Preticattolici

È nel Decreto Presbyterorum ordinis (7/12/1965), che si prende in considerazione il tema della carità pastorale (capitolo 11). Al rapporto tra il presbitero e Cristo, cioè tra l’essere-presbitero e la persona e la missione di Cristo, si riconducono sia la lettura “sacerdotale” del presbiterato, sia quella “pastorale”. È la prospettiva cristologia assunta nei confronti della realtà della Chiesa ed estesa anche nei confronti dell’Ordine sacro ad essere elemento unificante. Questo rapporto tra il presbitero ed il Cristo, viene sintetizzato nella formula “in persona Christi”. Essere ed agire “in persona Christi” finisce anche per equivalere ad essere nella Chiesa e per la Chiesa e di conseguenza nel mondo e per il mondo, un ‘segno’ di Cristo, nei tanti aspetti della vita. Scaturisce così dall’essere cristocentrico del presbitero, la prospettiva cristocentrica della sua azione pastorale caratterizzata dal servizio verso tutti, ma in modo particolare verso quelle persone alle quali Gesù stesso ha inteso rivolgersi in modo preferenziale, perché “mandato per annunciare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione, ai ciechi la vista, per mettere in libertà gli oppressi” (Lc 4,18). La sottolineatura che il Decreto fa dal nn. 9 a 14, riguarda la “Carità pastorale” dei Presbiteri nel rapporti con i propri confratelli ed i laici. L’espressione ‘carità pastorale’ la troviamo per la prima volta in Lumen Gentium come piccolo accenno e senza nessuna precisazione al paragrafo 41 dove si parla dei vescovi. Nella PO esattamente al n. 14 l’espressione ritorna, questa volta però estesa ai presbiteri, affermando che essi, “rappresentando il buon Pastore, nello stesso esercizio pastorale della carità troveranno il vincolo della perfezione sacerdotale che realizzerà l’unità della loro vita e attività... Questa carità pastorale scaturisce soprattutto dal sacrificio eucaristico, il quale risulta quindi il centro e la radice di tutta la vita del presbitero... “. Alla base si coglie una preoccupazione in un certo senso sistematica, in quanto sostanzialmente i passaggi logici fatti dal documento sono i seguenti: - la perfezione consiste nella carità; - le funzioni del presbitero sono simultaneamente sorgente ed espressione della carità; - questa carità unifica realmente la vita del presbitero, nonostante l’apparente dispersione; - in fine, in quanto la carità del presbitero è la carità del ‘pastore’ che dona la sua vita per le pecore, il Concilio presenta la ‘carità pastorale’ come la sintesi della santificazione o della ‘spiritualità’ del presbitero. Essa è anche l’espressione e il segno del vero apostolo, secondo San Paolo (cf 2Cor 12,12ss), di colui che, come Cristo buon Pastore, mostra ed attua con estrema chiarezza, l’amore totale e disinteressato per il gregge. Solo così si può far capire che cosa significhi un Dio che ha cura materna per il suo popolo, o, come dice Giovanni Paolo II, si può mostrare il cuore di Cristo che continua ancora oggi ad avere compassione delle folle, a donare loro il pane dell’amore e della vita, a palpitare in altri cuori, quelli dei sacerdoti. La “Pastores dabo vobis” Esortazione Apostolica (1992), di fronte alle sfide del mondo contemporaneo, riprende il tema della carità pastorale che diventa il punto di riferimento centrale di tutto il documento, tanto che ne costituisce l’assoluta originalità in rapporto a tutta la problematica sacerdotale affrontata. Il documento così la definisce e la descrive: “Il principio interiore, la virtù che anima e guida la vita spirituale del presbitero in quanto configurato a Cristo Capo e Pastore è la carità pastorale, partecipazione della stessa carità pastorale di Gesù Cristo; dono gratuito dello Spirito Santo, e nello stesso tempo compito e appello alla risposta libera e responsabile del presbitero. Il contenuto essenziale della carità pastorale è il dono di sé, il totale dono di sé alla Chiesa, ad immagine ed in condivisione con il dono di Cristo. Questa stessa carità pastorale costituisce il principio interiore e dinamico capace di unificare le molteplici e diverse attività del sacerdote”. Il testo dell’Esortazione ricorda che la carità pastorale ci aiuta a superare la famosa distinzione tra apostolato e spiritualità; due termini che la tradizione ci ha tramandati correlati perché si richiamano reciprocamente e riferisce il passo della Presbyterorum ordinis per illustrarne il rapporto: “I presbiteri, immersi e dispersi in un gran numero di impegni derivanti dalla loro missione, possono domandarsi con vera angoscia come fare ad armonizzare nell’unità la vita interiore con l’azione esterna. Ed effettivamente per ottenere questa unità di vita non bastano né l’ordine puramente esterno delle attività pastorali, né la sola pratica degli esercizi di pietà, quantunque siano di grande utilità per fomentarla. L’unità di vita può essere raggiunta invece dai presbiteri seguendo nello svolgimento del loro ministero l’esempio di Cristo Signore, il cui cibo era il compimento della volontà di Colui che lo aveva inviato a realizzare la sua opera... Dovranno perciò unirsi a Cristo nella scoperta della volontà del Padre e nel dono di sé per il gregge loro affidato”. In virtù dello speciale ‘carisma’ elargitogli dallo Spirito Santo per l’esercizio di un servizio qualificato nella Chiesa, il sacerdote entra in una personalissima relazione ontologico-sacramentale con Cristo, di cui attualizza nel tempo la consacrazione e la missione. Per cui la vita interiore dovrebbe essere la forza propulsiva all’azione esterna, all’apostolato. Nel documento, in riferimento al sacerdote, si trova spesso il termine ‘segno’ della ‘carità pastorale’ e dell’ufficium amoris, per usare un’espressione di Sant’Agostino. Il sacerdote è cioè ministro e segno personale e sacramentale di Cristo. “È chiamato, pertanto, nella sua vita spirituale, a rivivere l’amore di Cristo sposo nei riguardi della Chiesa sposa. La sua vita deve essere illuminata ed orientata anche da questo tratto sponsale, che gli chiede di essere testimone dell’amore sponsale di Cristo, di essere quindi capace di amare la gente con cuore nuovo, grande e puro, con autentico distacco da sé, con dedizione piena, continua e fedele,... con una tenerezza che si riferisce persino alle sfumature dell’affetto materno, capace di farsi carico dei “dolori del parto”, finché “Cristo non sia formato” nei fedeli”. Questa unione con Gesù buon Pastore, non è situata primariamente nella spiritualità e neppure nell’azione ministeriale. Essa è ontologica e situata nella missione pastorale che è parte costitutiva della personalità del presbitero. Significativamente l’Esortazione afferma: “la missione degli Apostoli non è loro, ma è la stessa missione di Gesù ... E ciò è possibile non a partire dalle forze umane, ma solo con il ‘dono’ di Cristo e del suo Spirito [ ... ] soltanto per la gratuita partecipazione alla grazia di Cristo”. Infatti, continua il documento, “il mistero, di cui il presbitero è dispensatore, è, in definitiva, Gesù Cristo stesso, che nello Spirito Santo è sorgente di santità e appello alla santificazione”. Si tratta di una ‘grazia di unità che rende impossibile scindere nel presbitero l’essere dall’agire, in quanto il ministero è radicato nel suo essere e coinvolge tutta la sua esistenza. Un sacerdote è segnato per sempre e in modo indelebile nel suo essere come ministro di Gesù e della Chiesa ed è inserito in una condizione permanente e irreversibile di vita ed è incaricato di un ministero pastorale che, radicato nell’essere, coinvolge tutta la sua esistenza . Salvatore Ferdinandi

