare: nella chiesa prenicena l'emissione del voto di verginità implicava una celebrazione liturgica? Gli studiosi lo escludono14. 2. FINO ALLA METÀ DEL SEC. VII – Dopo il concilio di Nicea (325) l'interesse per il tema della verginità consacrata lungi dall'affievolirsi si intensifica e si dilata: nei secc. IV e V, i secoli d'oro dell'età patristica, aumenta considerevolmente il numero delle vergini consacrate e la riflessione teologica sulla verginità cristiana raggiunge il culmine; ma anche nei declinanti secc. VI e VII si mantiene viva l'attenzione per la prassi e la dottrina della verginità cristiana. Da ambiente alessandrino provengono vari scritti sul nostro argomento, uno dei quali – il Discorso sulla verginità (TU 29,2; PG 28,252-281) – sembra opera autentica di s. Atanasio (+ 373)15. Il trattato, scritto per le vergini consacrate che vivono nella propria casa, contiene preziose norme di vita ascetica. I due fratelli cappadoci, s. Basilio Magno (+ 379) e s. Gregorio di Nissa (+ 394 ca.), ci hanno tramandato pagine di grande valore sulla verginità: s. Basilio scrisse un'accorata Epistula ad virginem lapsam (PG 32, 369-381), nella quale mostra gli obblighi derivanti dal voto pronunziato “dinanzi a Dio, agli angeli e agli uomini” (Ibidem, 372) e la gravità della colpa che la vergine commette convolando a nozze umane, ma sullo sfondo della parabola del figlio prodigo (Lc 15,11-32) egli pro spetta alla peccatrice un perdono riabilitante per cui, pentita, potrà riavere la “veste di prima” (Ibidem, 381); s. Gregorio compose il trattato De virginitate (SC 119; PG 46, 317-416) “per infondere in coloro che lo leggeranno il desiderio della vita virtuosa. Poiché [...] la vita secolare è soggetta a molte distrazioni, il nostro scritto non può fare a meno di raccomandare la vita basata sulla verginità come porta d'ingresso ad una condotta più saggia” (SC 119, 246). Un altro cappadoce, s. Gregorio di Nazianzo (+ 390), intimo amico di s. Basilio, canta ripetutamente la verginità cristiana, in versi che sono talora pervasi di vero sentimento poetico: In laudem virginitatis (PG 37,521-573), Praecepta ad virgines (ibidem, 573-632), Ad virginem (ibidem, 640-642). Scritti da s. Gregorio verso la fine della sua vita, questi poemi costituiscono una serena testimonianza dell'importanza della verginità nella vita della chiesa. Basilio di Ancira (+ 364 ca.), nell'Asia Minore, già medico, scrisse pure un trattato De virginitate (PG 30,669-809) nel quale illustra con verismo i pericoli che incombono sulla verginità e si sofferma sugli aspetti fisiologici e dietologici ad essa connessi16. In Siria va ricordato, nonostante le incertezze critiche che ne circondano le opere, s. Efrem (+ 373), autore di numerosi inni tra cui i cinquantadue della raccolta Hymni de virginitate et de mysteriis Domini nostri (CSCO 94), in cui trattando il tema della verginità si richiama alle figure di Maria, la Madre di Gesù, e di Giovanni, l'apostolo vergine, prediletto dal Signore17. S. Giovanni Crisostomo (+ 407), antiocheno, scrisse forse il trattato più importante – De virginitate (SC 125: PG 48,533-596) – sul piano pratico, per l'indirizzo pastorale e l'attenzione agli aspetti etici. Per l'equilibrio delle sue posizioni nel confronto tra verginità consacrata e matrimonio, ha meritato di essere chiamato “difensore del matrimonio e apostolo della verginità”18. Per ovviare a possibili scandali e al pullulare di sospetti scrisse due lettere di contenuto disciplinare e di tono polemico: una contro i membri del clero che tenevano in casa vergini consacrate (Adversus eos qui apud se habent virvines subintrodustas, PG 47,495- 513); l'altra per dissuadere le vergini “regolari”, dedite ufficialmente al servizio della chiesa e quindi soggette a leggi canoniche, dall'ospitare in modo abituale uomini (Quod regulares faeminae viris cohabitare non debeant, PG 47, 513-532)19. I massimi scrittori dell'Occidente, s. Ambrogio a Milano, s. Girolamo a Roma e in Palestina, s. Agostino ad Ippona, s'impegnano non meno di quelli dell'Oriente nella difesa e nell'esaltazione della verginità cristiana. Le opere di s. Ambrogio (+ 397) su questo tema sono numerose e scritte con partecipe affetto: nel 377, tre anni dopo l'elezione episcopale, pubblicò i tre libri De virginibus ad Marcellinam sororem (PL 16,197-244), ritenuti “il classico dell'antichità cristiana sulla verginità”20 e la più “ambrogiana” delle sue opere; seguì presto, nel 378, il trattato De virginitate (PL 16,279-316), in cui riafferma il valore della verginità e si difende dall'accusa di esaltare eccessivamente lo stato verginale; il De institutione virginis (PL 16,319-348), del 392, deriva da un'omelia pronunziata a Bologna per la velatio della vergine Ambrogia; infine la Exhortatio virginitatis (PL 16, 351-380) sviluppa un'omelia tenuta a Firenze nel 393 in occasione della dedicazione di una basilica costruita grazie alla munificenza della vedova Giuliana, i cui figli Ambrogio esorta ad abbracciare la vita verginale. Ma al di là di queste opere specifiche, il tema della verginità ritorna in molte altre pagine ambrogiane: in opere dogmatiche e commenti esegetici, in lettere ed inni21. S. Girolamo (8 419) è un apostolo e un acerrimo difensore della verginità cristiana, ma non ha né la soavità attraente di Ambrogio né la paziente umiltà di Agostino. Quando Girolamo scrive sulla verginità, spesso, travolto dalla foga polemica, oltrepassa il segno. Contro Elvidio, che per avvalorare le sue tesi contro l'ascetismo e la verginità aveva affermato che Maria, dopo la nascita di Gesù, era vissuta maritalmente con Giuseppe, scrive il pungente opuscolo De perpetua virginitate b. Mariae (PL 23, 193-206); similmente contro il monaco Gioviniano, che eguagliava nel merito lo stato verginale e lo stato matrimoniale, scrive i due libri Adversus lovinianum (ibidem, 221-352) nei quali confuta efficacemente l'avversario ma sembra deprezzare il valore del matrimonio; nel 384 redige la famosa Lettera a Eustochio (Ep. 22: CSEL 54, 143-211), vivace esortazione alla verginità e pittoresca denuncia dei pericoli che la insidiano; la Lettera a Pammacchio (Ep. 49: ibidem, 350-387) è una precisazione necessaria perché alcuni hanno intravisto nello scritto contro Gioviniano “un'implicita condanna del matrimonio”, (ibidem, 351); nel 414, trent'anni dopo lo scritto indirizzato ad Eustochio, Girolamo compone un nuovo trattatello per una professione verginale, la Lettera a Demetriade (Ep. 130: CSEL 56, 175- 201), più breve questo, meno brillante, ma sempre vigoroso nella convinta esortazione alla verginità consacrata22. Con il rammarico di non possedere una virtù che profondamente ammirava, s. Agostino scrisse, nel 401, il trattato De sancta virginitate (CSEL 41, 233-302), capolavoro della dottrina patristica sull'argomento, in cui inculca la stima e l'amore della verginità senza disprezzare il matrimonio, e insegna a coltivare l'umiltà per custodire la purezza verginale del cuore e del corpo. Ma spunti validi sulla verginità si trovano sparsi in molte altre opere, soprattutto nei trattati De bono coniugali (ibidem, 184-231), De continentia (ibidem, 139- 183), De bono viduitatis (ibidem, 303-343), che costituiscono una sorta di “biblioteca agostiniana” sull'ascetismo cristiano23. Oltre ai tre grandi dottori, altri autori dell'Occidente hanno scritto pagine notevoli sulla verginità. S. Zeno di Verona (+ 371 ca.) nelle omelie De pudicitia (CCL 22, 8-14) e De continentia (ibidem, 171-178), riafferma la dottrina tradizionale della superiorità della verginità sul matrimonio, per provare la quale si appella all'esempio di Maria “sposata e madre sì, ma ancor vergine pur dopo il matrimonio; e conservata tale, proprio perché il Figlio non ha trovato privilegio più bello da donare a sua madre”24. Il tema del lamento per la “vergine caduta” ritorna nel De lapsu virginis sacratae (PL 16, 367-384) attribuito a Niceta di Remesiana (+ dopo 414). Da ambiente pelagiano provengono vari opuscoli non privi d'interesse: l'Epistula ad Claudiam de virginitate (CSEL I, 224-250), opera dello stesso Pelagio, poco letta a causa della condanna che gravava sul suo autore, oggi tuttavia giudicata uno dei migliori trattati del sec. V sulla verginità; l'Epistula de castitate (PL suppl., 1, 1464-1505) e la Consolatio ad virginem in exilium missam (PL 30, 55-60) che testimoniano la stima di cui godeva la verginità anche in un ambiente progressivamente allontanatosi dall'ortodossia. Nel declino dell'età patristica, s. Fulgenzio di Ruspe (+ 533) con la Lettera a Proba (Ep. 3: CCL 91, 212-229) continua la tradizione del vescovo-padre che scrive un libellus de virginitate per la vergine-figlia consacratasi a Cristo; nella scia di Cipriano e di Ambrogio, di Girolamo e di Agostino, la lettera di s. Fulgenzio, tradizionale ed equilibrata quanto ai contenuti, è insieme esottazione e monito, insegnamento e regola di vita. Nella stessa linea, ma più ricco di spunti e più organico del libellus di s. Fulgenzio, si colloca l'aureo trattato De institutione virginum et de contemptu mundi (BAC 321, 21-76) di s. Leandro di Siviglia (+ 600), scritto quale dono nuziale per Fiorentina, sorella e figlia spirituale, in occasione della sua consacrazione verginale. Per il carattere normativo delle sue disposizioni e per il genere di problemi che affronta, propri della vita comunitaria, la lettera di Leandro assume il tono e l'aspetto di una regola monastica, e come tale – Regula s. Leandri – è appunto conosciuta. Ci sembra a questo punto di dover accennare ad alcune trasformazioni nel modo di vivere la verginità consacrata che si delineano in questo periodo e ad alcuni aspetti che si definiscono più nettamente. La virgo sacra si trasforma progressivamente in una sanctimonialis: il monastero prende il posto della casa paterna; all'autorità del vescovo si aggiunge quella della superiora; al servizio ecclesiale, svolto in mezzo alla comunità, subentra il servizio monastico, attuato spesso in luogo appartato, in regime di separazione dalla vita ordinaria dei fedeli; alla sequela Christi vissuta senza particolari strutture nella propria abitazione si sostituisce una forma di sequela minutamente programmata dalla regola, rispondente alle necessità della vita comune. A partire dal sec. IV, infatti, si scrivono numerose regole monastiche; nella maggior parte dei casi, esse sono composte per uomini, ma se ne servono ugualmente le donne; così avviene per le due regole più diffuse: la Regula ad monachos (PL 103, 487-554) di s. Basilio, in Oriente; la Regula Benedicti (CSEL 75, 1-165), in Occidente. Ma non mancano regole composte appositamente per le donne: nel 423 s. Agostino scrive l'Epistula 211 (CSEL 57, 356-371) in cui adatta la sua Regula ad servos Dei (PL 32, 1377-1384) alle particolari esigenze di una comunità monastica femminile; s. Cesario d'Arles (†542) redige gli Statuta sanctarum virginum (G. Morin, S. Caesarii opera omnia, II, 101-129), particolarmente importanti perché sono la prima regola composta esclusivamente per donne; s. Donato, vescovo di Besançon († 660), compone una Regula ad virgines (PL 57, 273-298), in cui combina precetti della regola di s. Benedetto con altri della regola di s. Colombano. Pure a partire dal sec. IV si delinea un cerimoniale per la consacrazione delle vergini: essa ha luogo davanti al vescovo e alla comunità ecclesiale nel corso di un rito liturgico ben definito e appositamente composto. Le testimonianze al riguardo sono numerose ed esplicite: conosciamo la data e il luogo di alcune celebrazioni, i nomi dei vescovi consacranti e delle vergini consacrate, le linee essenziali del rito. Ma di tutto ciò si parla in Consacrazione delle vergini, I. Gli aspetti giuridici della consacrazione sono più accuratamente precisati. Per quanto riguarda l'età richiesta, la legislazione non è uniforme: a Roma e a Milano la valutazione del requisito dell'età è lasciata al giudizio del vescovo; in Spagna il concilio di Saragozza (380) stabilisce come età minima quarant'anni (can. 8: MANSI 3, 635); più tardi il concilio di Agde (506) adotta la stessa norma per la Gallia Narbonense (can. 19: MANSI 8, 328). In Africa si è meno rigorosi: il concilio di Ippona (393) fissa il limite minimo d'età a venticinque anni (Breviarium Hipponense 1: CCL 149, 33); e, poco dopo, il concilio di Cartagine del 318 tempera ulteriormente la disciplina ammettendo alla consacrazione, “in caso di necessità”, anche vergini di età inferiore (Codex anonum Ecelesiae Africanae 126: MANSI 3, 822-823). Per il tramite di Dionigi il Piccolo († 545 ca.), che inserì questa norma nella sua fortunata Collectio Conciliorum, la prassi africana divenne generale nell'Occidente. Sugli effetti della consacrazione verginale, la legislazione dell'epoca è sostanzialmente unanime nel ritenere che essa crea un vincolo sponsale tra la vergine e Cristo, per sua natura perpetuo e indissolubile, che va oltre la morte (la vergine sposa l'Uomo immortale), pubblico nei confronti della società civile e della comunità ecclesiale, garantito dalla chiesa e sottoposto alla sua disciplina. In questo campo la prassi disciplinare di Roma, ordinariamente più mite di quella di altre chiese particolari, è improntata ad un certo rigorismo nel quale è da vedere soprattutto un segno della sua stima per la verginità consacrata: papa Siricio († 399) stabilì che la monialis che avesse mancato gravemente e con scandalo al propositum castitatis fosse espulsa dal monastero e rinchiusa in ergastulis fino alla morte, perché nel pianto e nella penitenza espiasse il suo delitto (Ad Himerium episcopum Tarraconensem 7: PL 13, 1137); papa Innocenzo I († 417), riallacciandosi peraltro a Siricio, distingue tra vergini che hanno infranto gli “sponsali” con Cristo (si sono sposate dopo aver formulato il propositum ma non hanno ricevuto la consecratio) e vergini che hanno violato il “matrimonio” con Cristo (si sono sposate dopo aver ricevuto la consecratio): le prime, avendo mancato alla parola data allo Sponsus, devono fare penitenza aliquanto tempore; le altre, adultere viventi in continuo adulterio, non possono essere ammesse alla penitenza fino a.che duri la loro situazione di “conviventi” con un uomo (Ad Vietricium episcopum Rotomagvensem 15-16: PL 20, 478- 480); per papa Gelasio I († 496) – i “matrimoni” delle virgines lapsae sono contratti incestuosi e sacrileghi: ad esse, escluse dalla communio ecclesiale, non resta altra via per la riconciliazione che la penitenza pubblica e prolungata e, se risulteranno veramente pentite, potranno ricevere il viatico in punto di morte (Ad episcopos per Lucaniam, et Brutios, et Siciliam constitutos 20: PL 59, 54). Queste ultime note sul problema delle virgines lapsae e sulla loro condizione canonica non devono offuscare il valore della testimonianza offerta dalla chiesa dei padri sulla verginità consacrata: testimonianza pratica, perché le vergini, salvo dolorose eccezioni, vivono con autenticità la loro consacrazione sponsale a Cristo e la chiesa locale da parte sua circonda l'ordo virginum, ritenuto novità singolare del cristianesimo e realtà ecclesiale di primaria importanza, di attenzione e di stima e, aiutandolo finanziariamente, lo solleva da eccessivi assilli temporali; testimonianza teorica, perché la riflessione sulla verginità consacrata tocca vertici che resteranno sostanzialmente insuperati; come diciamo altrove [Consacrazione delle vergini, II], la concezione dottrinale che soggiace alla liturgia odierna della consecratio virginum proviene in gran parte dal pensiero teologico dei padri. III -- Le vergini consacrate nel medioevo – L'età di mezzo non offre nuovi elementi di rilievo per la riflessione sulla verginità consacrata. Ci sembra tuttavia necessario considerare, sia pure sinteticamente, il posto che occupano nella vita ecclesiale le vergini viventi nei monasteri, la particolare testimonianza delle vergini – “religiose” o laiche – che vivono la loro consacrazione a Cristo nell'ambito dei movimenti di “ritorno alla vita evangelica” e, infine, il contributo offerto da s. Tommaso d'Aquino per la definizione della natura della consacrazione delle vergini.

1. LE VERGINI VIVENTI IN MONASTERO – Dal sec. VII al sec. XII si generalizza e si consuma il processo cui già si è accennato, per cui la consacrazione verginale viene a identificarsi con la professione monastica: la virgo Deo sacrata è una sanctimonialis e, in concreto, una claustralis. La verginità, pur vissuta come donazione al Signore, da parte della donna nubile che non entra in monastero, resta un fatto interiore, che non è oggetto di alcun riconoscimento: tale donna non riceve la consacrazione liturgica, non accede all'ordo virginum. Dal sec. VII la Regola di s. Benedetto prevale su altri ordinamenti monastici e, pertanto, la vita verginale è vissuta soprattutto in ambiente benedettino. Nel chiostro si continua a stabilire una graduatoria tra i tre “stati” – coniugale, vedovile, verginale – e, mutuando un'immagine esegetico allegorica dei padri, si assegna alle maritate il trenta, alle vedove il sessanta, alle vergini il cento dei frutti della parabola evangelica (Mt 13,1-9; Mc 4,3-9); ma si distingue tra “stato” e “persona”, per cui si ammette senza difficoltà che una donna sposata e una vedova possano raggiungere una perfezione superiore a quella di una vergine. In un clima ascetico caratterizzato dal cenobitismo, rivivono gli ideali delle antiche vergini cristiane. Per le vergini claustrali si compongono libri come lo Speculum virginum, che ebbe una straordinaria diffusione, opera di un anonimo monaco tedesco vissuto nel sec. XII25; nello Speculum si propongono alle vergini i modelli a cui devono ispirarsi (la b. Vergine Maria, s. Giovanni Battista, s. Giovanni Evangelista, s. Agnese, s. Tecla e altre vergini martiri dell'antichità cristiana) e le virtù che devono praticare. Ma la visione più splendida della vita della virgo sanctimonialis è offerta da opere composte da donne e deriva dalla triplice, congiunta esperienza verginale monastica liturgica vissuta con autenticità, per cui la vita della vergine consacrata si configura come una perenne liturgia nuziale: dialogo con Cristo sposo, la cui parola è ruminata costantemente nella lectio divina; preghiera incessante a lui e con lui, perché alla scuola dei padri la vergine ha appreso che nella salmodia Cristo è presente e nelle voci del salterio riconosce spesso la voce dello Sposo; banchetto sponsale, perché la vergine è invitata alla mensa eucaristica, dove si rendono presenti in mysterio le nozze della croce, e dove essa si ciba della carne dell'Agnello e ne beve il sangue in cui è stato lavato l'abito nuziale della Sposa (Ef 5,25-27; Ap 7,14); itinerario, perché lungo l'anno liturgico essa accompagna il suo Signore nel viaggio verso la croce e la gloria; veglia nuziale, perché secondo l'espressione evangelica, la vergine con la lampada accesa attende lo Sposo che viene (Mt 25,6-7). Di questa spiritualità squisitamente liturgica, che ha le sue radici profonde in una lucida coscienza del significato sponsale della verginità consacrata, sono rappresentanti principali s. Matilde di Hackerborn († 1299), autrice del Liber specialis gratiae26, e s. Gertrude di Helfta († 1302), che compose due opere destinate ad avere un successo postumo e un influsso durevole soprattutto nei paesi germanici: gli Exercitia spiritualia (SC 127) e i quattro libri del Legatus divinae pietatis (SC 139, 143, 255)27.

2. LE VERGINI NEI MOVIMENTI DI VITA EVANGELICA – Per molto tempo, dunque, la vergine consacrata si identifica con la claustrale o con la reclusa. Ma col sorgere nella chiesa di numerosi movimenti spirituali, di indole laicale o religiosa, aventi per denominatore comune il “ritorno alla vita evangelica” (semplicità, povertà, fraternità, itineranza opposta alla stabilità monastica...), la verginità consacrata trova nuovi spazi e nuove forme per esprimersi. In molti casi le vergini, pur rimanendo laiche, riescono a darsi una fisionomia propria e un compito specifico nella comunità locale: vestono semplicemente, sono povere, si mantengono con il proprio lavoro, abitano nella propria casa o, costituitesi spontaneamente in piccoli gruppi, vivono in modeste abitazioni, pregano con gli altri fedeli nelle chiese pubbliche e, spinte dall'amore a Cristo, si dedicano alle opere di misericordia, in particolare al servizio degli infermi28. Ma più spesso le vergini vivono nell'ambito spirituale degli Ordini mendicanti sorti a partire dalla fine del sec. XII, tra i quali spiccano i Frati Minori e i Frati Predicatori fondati rispettivamente da s. Francesco d'Assisi († 1226) e da s. Domenico di Guzmán († 1221); le vergini sono ancora delle laiche iscritte ad embrionali Terzi Ordini oppure diventano religiose nel corrispondente ramo femminile. Tuttavia, a causa soprattutto delle condizioni sociali dell'epoca, gli Ordini mendicanti non riescono ad esprimere, se non parzialmente, un modulo originale di vita religiosa femminile, per cui, dopo alcune incertezze, adottano per le loro “vergini religiose” la forma di vita claustrale, con i valori che le sono propri ma anche con i condizionamenti che essa comporta: rimangono infatti fuori dalle mura monasteriali alcuni elementi caratteristici della “vita evangelica”, quali l'itineranza, l'insicurezza, il servizio diretto ai più poveri; dentro le mura invece vige la stessa tensione sponsale, vissuta in un ordinamento monastico più snello: i membri sono meno numerosi, lo stile di vita è più familiare e fraterno, lo svolgimento rituale della liturgia meno ampio e solenne. Ma per il nostro assunto interessa rilevare che sia le vergini laiche sia le vergini religiose mendicanti non ricevono la consacrazione verginale: le prime, perché da secoli è stato interrotto il rapporto diretto tra il vescovo e le vergini, anzi queste talora vivono in una posizione di larvata contestazione nei confronti della gerarchia29; le seconde, perché rappresentano in un certo senso una rottura con la vita monastica tradizionale, nel cui seno si era conservata la consecratio virginum.