DELITTI RISERVATI

I delitti più gravi sia nella celebrazione dei sacramenti sia contro la morale, riservati alla Congregazione per la dottrina della fede, sono:

- I delitti contro la santità dell'augustissimo sacramento e sacrificio dell'eucaristia, cioè: 1° l'asportazione o la conservazione a scopo sacrilego, o la profanazione delle specie consacrate: 2° l'attentata azione liturgica del sacrificio eucaristico o la simulazione della medesima; 3° la concelebrazione vietata del sacrificio eucaristico assieme a ministri di comunità ecclesiali, che non hanno la successione apostolica ne riconoscono la dignità sacramentale dell'ordinazione sacerdotale; 4° la consacrazione a scopo sacrilego di una materia senza l'altra nella celebrazione eucaristica, o anche di entrambe fuori della celebrazione eucaristica;

- Delitti contro la santità del sacramento della penitenza, cioè: 1° l'assoluzione del complice nel peccato contro il sesto comandamento del Decalogo; 2° la sollecitazione, nell'atto o in occasione o con il pretesto della confessione, al peccato contro il sesto comandamento del Decalogo, se è finalizzata a peccare con il confessore stesso; 3° la violazione diretta del sigillo sacramentale;

- Il delitto contro la morale, cioè: il delitto contro il sesto comandamento del Decalogo commesso da un chierico con un minore al di sotto dei 18 anni di età.