3. LA VERGINITÀ CONSACRATA SECONDO S. TOMMASO D'AQUINO – (+ 1274) – Per quanto riguarda l'approfondimento teologico della scolastica, qui sarà sufficiente – e necessario – riferire sinteticamente il pensiero di s. Tommaso, erede della riflessione patristica e tuttora punto obbligato di riferimento per i teologi. S. Tommaso, nell'ambito della virtù della temperanza (S. Th. II-II, q. 143), considera la verginità quale parte della castità e pertanto la trattazione De virginitate (ibidem, q. 152) segue immediatamente quella De castitate (ibidem, q. 151). Affermato il valore e la relatività della integritas carnis (“integritas corporalis membri per accidens se habet ad virginitatem”, q. 152, a. 1, ad 3), Tommaso fa consistere la verginità, formaliter et completive, nel proposito di astenersi in perpetuo dai piaceri venerei per un motivo teologale: per Dio, creatore del corpo e dell'anima, a cui e per cui l'integritas carnis si consacra si offre si conserva. In questa concezione tre elementi sembrano essenziali perché la verginità possa definirsi cristiana: la decisione cosciente e responsabile (propositum); il motivo teologale (propter Deum, q. 152, a. 2, ad 1); la perpetuità dell'oblazione (in perpetuo), confermata con un apposito voto (“propositum voto firmatum”, q. 152, a. 3, ad 4). Nel pensiero di s. Tommaso, dunque, elemento essenziale della verginità cristiana è la sua scelta propter Deum. Di questo elemento l'Aquinate puntualizza un aspetto che impegna particolarmente la sua riflessione: la rinunzia che la verginità cristiana comporta è ordinata – quale mezzo più idoneo – al conseguimento di un fine altissimo: la vita contemplativa, che è il massimo bene dell'anima. “Ad hoc – dice Tommaso, richiamandosi esplicitamente a 1Cor 7,34 – pia virginitas ab omni delectatione venerea abstinet, ut liberius divinae contemplationi vacet” (q. 152, a. 2, in corp.). Ma la natura della verginità si definisce anche in rapporto alla castità di cui è parte. La virginitas è una specialis virtus che va oltre la castitas, perché non si limita al retto uso delle facoltà generative, ma liberamente e radicalmente rinunzia ad esse “ad vacandum rebus divinis” (q. 152, a. 3, in corp.). La verginità è dunque un “in più” che si aggiunge alla castità, e sta ad essa – osserva finemente s. Tommaso – come la magnificenza sta alla liberalità (q. 152, a. 3, in corp.). Relativamente alla questione del rapporto di valore tra verginità consacrata e matrimonio, s. Tommaso, seguendo s. Agostino30, afferma con decisione la superiorità della prima sul secondo. Affermare il contrario – ricorda l'Aquinate – sarebbe ricadere nell'errore di Gioviniano. Per suffragare la dottrina tradizionale, s. Tommaso adduce tre argomenti: l'esempio di Cristo, “che scelse per madre la Vergine e lui stesso osservò la verginità” (q. 152, a. 4, in corp.); l'insegnamento dell'Apostolo, che in 1Cor 7,25-35 consiglia la verginità come un “bene maggiore”; la superiorità del bonum animae e della vita contemplativa, oggetto della verginità, sul bonum corporis e sulla vita attiva, oggetto del matrimonio (ibidem). Ma l'amore alla verginità non conduce s. Tommaso a sopravvalutarla. Con l'antica tradizione egli ricorda che un vergine, per il solo fatto di essere tale, non è migliore di uno sposato: al di là dei termini teorici della questione, bisogna considerare in concreto l'animus con cui ognuno di essi vive il proprio stato e il grado di virtù che ha raggiunto (cfr. q. 152, a. 4, ad 2). S. Tommaso si guarda inoltre dal ritenere la verginità consacrata come la massima virtù: essa è virtù massima in genere castitatis, cioè solo in rapporto alla castità coniugale e alla continenza vedovile; perché – egli precisa – il martirio ed anche la vita monastica sono superiori alla verginità. Resta da considerare se, secondo s. Tommaso, la consacrazione verginale operi in chi la riceve una nuova condizione sacrale. Il Dottore Angelico non tratta la questione nell'ambito liturgico e “laicale” proprio della consecratio virginum ma in quello giuridico e “religioso” della professione monastica. Ora, in questo ambito, la sua risposta è affermativa: la sollemnitas del voto di continenza professato dai religiosi, al quale è assimilabile il propositum virginitatis formulato dalle vergini, non consiste nell'apparato esteriore del rito socio-religioso che sancisce il passaggio di un fedele ad una nuova situazione di vita, ma in un elemento spirituale, messo in atto da Dio (cfr. q. 88, a. 7, in corp.) cioè “in quadam consecratione seu benedictione voventis” (q. 88, a. 7, in corp.). Tale benedictio crea effettivamente una nuova condizione sacrale: essa si può perdere per propria grave infedeltà; ma da essa – aggiunge s. Tommaso, citando una decretale di Gregorio IX31 – nemmeno il papa può dispensare, perché come nessun prelato può far sì che “un calice consacrato lasci di essere consacrato, se rimane intatto” (ibidem), così “multo minus hoc potest facere aliquis praelatus, ut homo Deo consecratus, quando vivit, consecratus esse desistat” (ibidem). La dottrina dell'Aquinate sulla verginità consacrata, limpida e ponderata, non sarà tuttavia esente da critiche negative. In seguito, alcuni osserveranno che nei confronti di quella patristica, la dottrina tomista manca di afflato: i termini caritas e dilectio, frequenti negli scritti dei padri per indicare la ragione ultima per cui una discepola abbraccia lo stato verginale, sono praticamente assenti nella q. 152 dedicata alla virginitas. Tuttavia altrove s. Tommaso è fedele continuatore della concezione patristica della vergine quale sponsa Christi; parlando espressamente della consacrazione verginale afferma: “La consacrazione è in certo qual modo uno sposalizio spirituale con Cristo, per mezzo del quale si rappresenta lo sposalizio dello stesso Cristo con la chiesa in quanto alla sua incorruzione, e per questo soltanto il vescovo, al quale è raccomandata la cura della chiesa, sposa le vergini come paraninfo dello sposo” (Sent. lib. IV, dist. 38, q. 5). Altri, soprattutto in tempi recenti, metteranno in discussione la dottrina tomista sulla indispensabilità del votum continentiae e quella sul valore sacralizzante della professione religiosa. IV -- Dottrina e prassi della consacrazione verginale dal Concilio di Trento al Vat. II – Per i secoli che vanno dal concilio di Trento (1545-63) al Vat. II (1962-65) considereremo la dottrina dell'assise tridentina, il pensiero dell'enciclica Sacra virginitas di Pio XII († 1958), l'insegnamento del Vat. II e, infine, alcune espressioni di come fu intesa e vissuta la verginità consacrata. 1. IL CONCILIO DI TRENTO – Il grave sconvolgimento dottrinale e disciplinare prodotto dalla riforma protestante toccò anche la dottrina sulla verginità consacrata. Il pensiero dei grandi maestri della riforma era diametralmente opposto a quello della tradizione cattolica: mentre questa sosteneva la superiorità della verginità consacrata sul matrimonio, quella insegnava che “matrimonium non postponendum, sed anteponendum castitati”32. E. Ferasin sintetizza efficacemente il pensiero dei teologi della riforma in questi termini: “il celibato e la verginità non sono, come insegna la chiesa cattolica, un genuino e legittimo valore cristiano e tanto meno costituiscono uno stato superiore al matrimonio. Certamente la continenza è un dono di Dio, ma essa è tale miracolo e tale eccezione da non verificarsi quasi mai; il segno certo che non si ha tale dono è il fatto che normalmente l'uomo brucia di concupiscenza. La condizione normale dell'uomo decaduto esige, dunque, come rimedio morale, il matrimonio: esso è mandato divino e universale vocazione terrestre; è quindi il dovere e l'ideale dell'uomo. Coloro che si propongono la verginità e la continenza come uno stato di vita che comporta una maggiore perfezione e un maggior merito, compiono un atto presuntuoso e farisaico, opposto all'umiltà della fede fiduciale, essendo esso esclusivo dono di Dio impossibile a conquistarsi con le forze umane”33. Si comprende come dinanzi a tali proposizioni, che sconvolgevano un insegnamento e una prassi secolari, il concilio di Trento abbia sentito la necessità di riaffermare la dottrina tradizionale e di opporre un argine resistente al dilagare dell'errore. Il concilio infatti fin dal 1547, nel contesto della confutazione degli errori sul matrimonio, si era occupato del valore della verginità cristiana. Ma solo nel 1563, urgendo la fine dei lavori, formulò il proprio pensiero nel can. 10 del Decr. de sacramento matrimonii: “Chi afferma che lo stato coniugale deve essere anteposto allo stato di verginità o di celibato; e che perdurare (manere) nella verginità o nel celibato non è migliore e più felice cosa del contrarre matrimonio: sia anatema” (DS 1810). Questo canone ha avuto grande influsso nella riflessione teologica post-tridentina sui rapporti tra verginità e matrimonio. In base ad esso la dottrina della superiorità dello stato verginale su quello coniugale era qualificata ordinariamente come “dottrina di fede definita”. Nel nostro tempo, nell'ambito della revisione ermeneutica dei documenti magisteriali, il canone tridentino è stato oggetto di un'attenta rilettura. In ogni caso, per una corretta interpretazione di esso, occorre anzitutto ritenere acquisiti due elementi: che il concilio, redigendo il canone, in tese formulare un enunciato teoretico ordinato a salvaguardare la purezza della fede contro “errori e deviazioni”, e non semplicemente assumere una posizione pastorale; che la chiesa del sec. XVI intese parimenti affermare la effettiva superiorità della verginità cristiana sul matrimonio. La prima regola ermeneutica da applicare nei confronti del can. 10 è leggerlo alla luce di tali considerazioni. Ciò premesso, e tenuto conto del particolare contesto teologico e dell'ambiente polemico in cui il canone fu varato, oggi si ritiene “infallibilmente certo, perché definito, che la negazione protestante è contro il senso cristiano autentico del matrimonio e della verginità; mentre all'opposto, deve ritenersi infallibilmente certo il carattere cristiano dell'affermazione tradizionale. Non è invece precisato [...] quanto in tale affermazione omogenea allo spirito cristiano sia formalmente rivelato e quanto invece rappresenti una formulazione di questo dato, in cui si contengano "supposizioni implicite" che in quanto tali possono non appartenere alla fede e rendere quindi contingente anche una determinata espressione "tradizionale"“34. In altri termini: il canone tridentino si limita a ribadire, in polemica con i riformatori, la superiorità della verginità sul matrimonio e a confermare l'obbligo di rimanere nello stato verginale per chi lo abbia responsabilmente abbracciato. Il canone quindi non copre con la sua autorità né gli argomenti tradizionali addotti nella discussione conciliare, molti dei quali oggi appaiono insufficienti; né, la visione pessimistica della sessualità umana, soggiacente alla riflessione teologica dell'epoca; né l'impostazione del confronto tra i due stati in termini di perfezione e imperfezione; né vincola l'esegesi di 1Cor 7,25ss35. 2. L'ENCICLICA “SACRA VIRGINITAS” – Il 25 marzo 1954, Pio XII pubblicò l'enciclica Sacra virginitas nella quale si prefiggeva un triplice scopo: denunciare l'errore di coloro che esaltavano il matrimonio nei confronti della verginità al punto da disprezzare il valore di questa; sostenere nel loro impegno coloro che generosamente avevano abbracciato la verginità per il Regno; rinvigorire nella coscienza della chiesa la stima per la verginità cristiana. Matrice degli errori denunciati da Pio XII era un risorgente naturalismo, incapace di cogliere le realtà della verginità e del matrimonio cristiani sul piano della fede. Pur partendo da altri presupposti, esso conduceva in alcuni casi agli stessi errori dei riformatori protestanti. Tali errori erano: l'asserita impossibilità per l'uomo di frenare l'istinto sessuale senza detrimento del suo equilibrio psicofisico e, per converso, l'affermazione dell'assoluta necessità della vita coniugale per il conseguimento della piena maturità della persona; la capziosa argomentazione secondo cui il matrimonio è “più efficace ancora della verginità per unire le anime a Dio, poiché il matrimonio cristiano è un sacramento, mentre la verginità non lo è”36; l'opinione secondo cui “il "mutuo aiuto" ricercato dagli sposi nel matrimonio, sia un aiuto più perfetto per giungere alla santità che la solitudine del cuore delle vergini e dei celibi”37. Contro questi errori reagì Pio XII, riaffermando energicamente la superiorità della verginità sul matrimonio: “La dottrina, che stabilisce l'eccellenza e superiorità della verginità e del celibato sul matrimonio [...] annunciata dal divin Redentore e dall'Apostolo delle genti, fu solennemente definita degna di fede nel concilio di Trento e sempre concordemente insegnata dai santi padri e dai dottori della chiesa”38. Ma a parere di vari commentatori, l'enciclica, rispetto al canone tridentino e all'insieme della tradizione, non apportò argomenti nuovi a favore della superiorità dello stato verginale. Nella prima parte del documento, per illustrare l'eccellenza della verginità consacrata, Pio XII aveva prodotto argomenti tradizionali e “pratici”: “la perfetta rinuncia al matrimonio libera gli uomini da oneri pesanti e da gravi doveri”39, mentre “il cuore [dei coniugati] è diviso tra l'amore del coniuge e l'amore di Dio [...] [essi] sono troppo oppressi dagli obblighi della vita coniugale, per potersi dare facilmente alla meditazione delle cose divine”40; “una completa rinunzia ai piaceri della carne [...] [consente] di gustar meglio le elevazioni della vita spirituale”41: infatti l'uso della sessualità, pur legittimo nel matrimonio e santificato da un sacramento, trattiene tuttavia l'uomo decaduto in seguito al peccato di Adamo – come osserva s. Tommaso, citato dal papa – “dal darsi interamente al servizio di Dio”42; la grande convenienza, nel caso dei ministri sacri, tra la continenza perfetta e il ministero dell'altare e della carità43. Questi argomenti, osservano i commentatori del documento, non provano una superiorità intrinseca della verginità sul matrimonio. La teologia quindi non può sottrarsi al compito di ricercare nella “struttura soprannaturale” dei due stati le ragioni della superiorità dell'uno sull'altro; né a quello di approfondire i motivi per cui la sensibilità cristiana manifesta un'istintiva ripugnanza a vedere anteposto il matrimonio alla verginità, domandandosi se all'origine di tale atteggiamento non sia anche una concezione riduttiva del matrimonio quale semplice remedium concupiscentiae. Ma gli stessi commentatori mettono in luce gli aspetti positivi dell'enciclica: la denuncia del carattere non cristiano della mentalità combattuta per quanto riguarda sia la concezione del matrimonio sia la nozione della verginità; l'impostazione data al confronto tra verginità e matrimonio, non opponendoli, ma considerandoli come due “modi cristiani (e umani) di prendere posizione nei confronti della vita sessuale”44; la difesa della verginità “per il Regno dei cieli” come scelta di fede e come condizione di vita che consente la piena realizzazione umana del soggetto; l'esigenza che la valutazione del matrimonio cristiano avvenga nell'ambito di una visione cristiana della sessualità, non all'infuori di essa o contro di essa; la necessità che la perfezione nel matrimonio sia concepita e ricercata in termini di perfezione cristiana, e non altrimenti; l'ammonimento a non considerare con leggerezza l'insegnamento tradizionale sulla superiorità della verginità sul matrimonio45. 3. IL CONCILIO VATICANO II – Pur senza farne oggetto di una trattazione specifica, il Vat. II ha parlato della verginità cristiana in vari documenti: nei capp. 5 (Universale vocazione alla santità nella chiesa) e 6 (I religiosi) della costituzione LG sulla chiesa; nei decreti PC sul rinnovamento della vita religiosa; OT sulla formazione dei candidati al sacerdozio; PO sul ministero e la vita dei presbiteri. Dall'insieme dei testi risulta che il Vat. II si colloca sostanzialmente nel solco della tradizione e con essa ribadisce la superiorità della verginità sul matrimonio: “Gli alunni abbiano una conveniente conoscenza dei doveri e della dignità del matrimonio cristiano che rappresenta l'unione di Cristo con la chiesa (cfr. Ef 5,22-23); ma sappiano comprendere la superiorità (praecellentia) della verginità consacrata a Cristo” (OT 10). Tra i mezzi di santificazione offerti dal Signore alla chiesa, unico e indivisibile popolo di Dio, è la verginità. Essa eccelle tra i “molteplici consigli, che il Signore nel vangelo propone all'osservanza dei suoi discepoli” (LG 42) ed è un dono prezioso della grazia concesso ad alcuni, perché più facilmente, con cuore indiviso, si consacrino a Dio solo (cfr. ibidem). Il dono della verginità non è appannaggio di questa o di quella componente ecclesiale ma è un bene di tutta la chiesa: la condizione verginale infatti è vissuta dai laici (cfr. AA 4; 22), dai religiosi (cfr. LG 43; 46; PC 12), dai sacri ministri (PO 16). La scelta dello stato verginale si fonda sull'insegnamento di Cristo e sull'esempio suo e della Vergine Maria (cfr. LG 43; 46). La verginità consacrata ha una molteplice funzione di segno: della carità soprannaturale verso Dio e verso gli uomini (cfr. LG 42; PC 12) e del “mondo futuro, presente già attraverso la fede e la carità, nel quale i figli della risurrezione non si uniscono in matrimonio” (PO 16). E sorgente di fecondità spirituale, mezzo efficacissimo per la dedicazione al servizio divino (cfr. PC 12) e all'impegno apostolico (PC 12; PO 16); lungi dal costituire un ostacolo per la maturazione della persona, essa è anzi un a bene per lo sviluppo integrale della persona” (PC 12) e dispone coloro che la abbracciano “a ricevere una più ampia paternità in Cristo” (PO 16). Il Vat. II, richiamandosi ai padri, inquadra il “mistero della verginità consacrata” nell'ambito del rapporto tra Cristo e la chiesa, la quale a sua volta imita l'atteggiamento della Vergine Maria (cfr. LG 64) e ne prolunga la donazione; come Cristo e la chiesa sono ambedue vergini, sposi, indissolubilmente uniti dal vincolo dell'amore e della reciproca fedeltà, fecondi di innumeri figli generati dallo Spirito, così la vergine (membrum) attua in sé, in modo particolarmente intenso sul piano del segno e della indivisione del cuore, il rapporto verginale-sponsale-fecondo della chiesa (corpus) con Cristo. Il concilio non tratta direttamente del valore consacratorio della verginità professata per motivi soprannaturali. Ma spesso e intenzionalmente usa il termine consecratio a proposito della professione religiosa (cfr. LG 44; 45; PC 1; 5; 11; AC 18) e del celibato sacerdotale (cfr PO 16), cioè di due strutture ecclesiali di cui la verginità è una componente di primaria importanza. Riferendosi ai religiosi il concilio afferma: “Tutta la loro vita [...] è stata posta al servizio di Dio, e ciò costituisce una consacrazione del tutto speciale, che ha le sue profonde radici nella consacrazione battesimale e ne è un'espressione più piena” (PC 5); riguardo ai presbiteri di rito latino, scrive: “con la verginità o celibato osservato per il Regno dei cieli, i presbiteri si consacrano a Cristo con un nuovo ed eccelso titolo, aderiscono più facilmente a lui con un cuore non diviso, si dedicano più liberamente in lui e per lui al servizio di Dio e degli uomini” (PO 16). Negli anni post-conciliari molto si è discusso sulla natura di tale consecratio, se essa cioè sia di indole soggettiva (impegno della volontà a dedicarsi completamente e per sempre al servizio di Dio) oppure oggettiva (azione divina che produce nel soggetto una nuova condizione sacrale)46. Ma la discussione non è approdata a conclusioni certe, accettate da tutti. Su due punti tuttavia il consenso è generale: la consacrazione verginale (religiosa) si fonda sulla consacrazione battesimale (“ha le sue profonde radici nella consacrazione battesimale”, PC 5), ma non è ontologicamente una consacrazione più radicale di quella prodotta dal battesimo-cresima; non si identifica neppure con essa, ma ne è una “espressione più piena” (PC 5), un peculiare sviluppo nella linea della conformazione a Cristo vergine-sposo, ratificato dallo Spirito, invocato dalla chiesa nell'azione liturgica (cfr. LG 45). In questa prospettiva non pare possibile vedere la consecratio verginale (religiosa) come un semplice impegno della volontà, pur espresso in un ben definito contesto giuridico ed ecclesiale. Resta da accennare all'atteggiamento del Vat. II di fronte alla dottrina della superiorità della verginità consacrata sul matrimonio. Bisogna avvertire che il concilio anche in questo caso non ha trattato la questione ex professo, ma si è limitato a ribadire l'insegnamento tradizionale in un testo – si osserva – di importanza minore: un'esortazione agli aspiranti al sacerdozio (cfr. PO 16). Vari commentatori, basandosi su una serie di indizi, ritengono di poter asserire che su questo punto l'atteggiamento del concilio è divenuto più circospetto, vale a dire meno incline ad una riaffermazione acritica della dottrina tradizionale47. Secondo E. Ferasin, ad es., il concilio, pur conservando “la formulazione tradizionale della maggiore perfezione dello stato verginale”, non cela “la preoccupazione di ridimensionare ogni affermazione riguardante la preminenza dello stato di verginità con affermazioni altrettanto valide e positive circa la,vita matrimoniale”48. Secondo altri la superiorità della verginità sul matrimonio va riferita non tanto allo stato quanto alla persona: per chi è stato chiamato, per chi ha ricevuto il dono, per lui la verginità è superiore al matrimonio. Gli indizi dell'atteggiamento circospetto da parte del Vat. II sarebbero: i riferimenti ai testi biblici classici sull'argomento (Mt 19,11 e 1Cor 7,7) introdotti con un semplice “confer”; la particolare soluzione data al tema del “cuore indiviso” (l'equazione tradizionale: coniugati = cuore diviso, vergini = cuore indiviso è sostituita dal concilio con la semplice affermazione che la scelta verginale rende più facile [facilius] l'indivisione del cuore [cfr. LG 42]); l'assenza di citazioni del canone tridentino (DS 1880) e la scarsità -di riferimenti ai padri e all'enciclica Sacra virginitas; il ricorso all'uso degli avverbi di grado comparativo (facilius, liberius, expeditius, pressius, clarius, plenfus, intimius...) che sembrano suggerire un riferimento più alla persona che sceglie la verginità che non allo stato di verginità in se stesso49. Si tratta nel complesso di osservazioni perspicaci, suggerite dallo studio diretto degli atti conciliari. Ma data la delicatezza della materia, ci sembra che alcuni “indizi” debbano essere ulteriormente verificati; a nostro parere, ad es., non si deve dare soverchio peso alla mancata citazione del canone tridentino o alla scarsità di riferimenti alla Sacra virginitas, perché i criteri redazionali variavano talora da documento a documento. Per citare un caso: la costituzione SC sulla liturgia non cita mai l'enciclica Mediator Dei eppure non v'è dubbio che l'abbia avuta in grande considerazione, al punto da riportarne letteralmente significativi passi. Ma dal punto di vista ermeneutico è importante non dare ad indizi, in parte da verificare, un valore probante superiore a quello dei fatti certi. Nel nostro caso il fatto certo è che il concilio non intese trattare la questione. Ignorare ciò o non tenerne il debito conto significa correre il rischio di trarre conclusioni esorbitanti le premesse.

4. LA PRASSI DELLA VERGINITÀ CONSACRATA – Bene intrinseco alla chiesa, la verginità consacrata è intensamente vissuta anche nel periodo qui considerato (1545-1965). In questo arco di tempo, ampio e ricco di avvenimenti ecclesiali, sono da rilevare alcune situazioni caratteristiche ed alcuni fatti significativi: – verginità vissuta senza consecratio. Nel sec. XVI perdura la situazione più volte ricordata: la verginità consacrata, ufficialmente riconosciuta, è appannaggio esclusivo della vita claustrale, ma l'uso della consecratio virginum è scomparso quasi dappertutto. Il celebre canonista A. Barbosa (+ 1649) nel suo lus ecclesiasticum universum scrive in proposito: “advertas quod consuetudo benedicendi virgines non amplius est in usu”50; – tuttavia nel Pontificale promulgato da Clemente VIII nel 1595 continua a figurare il rito della consacrazione delle vergini: esso è quindi pienamente in vigore dal punto di vista sia giuridico sia liturgico. Ma la prassi non muta: il rito di fatto non viene usato, se non eccezionalmente. I canonisti e gli storici della liturgia infatti, quasi a sottolineare il carattere eccezionale del rito, si compiacciono di citare alcuni casi sporadici di consacrazione, avvenuti nei secc. XVII-XVIII51; – la “vita religiosa” esce dalla clausura. Dopo alcuni tentativi non riusciti (si pensi all'ordine della Visitazione fondato da s. Francesco de Sales [+ 1622] e da s. Giovanna Fr. de Chantal [+ 1641], sorto con una forte impronta contemplativa ma anche con lo scopo di “visitare i poveri”, che tuttavia, per l'opposizione della gerarchia ecclesiastica, dovrà restare rigorosamente claustrale), la vita religiosa esce dalla clausura: sorgono numerose congregazioni femminili cosiddette di vita attiva, di cui le Figlie della carità fondate nel 1633 da s. Vincenzo de Paoli (+ 1660) e da s. Luisa de Marillac (+ 1660) sono una delle prime e più vigorose espressioni. Nelle nuove congregazioni la verginità consacrata è vissuta di fatto, tuttavia più nella prospettiva della castitas che in quella specifica della virginitas. In esse non si pone ordinariamente la questione della consecratio: i voti non sono solenni e spesso neppure perpetui; in quest'ultimo caso viene a mancare addirittura una condizione essenziale per la consacrazione. Ma di essa non si avverte nemmeno il desiderio: praticamente sconosciuta, la consecratio agli occhi delle nuove famiglie religiose appare come un rito arcaico e lontano, fastoso e aristocratico, un'istituzione di altri tempi e per altre mentalità. E se, qua o là, si vagheggia la possibilità ,di ricevere la consecratio, non manca la tempestiva presa di posizione dei canonisti che ricordano vecchi divieti e ammoniscono: queste religiose non sono claustrali, la loro verginità quindi non è sufficientemente difesa, in simili “condizioni di rischio” la chiesa non può procedere alla consacrazione. In quest'epoca inoltre la consecratio virginum viene spesso svalutata su un piano teoretico: nel confronto tra professio e consecratio quest'ultima risulta perdente; essa infatti, mancante di alcuni elementi propri della prima (voti di povertà e di obbedienza. osservanza di una regola, pratica della vita comune) non colloca la vergine in uno “stato di perfezione” e, quindi, – dicono alcuni – è poco più di una semplice cerimonia; – il 15 agosto 1868, per iniziativa di dom P. Guéranger e con l'autorizzazione di Roma, le prime sette monache del nuovo monastero di s. Cecilia in Solesmes ricevettero la consacrazione verginale secondo il rito del Pontificale Romano, adattato dallo stesso dom Guéranger, che fuse in un'unica celebrazione professio monastica e consecratio virginum52. Il prestigio del celebre abate e grande liturgista e l'influsso crescente che l'abbazia di Solesmes esercitava sul monachesimo benedettino e in genere sul mondo monastico fecero sì che la consacrazione solesmense non rimanesse fatto isolato ma segnasse la ripresa dell'antica consuetudine: da allora, per successive concessioni della Sede Apostolica, la consecratio virginum divenne prassi normale presso molti monasteri di benedettine53; – fino dagli inizi del sec. XX si diffonde tra le donne laiche la coscienza del valore della consacrazione verginale. Vari fattori hanno contribuito a crearla: il rifiorire degli studi patristici, gli apporti del movimento liturgico, la crescente attenzione che la gerarchia ecclesiastica dedica all'apostolato dei laici. Vale a dire, le donne laiche che si sentono chiamate a consacrare a Cristo la propria verginità desiderano uscire dagli schemi subalterni in cui vivono la loro condizione di vergini: voto di castità meramente privato, pronunziato con l'autorizzazione del confessore; iscrizione a una pia associazione, che “compensa” la mancata appartenenza a una famiglia religiosa. Conseguentemente alla rinnovata presa di coscienza, sempre più frequenti sono rivolte a Roma richieste di consacrazione di “donne viventi nel mondo”, sì che la Sede Apostolica sente il bisogno di pronunciarsi in merito: il 25 marzo 1927 nega ai vescovi la facoltà di consacrare vergini laiche54; ventitré anni dopo, il 21 novembre 1950, Pio XII, nella costituzione Sponsa Christi stabilisce che la consecratio virginum è diritto esclusivo delle monache e, per evitare ogni possibilità d'equivoco, precisa rigorosamente il senso del termine monialis55; – questi divieti non affievoliscono tuttavia il movimento in atto, la volontà di vivere ecclesialmente, pur nella condizione secolare, il carisma della verginità. Tale movimento si rafforza con la progressiva affermazione degli istituti secolari, presso i quali la professione della castità per il Regno è ovviamente una componente essenziale. Il 2 febbraio 1947 Pio XII, con la costituzione Provida Mater Ecclesia, definisce la posizione giuridica degli istituti secolari e riconosce che i loro membri vivono in uno “stato di perfezione”; il Vat. II, da parte sua, rivedendo la terminologia, preferisce usare l'espressione “stato di consacrazione” ma riconosce che “gli istituti secolari, pur non essendo istituti religiosi, comportano una vera e completa professione dei consigli evangelici nel secolo, riconosciuta dalla chiesa” (PC 11). Tuttavia gli istituti secolari femminili sembrano mostrare un tiepido interesse verso la consecratio virginum, sia perché all'epoca del loro primo costituirsi vigevano i divieti di Pio XI e di Pio XII, sia perché la professione dei membri degli istituti secolari, anche quando è perpetua, resta volutamente celata all'esterno, mentre la consacrazione prevista nel Pontificale Romano è celebrazione eminentemente pubblica e di carattere diocesano; – gli ultimi interventi della gerarchia in rapporto alla consacrazione delle vergini sono: la disposizione del Vat. II di sottoporre “a revisione il rito della consacrazione delle vergini, che si trova nel Pontificale Romano” (SC 80) e la successiva promulgazione dell'Ordo Consecrationis virginum (31 maggio 1970) in esecuzione del mandato conciliare. Il nuovo Ordo, capovolgendo prese di posizione pur recenti, ridava alle donne laiche la possibilità di ricevere la consacrazione verginale.

BIBL. – F. de B. Vizmanos, Las virgines cristianas de la iglesia primitiva, Bac, Madrid 1949 – T. Camelot, Virgines Christi. la virginité aux premiers siècles de l'église, Cerf, Parigi 1944 – G. Oggioni, Matrimonio e verginità press i padri in Aa.vv., Matrimonio e verginità. Saggi di teologia, La Scuola Cattolica, Venegono Inferiore 1963, 159-418 – A. M. Triacca, Significato teologico liturgico della “consacrazione cristiana” della verginità (Anàmnesis- Epìclesis-Méthexis) in EL 96 (1982) 154-183 – Aa.vv., Atti del 1° e 2° convegno dell'Ordine delle vergini in Italia, s. c. Vicenza 1990. NOTE – 1 Il celibato di Elia e di Eliseo non è formalmente attestato dalla sacra scrittura. Esso era affermato tuttavia da tradizioni rabbiniche e, a partire dal sec. IV, dai circoli monastici che presero i due grandi profeti a modello di vita: cfr. G. Cassiano, Conlatio 14,4: CSEL 13,400. 2 Cfr. A. Marx, les racines du célibat esséniene in RdQ 7 (1969/71), 323-342. 3 Nella gamma di espressioni che ricoprono, sia pure parzialmente, la stessa realtà (verginità cristiana, castità perfetta, celibato consacrato, celibato per il Regno, verginità feconda...) noi useremo di preferenza quella di verginità consacrata per la sua specificità e per il suo taglio liturgico. 4 Per un approccio al tema cfr. L. Legrand, La dottrina biblica della verginità, Borla, Torino 1965; F. Festorazzi, Matrimonio e verginità nella Bibbia in Aa.vv., Matrimonio e verginità. Saggi teologia, La Scuola Cattolica, Venegono Inferiore 1963, 51-158, per la verginità in particolare 121-158; B. Proietti, La scelta celibataria alla luce della s. scrittura in Aa.vv., Il celibato per il Regno, Ancora, Milano 1977, 7-75; A. Penna, Il carisma del celibato nel NT in Aa.vv., Il prete per gli uomini d'oggi, Ancora, Roma 1975, 707-734. 5 La tradizione relativa alla verginità dell'apostolo Giovanni è molto antica: gli apocrifi Atti del santo apostolo ed evangelista Giovanni 113,1, composti probabilmente da Leucio Carino, vissuto nel sec. II, vi insistono particolarmente. Cfr. Apocrifi nel NT (a cura di L. Moraldi), Utet, Torino 1971, II, 1201-1202. 6 Con i nomi tardivi di Ermione, Caritina, Irais ed Eutichiana, esse sono venerate come “sante vergini” dalla chiesa orientale. la loro festa ricorre il 4 settembre. Cfr. BS V, 61-64. 7 Cfr. G. Oggioni, Matrimonio e verginità presso i padri in Aa.vv., Matrimonio e verginità (nota 4), 209. 8 Dovendo esporre altrove [ Consacrazione delle vergini II, 3] la dottrina sulla verginità consacrata alla luce del nuovo libro liturgico Consacrazione delle vergini, in cui sono confluiti numerosi temi dell'età patristica, non ci sembra opportuno presentare sistematicamente qui la dottrina dei padri. Ci limitiamo pertanto a qualche cenno. 9 Per una rassegna dei termini usati nell'epoca prenicena cfr. R. Metz, La consécration des vierges dans l'église romaine. Etude d'histoire de la liturgie, Puf, Parigi 1954, 48-60. 10 G. Oggioni, a.c., 209. 11 Ibidem, 185. 12 Ibidem, 178-181 (Tertulliano); 184-185 (Cipriano); 187-188 (Novaziano); 194-196 (Origene); 215-218 (Metodio d'Olimpo). 13 Cfr. R. Metz, o.c., 76 n. 1. 14 Cfr. R. d'Izarny, Mariage et consécration virginale au IVe siècle in VSS 6 (1953), 108; R. Metz, o.c. 60-67. 15 Cfr. M. Aubineau, Les écrits de st.-Athanase sur la viriginité in RAM 31 (1955), 140-173. 16 Cfr. F. Cavallera, Le “De virginitate” de Basile d'Ancyre in RHE 6 (1905), 5-14; J. Janini Cuesta, Dieta y virginidad in Misc. Comillas 14 (1950), 187-197. 17 Cfr. E. Beck, Epèhrem le syrien (saint) in DSAM IV (1960), 796-797; L. Lelori, St.-Ephrem, moine et pasteur in Aa.vv., Théologie de la vie monastique, Aubier, Parigi 1961, 85-97. 18 Così A. Moulard, St.-Jean Chrysostome. Le défenseur du mariage et l'apôtre de la virginité, Gabalda, Parigi 1923. 19 Cfr. oltre lo studio citato nelal nota precedente: A. Moulard, St.-Jean Chrysostome. La vie, son oeuvre, Procure générale du clergé, Parigi 1941, 158-187; H. Musurillo, Introduction générale all'ed. del De virginitate in SC 125, 7-75; G. Oggioni, a.c., 248-273. 20 G. Coppa, Nota storica in s. Ambrogio, Opere, Utet, Torino 1969, 93. 21 Per una sintesi della dottrina ambrogiana sulla verginità cfr. V. Grossi, La verginità negli scritti dei padri. La sintesi di s. Ambrogio: gli aspetti cristologici antropologici ecclesiali in Aa.vv., Il celibato per il Regno Nota 4), 131-164; G. Oggioni, a.c., 286-306. 22 Cfr. D. Dumm, The theological Basis of Virginity according to St. Jerome, St. Vincent Archabbey, Latrobe 1961; V. Recchia, Verginità e martirio nei “colores” di s. Girolamo in Vetera christianorum 3 (1966), 45-68; G. Oggioni, a.c., 314-321. 23 Cfr. M. Agterberg, “Ecclesia-Virgo”. Étude sur la virginité de l'église et des fidèles chez st.-Augustin, Institut historique augustiniene, Heverlé-Lovanio 1960; J. Heerincke, Divi Augustini tractatus “De sancta virginitate” in Ant 1931, 37-58; G. Oggioni, a.c., 323-379; D. Riccardi, La verginità nella vita religiosa secondo la dottrina di s. Agostino, Marietti, Torino 1961. 24 G. Oggioni, a.c., 282. 25 Cfr. J. Leclercq, La spiritualité du moyen-âge. De st.-Grégoire à st.-Bernard in Aa.vv., Histoire de la spiritualité chrétienne II, Aubieri, Parigi 1961, 217-221. 26 Il Liber è edito in Revelationes gertrudianae et mechtildianae II, Poitiers-Parigi 1877, 1-421; cfr. M. Schmidt, Mechtilde de Hakerborn (ste) in DSAM X (1980), 873-877; A. Wale, Matilde di Hackerborn in BS IX (1967), 96-101. 27 Per un profilo sulla vita e sulla spiritualità di s. Gertrude cfr. P. Doyère, Introduction all'ed. del Legatus, SC 139,9-57; C. Vagaggini, Il senso teologico della liturgia, Edizioni Paoline, 41965, 696-752. 28 G. Le Bras, Le istituzioni ecclesiastiche della cristianità medievale in Aa.vv., Storia della chiesa (Fliche; Martin) XII/1, Saie, Torino 1973, 253-257. 29 Accadde appunto nel movimento delle “beghine”, cfr. A. Mens, Beghine e begardi in EncC II (1949), 1143-1148. 30 Per l'Aquinate l'autorità patristica decisiva su questo punto è s. Agostino, di cui cita De sancta virginitate 19: CSEL 41,252-253. 31 Si tratta della decretale Quum in monasterio. testo in E. Richter-E. Fridberg, Corpus iuris canonici II, Lipsia 1881, 599-600. 32 Concilium Tridentinum VI (a cura di Th. Freudenberg), Societas Goerresiana, Friburgo Br. 1950, 94. 33 E. Ferasin, Matrimonio e verginità: il confronto degli stati di vita nella riflessione storicoteologica della chiesa in Aa.vv., Realtà e valori del sacramento del matrimonio, Las, Roma 1976, 241-242. 34 G. Moioli, Per una rinnovata riflessione sui rapporti tra matrimonio e verginità. I principali documenti del magistero in ScC 95 (1967), 228. 35 Ibidem, 226-228. Al can. 10 ha dedicato uno studio particolareggiato E. Ferasin, Matrimonio e celibato al concilio di Trento, Pontificia Università Laternanese, Roma 1970. 36 AAS 46 (1954), 176. 37 Ibidem, 176. 38 Ibidem, 174. 39 Ibidem, 168. 40 Ibidem, 168. 41 Ibidem, 169. 42 Ibidem, 169; S. Th. II-II, q. 186, a. 4. 43 Cfr. ibidem, 169-172. 44 G. Moioli, a.c. (nota 34), 232. 45 Cfr. ibidem, 233-234; A. M. Triacca, “Verginità cristiana” e “matrimonio cristiano”, in Aa.vv., Il celibato per il Regno (nota 4), 118-129. 46 Cfr. A. Boni, La vita religiosa nels uo contenuto teologale in Vita consacrata 7 (1971), 265-276; Id., Note storico-giuridiche sul concetto di consacrazione nella professione religiosa, Ibidem 8 (1972), 666-682 (tra i negatori della consacrazione “oggettiva”); P. Molinari, Divino obsequio intimius consecratur, Ibidem 8 (1972), 401-432; P. R. Régamey, Consacrazione religiosa in DIP II (1975), 1607-1613 (tra gli assertori di una consacrazione “oggettiva” operata da Dio). 47 Cfr. G. Moioli, a.c., 234-248; E. Ferasin, a.c. (nota 33), 247-252. 48 E. Ferasin, a.c., 237. 49 “La formulazione "comparativa" nel presentare il valore della scelta celibataria o religiosa è però spesso di orientamento descrittivo-personalistico: essa cioè si pone non a partire dall'analisi del dono della grazia in se stesso, ma dall'uomo che fa la sua donazione e vive la sua risposta di carità” (G. Moioli, a.c., 247). Sulla stessa linea personalistica è K. Rahner, Sui consigli evangelici in Nuovi Saggi II, Edizioni Paoline, 1968, 512-552. 50 Lib. I, cap. 44, n. 21. 51 Cfr. R. Metz, o.c. (nota 9), 342- 343. 52 Ibidem, 343-344. Il rito preparato da dom Guéranger fu espressamente approvato da Pio IX il 21 giugno 1876 in un'udienza concessa al card. G. B. Pitra. 53 Cfr. G. Escudero, Verginità e liturgia. La consacrazione e la benedizione delle vergini, “Alma Roma” Editrice, Roma 1963, 75-81. 54 Cfr. AAS 19 (1927), 138-139. 55 Cfr. AAS 43 (1951), 15-16.

( I. M. CALABUIG-R. BARBIERI )

VITA SPIRITUALE CRISTIANA

1 L’UOMO SECONDO LO SPIRITO "Spiritualità" è una parola quasi magica, come in genere tutto il vocabolario spirituale. Abitualmente essa viene usata senza la necessaria precisione. È importante, quindi, fare uno sforzo per precisare il vocabolario e per evitare che se ne faccia un uso improprio. Come riferimento prendiamo un testo della lettera di S Paolo ai Galati che ha il suo corrispondente nella lettera ai Romani al capitolo sesto. “Voi infatti, fratelli, siete stati chiamati a libertà. Purché questa libertà non divenga pretesto per vivere secondo la carne, ma mediante la carità siate a servizio gli uni degli altri” (Gal 5,13). L’uomo spirituale è, dunque, un tipo di uomo che non vive secondo la carne. Come sappiamo, carne qui indica una maniera totale e globale non solo di essere uomo ma di vivere. Quindi un modo di ragionare, di scegliere, di decidere, di comportarsi. Continua S. Paolo: “Vi dico dunque: camminate secondo lo Spirito e non sarete portati a soddisfare i desideri della carne” (Gal 5,16). Questo Spirito non è uno Spirito indeterminato; è quello di Gesù Cristo, è lo Spirito che configura l’uomo a Gesù Cristo. La spiritualità cristiana, infatti, non è un discorso sull’anima dell’uomo o su uno spirito indeterminato. Il volto di Dio, per quanto misterioso sia, è determinato, per il cristiano, dal riferimento a Gesù Cristo. Quindi quando si parla di spirito o di spiritualità, si intende far riferimento allo Spirito del Figlio. Lo Spirito di Gesù Cristo determina l’uomo non in una maniera qualunque, generica, ma lo determina così da essere, per così dire, un "prolungamento", una "memoria", un "richiamo" a Gesù Cristo. Si comincia così a intravedere che il rapporto tra cristiano e spirituale è un rapporto molto stretto, non alternativo. Due tipi di uomo dunque: l’uomo fatto dallo Spirito è l’uomo “spirituale”, uomo nella sua totalità, non solo in un riferimento parziale all’anima; viceversa l’uomo carnale è l’uomo tutto intero che assume come parametro di valore la carne, cioè quel modo di comportarsi o di giudicare che è “secondo la carne”. “La carne infatti ha desideri contrari allo Spirito e lo Spirito ha desideri contrari alla carne; queste cose si oppongono a vicenda, sicché voi non fate quello che vorreste. Ma se vi lasciate guidare dallo Spirito, non siete più sotto la legge. Del resto le opere della carne sono ben note: fornicazione, impurità, libertinaggio, idolatria… Il frutto dello Spirito invece è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé; contro queste cose non c’è legge” (Gal 5,17-23). Come si vede, dire “uomo spirituale” significa dire un tipo di uomo e una fenomenologia. È una fisionomia ben precisa. Il discorso non resta indeterminato; la spiritualità ha attinenza all’uomo spirituale e immediatamente dice questa figura di uomo e questa esperienza.

2- L’UOMO SPIRITUALE: "NUOVA CREATURA" Cerchiamo ora di precisare le caratteristiche dell’uomo spirituale. Paolo parla di “carne” e di “spirito”, ma, forse, utilizzando una coppia di categorie più generali che percorrono tutto il Nuovo Testamento e la stessa teologia di Paolo, abbiamo la possibilità di sviluppare il tema dell’uomo spirituale in maniera più analitica; le due categorie sono: antico e nuovo. Antico e nuovo sono due termini che appartengono al vocabolario neotestamentario e al vocabolario cristiano in quanto esprimono i riferimenti alla situazione concreta dell’uomo. Antico è il termine che si riferisce ad Adamo ed indica l’Adamo peccatore, l’uomo che rifiuta Dio. Antico è l’essere del peccatore ai diversi livelli in cui, anzitutto personalmente, si esprime. Come possiamo riconoscere che tendiamo verso Adamo, uomo peccatore o carnale? Lo riconosciamo sia attraverso gli atti di peccato, ma soprattutto lo possiamo riconoscere più profondamente là dove riusciamo a individuare le radici dei nostri atti. Il termine antico si precisa, come il primo polo dialettico dell’esistenza dell’uomo spirituale. Antico è tutto ciò in cui si manifesta l’uomo peccatore, anche al di fuori di noi, a livello sociale, a livello dell’umano. Nuovo si riferisce a Gesù Cristo e all’essere dell’uomo che è come Cristo. Il riferimento a Cristo è fondamentale, perché Dio da sempre ha pensato l’uomo in Cristo, per questo è possibile eliminare la realtà del riferimento antico. Nuovo, dunque, è l’essere dell’uomo come Cristo, l’uomo che passa da Adamo a Cristo, che conduce un’esistenza spirituale, cioè resa possibile dallo Spirito di Gesù Cristo, un’esistenza spirituale secondo Cristo e la sua verità. La dialettica è continua. Ognuno di noi è posto e definito da questi due riferimenti. Due termini che costituiscono la dialettica fondamentale dell’esistenza spirituale dell’uomo chiamato a diventare spirituale. L’uomo spirituale si costruisce in questa dialettica; la conversione non è mai di un momento solo; più l’autenticità dell’esperienza di Dio si fa profonda, più diventa vera la percezione di quanto Dio ha dovuto fare per incontrare un estraneo e metterlo in comunione con sé. Per questo la conversione diventa un atteggiamento spirituale che non è mai di un momento solo, ma di tutta la vita. È un itinerario, è un cammino, sempre dall'antico" al "nuovo", con una dialettica continua che conduce a libertà. L’uomo spirituale è l’uomo della libertà interiore, della libertà spirituale. Chi è in Gesù Cristo è una nuova creatura: questa è l’esperienza della libertà interiore, della libertà spirituale.

3 VERSO L’UOMO NUOVO: CRISTO Individuato l’uomo spirituale come posto tra questi due poli, dell’antico e del nuovo, possiamo precisare ulteriormente cosa è il "nuovo" e lo facciamo con lo schema più abituale, più classico: lo schema delle virtù teologali, cioè la fede, la speranza e la carità. 3.1 LA FEDE L’uomo "nuovo" è l’uomo secondo la fede. Esiste un soggetto, il credente, nel quale la grazia della fede opera non solo facendo accettare delle verità, ma, prima che delle verità, facendo accettare il riferimento a Gesù Cristo. Di tale riferimento il soggetto credente dice: “Questo riferimento è la mia verità, io devo prendere la forma di questa verità”. La fede è un atteggiamento complesso proprio dell’uomo che dice a Gesù Cristo: “Tu sei la mia verità”; cioè: “Tu misuri la verità del mio modo di essere uomo”. La verità dell’uomo, infatti, non è nell’uomo, ma nell’umanità di Gesù Cristo. Caratteristica della fede cristiana è questa interazione continua tra il soggetto che dice: “Io cerco la verità” e “La verità sei Tu”, dove il Tu è Gesù Cristo. Come se il soggetto dicesse: “Faccio verificare da Te quello che dico vero e quello che dico falso; quello che dico giusto e quello che dico sbagliato; quello che dico buono e quello che dico cattivo”. Dalla Bibbia questo atteggiamento è chiamato ubbidienza. Bisogna recuperare il senso di Cristo come verità dell’uomo. L’uomo spirituale è un uomo che per grazia dello Spirito Santo - ecco la grazia della fede - può dire: “Io trovo il mio bene nell’ubbidienza a questa verità, nel prendere questa verità come norma e misura della mia verità e quindi criterio di valutazione ultimativa di quello che sono, di quello che faccio”. Il credente trova la propria pace in tale verità e vi dimora. La fede dà la forza di dire: “Questo è illusorio, se non è vero secondo Gesù Cristo”, e dà la forza, la pace, l’ubbidienza e il coraggio di dire: “Prendo i contorni, prendo i lineamenti di Gesù Cristo”. Questa è , in fondo, l’esperienza della fede. Questa è la grazia della fede. L’uomo spirituale è dunque l’uomo che vive il rapporto con la verità-Cristo nella volontà di dimorarvi. È Gesù Cristo, insomma, che per ognuno di noi diviene, nella parola e nel sacramento, il riferimento assoluto del discepolo del Signore. È impensabile una vita di fede al di fuori di questi riferimenti. L’esperienza monastica, così centrata nella lectio divina, è uno degli esempi più chiari di questo modo di costruire l’uomo di fede. Abitare nella parola, stare di casa nella parola, vuol dire proprio vivere il rapporto uomo di fede e Cristo. L’identificazione con Cristo, la sequela di Cristo, l’imitazione di Cristo traducono in atto, con formule diverse, l’atteggiamento fondamentale e tipico dell’uomo di fede. L’uomo spirituale è l’uomo che dallo Spirito di Cristo riceve il coraggio e la grazia di dire: “Bene per me prendere non i miei contorni, quelli che io voglio, ma quelli di Cristo, attraverso la mediazione del Cristo della Pasqua, attraverso la parola e il sacramento”. L’ "antico" e il "nuovo" appaiono nell’uomo di fede secondo la dialettica che abbiamo sopra indicato; ma si configurano anche come contrasto tra due tipi di sapienza: la sapienza della carne e la sapienza dello Spirito. La grazia della fede si esprime anche nel coraggio di fare emergere la sapienza dello Spirito e nel dire: “Questa è la sapienza, anche quando sembra apparire come una insipienza”. L’uomo in cui emerge questa sapienza è l’uomo spirituale. 3.2 LA SPERANZA L’uomo nuovo è anche l’uomo secondo la speranza; anzi l’uomo nuovo è la speranza. Credo che questo sia il giudizio più sintetico e anche più giusto per riassumere quello che Paolo descrive nel magnifico capitolo ottavo della lettera ai Romani, quando parla dello Spirito che è come germe dentro di noi, come una caparra di quello che sarà, e che ci consente di essere sicuri e di sperare. Infatti, lo Spirito, prima che far fare all’uomo un atto di speranza, lo fa speranza, nel senso che inizia nell’uomo qualcosa che nel disegno di Dio sarà portato a compimento. Lo Spirito ci è dato perché l’uomo raggiunga la meta: la resurrezione, la piena libertà dei figli di Dio, il mondo rinnovato. Allora l’uomo nuovo è speranza; l’uomo spirituale è speranza. Per questo l’uomo spirituale, che è un uomo nuovo, esprime, vive, testimonia speranza. Il cristiano spera per sé e spera per il mondo, perché dice: “C’è una via d’uscita, non tutto è chiuso, c’è un riferimento; oltre non c’è il vuoto, il nulla”. Allora spera per sé e per il mondo, nonostante che tutto vada nel senso contrario alla speranza. Nel mondo c’è speranza perché c’è il dono dello Spirito di Cristo. C’è speranza non perché c’è lo spirito del mondo, ma perché c’è lo Spirito di Cristo. Per questo si può “sperare”. La dialettica fra l’ "antico" e il "nuovo" si configura principalmente come contrasto tra speranze. L’uomo nuovo vive non sfuggendo a questa dialettica, ma accettandola e facendo in modo che non sia la speranza inautentica, ma quella autentica a dominare nella sua vita. 3.3 LA CARITÀ L’uomo spirituale è anche secondo carità. È colui al quale è comandato di amare come Cristo. Non si tratta semplicemente di essere uomini per gli altri, ma di essere per gli altri come Cristo. A queste condizioni la carità, cioè il dono di se stessi, diventa un gesto sintetico di tutto il Vangelo. Infatti, non è possibile realizzare il Vangelo senza essere spinti a quel modo di interpretare la vita che è il modo della donazione; della donazione come Cristo. Dunque, l’uomo nuovo è colui al quale è comandato di amare come Cristo e questo perché prima gli è stato fatto il dono dell’amore di Cristo. L’interpretazione del dinamismo dell’uomo spirituale nella dialettica tra l’"antico" e il "nuovo" si esprime, nel riferimento alla carità, principalmente come tensione tra amori, come contrasto tra due maniere ostili di amare. Lo stile dell’agape, che è quello di Cristo e di come Cristo vive nella stessa dimensione di gratuità, di amicizia e di dono, e la dimensione ad esso contraria. Giovanni nel terzo capitolo della sua prima lettera, lo esprime con il contrasto tra Caino e Abele: due tipi fondamentali di uomo che ognuno di noi sperimenta continuamente dentro di sé. Come ben sappiamo, la carità non dimora in noi; in noi dimora la legge antica. La legge nuova, che si scrive nel cuore non a colpi sulla pietra come la legge antica, ma rinnovando il cuore, è precisamente il dono della carità. 3.4 L’UOMO SPIRITUALE NELLA DIALETTICA TRA SAPIENZE, SPERANZE, AMORI Si può definire allora l’uomo spirituale, situato tra "antico" e "nuovo", come l’uomo il cui cammino è cammino di tensione tra una dialettica di sapienze, tra una dialettica di speranze e di desideri, tra una dialettica di amori. Se vogliamo, possiamo anche dire che l’uomo spirituale ha la grazia, la forza, il coraggio, di scegliere per il "nuovo", cioè di scegliere per Cristo, nella direzione di Cristo, scegliendo la sapienza che è Cristo, la speranza che viene da Cristo, l’amore come appare in Cristo. Si può dire che l’uomo sceglie una via, tra le due possibili, poiché può percorrere la via dell’ "antico" o la via del "nuovo". Diventare cristiani è scegliere una via: Cristo. Si può anche dire scegliere una croce per la resurrezione, dove appare che per il cristiano la croce fondamentale è precisamente l’essere cristiano. Non possiamo dimenticare che la croce vera del cristiano è precisamente la croce dell’essere discepolo. Però va subito aggiunto che questa scelta è una scelta fatta all’interno di una iniziativa che è la grazia; al di là di ogni possibile volontarismo: in principio non c’è la volontà, in principio c’è la grazia e l’amore di Dio e al termine, c’è ancora la grazia e l’amore di Dio. Non si esce mai da questo orizzonte. Proprio questo costituisce il senso della speranza e della dolcezza cristiana, pur nello sforzo e nel cammino. L’ascesi cristiana o è dolce, cioè piena di dolcezza perché vissuta nel primato della grazia. Se manca il primato della grazia, tale ascesi non è cristiana. Tutto questo discorso sopra accennato lo troviamo in questa risposta di Gesù a Nicodemo: “”Ti dico se uno non è generato dall”Alto,non può vedere il Regno di Dio”(Gv.3,3). Nicodemo ha intuito che c’è qualcosa di nuovo, ma dice: è impossibile…che senso ha rinascere? Gesù afferma che il problema non è quello di nascere nuovamente, è di rinascere in altro modo. E’ questo ciò che il Signore vuol farci capire assieme a Nicodemo. C’è un nascere dalla carne (dal limite, fragilità, corruttibilità, paura, meccanismi di difesa, egoismi, violenza) è quella nascita che tutti sperimentiamo. Ma c’è anche un nascere dallo Spirito, quello che hanno promesso i profeti, un cuore nuovo, uno Spirito nuovo e lo Spirito è la vita di Dio che è amore, è nascere dall’amore. La vita dell’uomo non è semplicemente quella biologica… possiamo essere dei cadaveri ambulanti! La vita dell’uomo è l’amore, la gioia, la pace, la benevolenza la fedeltà, la mitezza… cioè quelli che sono i frutti dello Spirito. Vivere così è bello… quindi quando si parla di una nascita dallo Spirito si intende una nascita ad una condizione che non è quella che conosciamo nell’egoismo, nella conflittualità, nella paura ecc., ma esattamente quella pienezza di vita che corrisponde al desiderio fondamentale dell’uomo che vuol vivere. Se poi Gesù, per stare al testo di Giovanni, farà quel paragone ardito tra se e il serpente di bronzo innalzato lo farà per indicare profeticamente che lui sarà il Figlio dell’Uomo innalzato; il Messia che porterà su di se il male dell’uomo per amore. Sarà colui che ci farà capire che Dio ci ama infinitamente fino a dare la vita per noi; ci fa capire la nostra identità: siamo realmente figli di Dio; siamo in piena comunione con Dio. Comprendo allora finalmente il mio mistero: io sono amato infinitamente da Dio. Gesù ci fa capire e vedere che c’è qualcos’altro che ci fa vivere: l’amore di Dio per noi. Qui scopriamo veramente il senso di essere “rinati dall’alto” di essere nuove creature. Le persona umana è generata non quando è nata materialmente dalla madre, è generata quando si sa amata e incomincia veramente ad amare; è generata dalla ferita d’amore di chi lo ama. Conoscendo l’amore che Dio ha per noi, nasciamo davvero a questa libertà. Comprendiamo meglio il dialogo tra Gesù e Nicodemo: non la tua osservanza della legge ti farà entrare nel regno di Dio… nel regno del Padre entrano i figli….entrerai non per la tua fedeltà alla legge, ma se sei figlio,se sei generato dall’Alto.

4 COME PERSONALIZZARE IL CRISTO In quanto la dialettica tra l’ "antico" e il "nuovo", tra Adamo e Cristo, la fede è un cammino che si può e si deve considerare come personalizzazione e non come individualismo. Quando si parla di spiritualità è ricorrente il pericolo di confondere la personalizzazione con l’individualismo o di ridurre l’esperienza spirituale a una astrazione dalla esistenza o dalla storia. Parlare dell’uomo spirituale, infatti, mette necessariamente in rilievo il riferimento a ogni singolo uomo. Vale però la pena di sottolineare come la personalizzazione non sia individualismo o intimismo. Personalizzare la figura cristiana non significa parlare dell’uomo nella sua interiorità, ma significa semplicemente assumere in proprio tutte le dimensioni cristiane. Questo tipo di personalizzazione si differenzia da una ricerca di immediatezza che alcune esperienze religiose conoscono e che formulano precisamente come un andare al di là, oltre le mediazioni, oltre il corpo, oltre il sensibile, oltre il tempo, oltre i rapporti personali. Nella prospettiva cristiana, invece, la personalizzazione non è mai riducibile a queste dimensioni, anche quando sembra che un mistico o che un autore spirituale assuma questo disegno dell’itinerario interiore. Nessun mistico autenticamente cristiano è ossessionato dalla mediazione, se essa è costituita dall’umanità di Cristo, dai sacramenti, dalla Chiesa, dall’amore del prossimo, dall’impossibilità di scindere l’amore di Dio e l’amore del prossimo, nelle più diverse forme. Per esempio un mistico come s. Francesco non ha certamente avuto l’ossessione della mediazione, neanche di quella cosmica o di quella creaturale. Se c’è un uomo che ha vissuto in intensità il rapporto con Dio, ma senza nessuna ossessione di superare la mediazione di Gesù Cristo, è proprio s. Francesco. La personalizzazione include tutte le dimensioni proprie della figura del cristiano: le personalizza tutte, non ne esclude nessuna. Per esempio, la dimensione della carità verso il prossimo è comunque sempre assunta e integrata, anche quando un cristiano entra in un monastero o in un eremo. Quindi, tali scelte non sono mai un intimismo o un’astrazione dalla storia concreta. Questo, in ultima analisi, dipende dal fatto che l’uomo spirituale è memoria di Cristo. Lo Spirito Santo, che è lo Spirito di Cristo, rende l’uomo spirituale memoria di Cristo. Memoria, però, non vuol dire ripetizione, esprime invece la storicità dell’esperienza del cristiano. Il cristiano è memoria, qui e ora, in questo mondo, secondo la propria vocazione e la propria modalità. È memoria di Cristo in questo tempo e per questo tempo. La memoria dice la storicità. Quindi anche il cristiano non è Gesù Cristo, tuttavia è fedeltà a Gesù Cristo. Il cristiano è memoria; l’itinerario spirituale è un itinerario di memoria, e memoria indica tutto lo spazio per la storicità, per il tempo, per la concretezza della persona, per la concretezza della storia. Il cristiano, dunque, è una memoria, vive come una memoria, senza vivere di nostalgia; si richiama a un avvenimento che è passato, ma sapendo di essere di un mondo, di un tempo, per un mondo e per un tempo. Non c’è quindi nessun pericolo di concepire l’itinerario spirituale tra "antico" e "nuovo" come un itinerario di astrazione. Il cristiano crede che il servizio del Figlio è la norma, è la via del porsi a servizio dell’uomo; vi è qualche volta anche il senso dell’astrazione che coincide con la domanda: il cristianesimo è significante o insignificante? È cioè il problema del significato del discorso cristiano. Ma questo problema è certamente più generale e più vasto. Non è immediatamente il problema connesso con il cammino dell’uomo secondo lo Spirito, come se questo fosse un astrarre dal concreto della storia. A questo riguardo abbiamo visto che, proprio perché è memoria, esso esprime tutto il senso della storicità propria del cristiano.

5 POSSIBILI DEVIAZIONI DALLA VERA SPIRITUALITÀ Alcuni studiosi, attenti cultori della spiritualità cristiana, stanno denunciando alcune deviazioni della spiritualità nell’ambiente cattolico: lo psicologismo, cioè la riduzione della vita spirituale ad alcuni stati di coscienza; la tendenza al sincretismo e soprattutto la frammentazione della spiritualità esageratamente specializzante. Il rischio è quello di ridurre la vita spirituale ad un ripiegamento narcisistico su di sé; ad una via psicologica di pacificazione del proprio cuore e della propria mente; la spiritualità diventa cercare se stessi, la pace con sé, l’autosufficienza; non è più cercare l’Altro per aprirsi all’Altro. Alla luce di questa lente deformante, non a caso, Dio non è più il Dio personale che incontriamo in Gesù Cristo, il Dio che esige l’uscita da sé, in vista del coinvolgimento della propria vita nella relazione d’amore con il Signore, con i fratelli, nella storia. La tendenza sincretista: anch’ essa ha fatto passi da gigante, sfruttando il clima culturale di pluralismo, il cui esito ultimo è una sostanziale indifferenza tra le varie esperienze religiose. Si parla di un nuovo politeismo che sta invadendo il mondo europeo, in cui, al posto di un Dio personale, ci sono molteplici dei, diversi e tutti appaganti, perché tutti proiezioni degli uomini. È ovvio che anche la configurazione sempre più multirazziale, multiculturale e multireligiosa della nostra società favorisca questo atteggiamento, così come fa nascere, per reazioni di rigetto, un ripiegamento in un’identità confessionale rigida e inattaccabile. Ma evangelicamente questa nuova situazione sociale e culturale va assunta come occasione per riscoprire le autentiche sorgenti della spiritualità cristiana. Quanto poi alla specializzazione delle spiritualità c’è effettivamente una vera esplosione: dalla spiritualità francescana, gesuitica, carmelitana a quella ciellina, del focolare, neocatecumenale, del clero secolare a quella del laico ecc. . . È un tempo il nostro che dimentica che ciò che definisce la spiritualità cristiana non è la distinzione di questo da quel gruppo di cristiani, ma una sola fede, un solo battesimo, un solo Spirito, un unico Dio salvatore di tutti (Ef 4,4). Indubbiamente lo stesso Spirito che agisce in tutti chiede agli uni e agli altri di compiere diverse funzioni nell’unico corpo di Cristo. Non per questo si deve parlare di diverse spiritualità cristiane, senza tener presente che se le spiritualità sono effettivamente cristiane possono differire solo sul piano esteriore e secondario delle applicazioni, mentre l’essenza della spiritualità cristiana veramente cattolica rimane una e inalterata. Questa proliferazione della spiritualità assomiglia piuttosto ad una disgregazione della spiritualità. Si rischia di smarrire il senso della fondamentale simplicitas della spiritualità cristiana, quella che è connessa con un’unica vocazione alla santità, rivolta a tutti quelli che sono cristiani.

6 CHIESA E SPIRITUALITÀ Oggi è vero che è pressante una domanda di spiritualità, viene dai giovani soprattutto, ma è altrettanto vero che tale domanda è mischiata a fenomeni ambigui di rinascita del sacro. La crisi di fede, in un mondo in cui il cristianesimo non è più un discorso autoevidente e fatica a trovare una sua visibilità, l’insignificanza in cui è caduto gran parte del linguaggio e della spiritualità che tradizionalmente esprimono la fede, sono tutti fenomeni che vanno messi in conto nel momento in cui parliamo di spiritualità cristiana. La spiritualità cristiana non può essere altro che il tentativo di articolare il Vangelo eterno all’interno delle coordinate tempo-spazio, di vivere nel tempo attuale la sequela di Cristo. È il modo in cui questo incontro-scontro viene articolato che può far scaturire la profezia del cristiano. Se è vero che l’esperienza spirituale è sempre definita culturalmente, e non può essere diversamente, relativa ed interna cioè ad un momento culturale e ad una situazione globale, è anche vero però che essa può, a misura della sua qualità evangelica, diventare segno, proporre messaggi, esercitare una funzione critica, avere un servizio profetico nella società e nella Chiesa. La vitalità di una esperienza spirituale diventa capacità di esprimere tale esperienza con linguaggio nuovo, non ripetitivo né formale, ma con quella creatività con cui un contenuto antico può essere reso nuovo. A questo punto perché non vedere il cristiano come posto in permanente tensione critica nei confronti del mondo in cui vive, senza identificarvisi mai totalmente, perché vive se stesso come un’attesa di pienezza; una tensione che lo apre a un “oltre la storia” che lo realizzerà soltanto nell’escatologia? Da qui anche una presa di distanza e l’assunzione di una “marginalità” irriducibile che lo fa un “disturbo” della società e perfino della Chiesa nella misura almeno in cui quest’ultima si identifichi eccessivamente con la “città terrena”. Da qui anche una libertà di critica e di “provocazione” a partire da prospettive profetiche che, se da una parte possono irritare i destinatari, dall’altra sbloccano provvidenziali energie e capacità impensate orientandole verso la realizzazione di obiettivi apparentemente impossibili o irrealizzabili. Queste annotazioni ci rinviano alla situazione in cui il cristiano si trova a vivere oggi la propria fede, dunque ad esprimere la propria spiritualità. È una situazione in cui c’è una crisi di identità e di appartenenza che spesso trova sbocco nell’adesione ad un movimento, nell’ingresso in un gruppo che dà una risposta a quel bisogno di spiritualità a cui proprio gli ambienti ecclesiastici di trasmissione della fede sembrano incapaci di andare incontro. Il problema più grave, a mio avviso, per ciò che riguarda la spiritualità del cristiano oggi è proprio la distanza che, purtroppo, si è instaurata tra spazio ecclesiale e spiritualità, tra esperienza ecclesiale ed esperienza spirituale, fino al punto che questi spazi possono essere sentiti non solo come spazi non coincidenti, ma addirittura alternativi, antagonisti tra loro Perché ormai molti cristiani vanno fuori della comunità tradizionale per ricevere qualcosa di spirituale? Perché molti cristiani, quando vogliono fare qualcosa che sia davvero rispondente alla loro interiorità, non si rivolgono alla parrocchia, ma vanno altrove e richiedono questo ad altri centri? Perché spesso i presbiteri delle parrocchie non riescono ad essere riferimenti spirituali? Sembra che i preti possano esserlo soltanto se vivono in “luoghi santi” altrimenti sembrano condannati ad essere dei menager. Chi vive la pastorale infatti sembra, il più delle volte, impedito a vivere la spiritualità. Sono domande che ci dobbiamo porre, proprio perché la parrocchia rinnovi il suo compito di trasmissione della fede, di iniziazione alla vita nello Spirito Santo, perché i cristiani non ricorrano altrove per ricercare e vivere la propria spiritualità.

7 ALCUNI PROBLEMI DA CONSIDERARE Occorre leggere con lucidità la situazione in cui siamo giunti e credo che ci siano alcuni problemi da tener presenti. Il primo è la riduzione della fede al piano etico: essere cristiani è diventato ormai soltanto ciò che visibilmente può essere letto come etico e nient’altro. Il cristiano è colui che fa il volontariato, che si spende per gli altri, che è solidale, e la fede è diventata un’opzione personale di ciascuno che nessuno si mette neanche a misurare. L’importante è che ci sia l’impegno etico. Non chi ha più fede, non chi vive in realtà la sequela del Signore, ma chi è più presente in quegli spazi, talvolta burocratici, talvolta assistenziali, di organizzazione della carità, all’interno della parrocchia. La nostra fede è cosi "ecclesificata" che il centro della fede cristiana appare la Chiesa, non appare più Dio. Non c’è più il coraggio di mettere distanza tra Dio e Chiesa, tra Cristo e Chiesa; ormai si parla con tanta facilità di servizio alla Chiesa. Nella vera tradizione cattolica non c’è nessun servizio alla Chiesa: si è nella Chiesa per servire Dio e i fratelli, ma non si è servi della Chiesa. La sovrastima dell’impegno sociale, caritativo e assistenziale, visto come esauriente il vivere cristiano, tradisce l’adagiarsi della predicazione, della pastorale ai dettami mondani dell’attivismo della produttività, dell’efficienza, e sono il parto di una Chiesa che si sta talmente burocratizzando da autorizzare la domanda se sa ancora lasciare spazio all’azione dello Spirito Santo. In questo contesto, è triste confessarlo, proprio gli spazi parrocchiali si dimostrano sospettosi e a volte contrari a lasciare spazio ad esperienze di vita spirituale, a cammini di preghiera, di conoscenza della fede, a ricerca di approfondimento umano e spirituale. Certo non succede ovunque così, ma quant’è difficile che uno possa andare in parrocchia e chiedere un aiuto per imparare a pregare, per avere una formazione alla vita interiore! Gli si dice: “No, qui non c’è spazio per questa cosa, ci sono altri servizi caritativi”. Ma il primo servizio, far crescere un uomo come capolavoro umano, cioè un cristiano della statura di Cristo non c’è; ci si sente quasi incapaci e si dice; “Vai altrove, vai nei centri di spiritualità, a Camaldoli, a Bose ecc.” La pastorale ha finito così con l’interiorizzare l’idea che l’esperienza religiosa corrisponde soprattutto ad un impegno nel mondo piuttosto che all’accesso ad una relazione personale con Dio, nella Chiesa grazie alla Parola. L’importante è amare gli altri, fare dei servizi, essere tolleranti, lavorare per la pace, fare qualcosa per gli immigrati… Una volta onorati questi valori evangelici perché mai volgersi verso Dio per Lui stesso, quando Egli serve semplicemente quale equivalente simbolico della relazione altruista? L’immersione in queste cose, pur lodevolissime, ha portato spesso la parrocchia a lasciare in penombra le parole più significative del suo messaggio, sì che ormai l’uomo in cerca di vita spirituale rischia di essere deluso proprio dalla Chiesa e va altrove. La Chiesa si trova quasi sguarnita e impotente di fronte alla viscerale intensità dell’angoscia spirituale di oggi. E qui si deve porre la domanda: sanno ancora le parrocchie essere soggetto tradente la vita spirituale? Spazio di esperienza di conoscenza di Dio? Memoria rinnovata di vocazione alla santità per ogni battezzato? Luogo di iniziazione alla preghiera e al discernimento? Sanno accompagnare il battezzato nella sua crescita, fornendogli strumenti e armi per la vita spirituale, cioè per diventare santo ?

8 PIENEZZA DI VITA BATTESIMALE Il primo punto è recuperare il senso del battesimo. Per la Chiesa antica il battesimo è la porta della vita spirituale; queste parole definivano il Battesimo come l’inizio della vita spirituale, della vita cristiana, dell’esistenza nella fede, nella carità, in rapporto di comunione con il Signore. Parlare di spiritualità significa infatti parlare di spiritualità del battezzato. È il battesimo vissuto che fa il cristiano. Ecco, perché, innanzitutto occorre riscoprire questa coscienza battesimale. Dal battesimo discende il primato della fede nella vita spirituale; dal battesimo essa riceve la sua vera dimensione pasquale e l’orientamento trinitario dell’esistenza cristiana: andiamo con la forza dello Spirito, attraverso Cristo, al Padre. È la stessa dinamica che regge la preghiera cristiana. È il battesimo che configura l’esistenza cristiana come vita in stato di conversione e impegna il cristiano nella lotta quotidiana contro gli idoli. È il battesimo che innesta il battezzato nella Chiesa e struttura ecclesialmente la sua esistenza. Dunque la vita del cristiano sarà testimonianza battesimale.

9 ALCUNI TRATTI DELLA SPIRITUALITÀ DEL BATTEZZATO 9.1 IL PRIMATO DELLA FEDE La fede ha una identità battesimale. Non è ciò in cui si crede, ma essenzialmente colui al quale si aderisce: Gesù Cristo. La fede cristiana prima di essere un credere in, è un aderire a. Paolo ci ricorda: battezzati in Cristo, voi vi siete rivestiti di Cristo. Il battesimo ha allora questo senso: trovare l’identità profonda in Cristo; essere liberati da ricerche di identità tanto ansiose quanto sterili, perché guidate da un occhio rivolto a sé più che al Signore. Il battezzato è un credente e per questo la prima opera che deve fare è credere (Gv 6,28); dal che cosa fare, al credere; dalle molte opere all’unica fondamentale opera: la fede. La relazione personale con Gesù è criterio decisivo dell’appartenenza anche alla Chiesa; criterio che passa inevitabilmente in secondo piano quando la Chiesa si struttura su altri criteri e si dà altre finalità. Il cristiano dunque, è colui che ama il Signore Gesù senza averlo visto; lui appartiene a Cristo, al Messia, dunque è un uomo messianico. 9.2 LA CENTRALITÀ DELLA PAROLA DI DIO Il primato della fede significa concretamente per il battezzato accordare uno spazio centrale alla Parola di Dio nella propria vita. L’ascolto della Parola deve porre il credente in quotidiano contatto con la fonte stessa della spiritualità cristiana, che non può che essere una spiritualità biblica, elaborata nella liturgia, vissuta nella Chiesa, conservata nel quotidiano. La Bibbia dovrebbe diventare per un cristiano quel sacramento che trasmette la Parola di Dio a chi l’accosta nella fede, come è stato ultimamente sottolineato dal documento pontificio Novo millennio ineunte: ”Non c’è dubbio che il primato della santità e della preghiera non è concepibile che a partire da un rinnovato ascolto della Parola di Dio… occorre,carissimi fratelli e sorelle,consolidare e approfondire questa linea… in particolare è necessario che l’ascolto della Parola diventi un ascolto vitale,nell’antica e sempre valida tradizione della “lectio divina”, che fa cogliere nel testo biblico la parola viva che interpella, orienta,plasma l’esistenza.(39). “Nutrirci della Parola,per essere “servi della Parola” nell’impegno dell’evangelizzazione:questa è sicuramente una priorità per la Chiesa all’inizio del nuovo millennio”.(40). Oggi abbiamo un’adeguata conoscenza del Signore? Conosciamo bene il Signore Gesù di Nazareth quanto conosciamo bene i principi dell’etica cristiana? Solo con una vera conoscenza di Gesù siamo liberati dal soggettivismo, dal sentimentalismo, dall’emozionalismo. Un cristiano adulto, dalla fede matura, non può sottrarsi alla fatica ed insieme alla gioia di essere in contatto diretto con le Scritture. La conoscenza della Bibbia deve raggiungere tutti i battezzati; non può essere riservata ai soli "addetti ai lavori". Non parlo neanche di lectio divina, dico quella quotidiana assiduità che permette ad un cristiano di fermarsi, leggere, accogliere e custodire la Parola. La Scrittura deve diventare l’anima del battezzato, unificante la vita personale e l’incontro fraterno; preghiera personale e comunitaria; liturgia e vita. L’attuale momento ecclesiale è spiritualmente caratterizzato dalla valorizzazione della Parola di Dio e dalla scoperta dell’altro. Il cristiano è chiamato a tenere insieme questi due poli, che si sintetizzano nell’agape: l’amore che viene da Dio. Così la vita spirituale tende alla santità, il contenuto della santità si mostra nella carità, e amore di Dio e amore dei fratelli diventano un atto indissolubilmente unico e unitario. Separare Parola di Dio e volto del fratello significa ancora una volta tradire quell’arte di unificazione a cui ci chiama la vita spirituale cristiana. L’impegno etico viene purificato dall’attenzione alla Parola, perché educa il cristiano all’attenzione, all’ascolto e quindi lo invita a uscire da sé e ad essere attento all’altro. 9.3 LA LITURGIA COME CULMEN ET FONS DELLA VITA DEL CRISTIANO Un'altra caratteristica irrinunciabile della spiritualità cristiana è il suo legame con la liturgia. Nella frammentazione della spiritualità del nostro tempo c’è il rischio di considerare la “spiritualità liturgica” come una fra le tante, ma in realtà non è così: la liturgia è un elemento configurante di prim’ordine: una spiritualità cristiana non può non essere liturgica. L’iniziazione cristiana, come già abbiamo detto, forma l’organismo spirituale. Proprio a partire dall’iniziazione non basta che sia presente il riferimento alla liturgia, ma deve dare l’impronta di fondo (cfr. Sacrosanctum Concilium 10.13). La liturgia è la qualità di ogni spiritualità. La spiritualità cristiana deve trovare nella liturgia come un elemento qualificante. Cipriano Vagaggini a questo proposito affermava circa la presenza della liturgia nelle varie spiritualità, che ci possono essere diverse sfumature. Occorre cioè distinguere predominio qualitativo e predominio quantitativo: la spiritualità cristiana è sempre sacramentale per tutti allo stesso modo, ma non per tutti e allo stesso modo è liturgica. Abbiamo già affermato che l’uomo spirituale è memoria di Cristo. Ora la liturgia è il luogo concreto in cui il credente e la chiesa vengono resi “memoria vivente” (memores) del Cristo, soprattutto attraverso la celebrazione dell’eucaristia. Nicola Cabasilas - che Scrive un’ opera dal titolo «La vita in Cristo» tutta incentrata sulla trattazione dei sacramenti (che egli chiama «i misteri») del battesimo, della unzione (la cresima) e dell’eucaristia come vie necessarie per vivere «la vita in Cristo», scrive : «Attraverso i Santi misteri [i sacramenti], quasi finestre, il sole di giustizia entra in questo mondo tenebroso, mette a morte la vita secondo il mondo, e fa sorgere la vita sovramondana: …per mezzo dei misteri il fulgore della vita futura entra nelle anime e vi inabita» Egli immagina cioè la vita cristiana come la vita di un organismo vivente: la maturità di questo organismo è «la piena conformazione a Cristo». Potremmo dire usando un’espressione paolina «la piena maturità di Cristo». Qui sta il valore centrale che occupa la liturgia nel cammino spirituale del credente e della comunità.

10 CONCLUSIONE L’esistenza dei battezzati è definita da tutta la Scrittura come rinascita, tornare a Dio. Ma se è vero che la conversione è quella che esprime il battesimo, una vita autenticamente battesimale ci chiama costantemente a rinnovare la conversione. La conversione non è qualcosa che è avvenuta una volta per sempre e sta alle nostre spalle: dobbiamo rinnovarla ogni giorno, perché nel cammino verso il Regno costantemente cadiamo. Questo richiede per il cristiano una rottura da operare nei confronti della mondanità e dell’idolatria. Un serio cammino spirituale richiede una lotta continua, un rigoroso e continuo aut-aut: da una parte il Dio vivente, dall’altra gli idoli che vanno combattuti con le energie dello Spirito santo e non soltanto da noi stessi. Ma sappiamo davvero convertirci giorno dopo giorno?

(d. Franco Mosconi osb.cam)

Appendice ”Sulle tue mura Gerusalemme ho messo sentinelle” (Is.62,6-7).

“Sulle tue mura,Gerusalemme, ho posto sentinelle; per tutto il giorno e tutta la notte non taceranno mai. Voi, che rammentate le promesse del Signore non prendetevi mai riposo e neppure a Lui date riposo, finché non abbia ristabilito Gerusalemme e finché non l’abbia resa il vanto della terra”.

Senso del testo: mentre nella città-comunità-sposa il rapporto nuovo con il Signore si descrive in termini della sponsalità, vi sono sentinelle che vegliano su questa vita amorosa della comunità. Chi sono queste sentinelle? Per qualche esegeta sono i Profeti; per altri ancora sono gli Oranti. Le sentinelle hanno due compiti precisi: - Stare sulle mura e non tacere mai; cioè esse debbono vegliare e custodire la vita della città, far crescere in essa l’amore preservando la vita dai nemici; - Rammentare al Signore le promesse: l’insistente domanda che le promesse si realizzino; questo compito ha una scadenza: finché non abbia” ristabilito” (riportato all’antico splendore) Gerusalemme; finché il suo splendore non sia riconosciuto per tutta la terra. Perché i Religiosi i non possono essere definiti “le sentinelle dell’aurora; i vigilanti sulla città? Essi vegliano sulla comunità ed attendono la luce del sole. La vita religiosa vuol essere una presenza discreta nel cuore del mondo. La vita religiosa (esternamente può collocarsi a tutte le dimensioni della vita del mondo come parrocchia, scuole,ospedali ,mondo del lavoro ecc.) qualunque sia la sua collocazione esterna,la sua vocazione è “pregare”; invitare a pregare, insegnare a pregare per ritrovare in Dio il senso profondo della vita e della storia. La consacrazione al Signore può esprimersi in modalità diverse di presenza nella storia ma c’è un unico legame che le unisce al di là delle loro differenze esterne: tutte hanno il medesimo sguardo interiore su coloro che incontrano; uno sguardo che accoglie l’altro con rispetto, e che nasce dall’amore di Dio, dalla preghiera e dalla vita fraterna. E’ come un segreto comune, che costituisce la risorsa, l’energia profonda della loro fede. a) ”Veglia e non darti riposo”: la veglia dell’orante è come la notte per la sentinella. L’orante abita il silenzio, perché lo sa capace di intime esperienze; è nel silenzio che si scruta, si ascolta la Parola e si capisce il linguaggio degli altri che sono con noi. In questo cammino di ascolto di Dio e dei fratelli, l’orante veglia sulla comunità tutta intera: l’orante, attraverso la veglia si fa custode dell’amore tra lo sposo e la sposa; è questo l’aspetto più profondo della missionarietà dell’orante o del consacrato. La sua veglia diviene la misteriosa forza che lo Spirito rende come il lievito dell’intera massa della famiglia umana. Il nemico dell’amore è l’egoismo: chi veglia sull’amore è nemico dell’egoismo e quindi testimonia il dono totale di se: vegliare sull’amore è fare della propria vita un’offerta in piena perdita di se. Più si entra nella intimità di Dio che parla nella solitudine del cuore, più ci si sente crescere nella solidarietà con gli uomini, riconosciuti fratelli. Il Verbo incarnato, entrato nella storia, ha vissuto pienamente la solidarietà con l’uomo: e chi ha rapporto con la Parola non può eludere questo cammino. Allora contemplazione ed impegno concreto sono un’unica verità: contemplare la Parola e difendere il volto dell’uomo è una medesima cosa: è lo svelarsi dell’amore di Dio che diviene fermento vivo della storia. Il nostro desiderio è uno solo: rivelare, come in trasparenza, il volto di Gesù-Salvatore perché risplenda nella storia la tenerezza di Dio. b) ”Non dare pace e tregua a Dio”: è il secondo compito della sentinella,l’orante ,il consacrato! E’ uno strano compito questo: vegliare sulla città fino al punto da vegliare sul Signore stesso della città, perché non sia abbandonata nel suo cammino verso il compimento ultimo del suo destino di gloria. La sentinella ha una sola passione: la sua città divenga “vanto di tutta la terra”, e per questa sua passione giunge fino a vegliare su Dio perché sia di parola. E’ il compito più inaudito che si sia mai sentito dire. La sentinella è chiamata ”Ricordante”, cioè colei che costantemente fa memoria a Dio. In altre parole la sentinella, il religioso, ha una sola passione, fa memoria a Dio dei suoi impegni di fedeltà. Il religioso vive una passione particolare per la Chiesa; per essa veglia perché il suo cammino sia custodito dal male,per essa veglia perché il suo Signore non la dimentichi giammai. La preghiera colloca il religioso tra le esigenze di Dio e i bisogni dell’uomo e della sua storia, e quindi svolge un ministero di intercessione presso Dio e di memoria presso l’uomo.

Bibliografia essenziale

P. EVDOKIMOV, Le età della vita spirituale, Il Mulino, Bologna, 1968. G. MOIOLI, L’Esperienza spirituale, Glossa, Milano 1992. G. MOIOLI, Temi Cristiani maggiori,Glossa, Milano1992. S. DE FIORES, Spiritualità contemporanea, in Nuovo Dizionario di Spiritualità, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo (MI), 1979. G. VANNUCCI, Libertà dello Spirito, Ed. Cens, Sotto il Monte, 1983. E. BIANCHI, Lo Spirito Santo nella Vita Cristiana,