Al Tribunale apostolico della Congregazione per la dottrina della fede sono riservati soltanto questi delitti, che sono sopra elencati con la propria definizione.Ogni volta che l'ordinario o il prelato avesse notizia almeno verosimile di un delitto riservato, dopo avere svolte un'indagine preliminare, la segnali alla Congregazione per la dottrina della fede, la quale, a meno che per le particolari circostanze non avocasse a sé la causa, comanda all'ordinario o al prelato, dettando opportune norme, di procedere a ulteriori accertamenti attraverso il proprio tribunale. Contro la sentenza di primo grado, sia da parte del reo o del suo patrono sia da parte del promotore di giustizia, resta validamente e unicamente soltanto il diritto di appello al supremo Tribunale della medesima Congregazione. Si deve notare che l'azione criminale circa i delitti riservati alla Congregazione per la dottrina della fede si estingue per prescrizione in dieci anni. La prescrizione decorre a norma del diritto universale e comune: ma in un delitto con un minore commesso da un chierico comincia a decorrere dal giorno in cui il minore ha compiuto il 18° anno di età. Nei tribunali costituiti presso gli ordinari o i prelati possono ricoprire validamente per tali cause l'ufficio di giudice, di promotore di giustizia, di notaio e di patrono soltanto dei sacerdoti. Quando l'istanza nel tribunale in qualunque modo è conclusa, tutti gli atti della causa siano trasmessi d'ufficio quanto prima alla Congregazione per la dottrina della fede. Tutti i tribunali della Chiesa latina e delle Chiese orientali cattoliche sono tenuti a osservare i canoni sui delitti e le pene come pure sul processo penale rispettivamente dell'uno e dell'altro Codice, assieme alle norme speciali che saranno date caso per caso dalla Congregazione per la dottrina della fede e da applicare in tutto. Le cause di questo genere sono soggette al segreto pontificio. Con la presente lettera, inviata per mandato del sommo pontefice a tutti i vescovi della Chiesa cattolica, ai superiori generali degli istituti religiosi clericali di diritto pontificio e delle società di vita apostolica clericali di diritto pontificio e agli altri ordinari e prelati interessati, si auspica che non solo siano evitati del tutto i delitti più gravi, ma soprattutto che, per la santità dei chierici e dei fedeli da procurarsi anche mediante necessarie sanzioni, da parte degli ordinari e dei prelati e dei gerarchi ci sia una sollecita cura pastorale.

( Congregazione per la dottrina della fede, 18 maggio 2001)

PRESBITERIO

Confratello nel Presbiterio. La relazione fondamentale del presbitero è quella con il presbiterio, per un ministero che va concepito ed esercitato sempre più nella comunione, nella collegialità, nella corresponsabilità, nella collaborazione. “Ciascun sacerdote è unito agli altri membri dello stesso presbiterio diocesano sulla base del sacramento dell’ordine da particolari vincoli di carità apostolica, di ministero e di fraternità” (Pastores Dabo Vobis, n. 17) La relazione interpersonale, dunque, connota l’identità anche del sacerdote caratterizzando la sua vita e il suo ministero. Dal suo essere incardinato nella Diocesi nascono le relazioni con il Vescovo e con gli altri presbiteri che sono vissute all’interno di quel corpo organico che è il Presbiterio, che ha come Capo e membro lo stesso Vescovo. L’appartenenza a questo unico Presbiterio, perciò, caratterizza l’essere e l’agire del sacerdote nello stile di una vera e propria fraternitas come grazia e appello derivante dal sacramento dell’ordine. Vescovo e sacerdoti sono insieme segno e strumento di Gesù pastore e hanno in solido la cura pastorale di una Chiesa particolare. La legge del loro rapporto e del loro servizio è quella della comunione. Tale comunione sacramentale va ravvivata ed esplicitata dalla condivisione della fede, dall’ascolto della Parola di Dio e dalla preghiera personale e comunitaria in vista non solo della santità personale, ma anche per acquisire comuni criteri di discernimento (collegialità) e l’impegno collegiale del ministero (corresponsabilità): “il ministero ordinato ha una radicale forma comunitaria e può essere assolto solo come un’opera collettiva” (Pastores Dabo Vobis n. 17; cfr. anche Presbiterorum Ordinis n. 8). L’esercizio comune della carità pastorale. La carità pastorale che animerà la vita e il ministero di ogni singolo presbitero solleciterà ed incrementerà non solo la comunione nel presbiterio, ma richiederà anche un rinnovato impegno nell’esercizio della cura pastorale. Questo impegno potrà trovare nuove vie di realizzazione quali la collaborazione organica e strutturata fra i sacerdoti, la formazione di piccole comunità presbiterali a servizio di una determinata zona pastorale. Nello stesso tempo la necessità di un esercizio comune della carità pastorale permetterà al sacerdote di vivere con libertà le forme concrete in cui si troverà ad esercitare il suo ministero nella piena e docile adesione agli indirizzi del Vescovo e nella generosa disponibilità alle necessità pastorali che si presenteranno nel tempo. Cura della formazione personale. Un grande pericolo dei nostri giorni è l’attivismo o, simile seppure apparentemente opposto, uno sfiduciato ritirarsi nel “minimo sindacale”. Per contrastare entrambe le tendenze il sacerdote dovrà aver cura di garantirsi durante l’anno dei tempi per la cura personale della qualità del suo ministero: un periodo di vacanza, periodi anche prolungati di riposo e di cura, un periodo di spiritualità tipo esercizi spirituali, un periodo di aggiornamento pastorale in un campo specifico nel quale, data la sua formazione e le sue disposizioni personali, potrebbe in maniera più efficace coadiuvare il Vescovo all’interno del presbiterio diocesano. Nella comunione con altri ministeri. Il ministero presbiterale è chiamato, e potrà assumere, ancor più nettamente la sua identità specifica solo in un confronto con altre forme di ministero, quali quello dei ministeri ecclesiali (istituiti e non) e, in particolare, il ministero diaconale.

Il Presbiterio e la fraternitas

Anzitutto sarà opportuno incentivare la dimensione fraterna tra i sacerdoti appartenenti alla medesima Vicaria sia attraverso momenti condivisi di spiritualità e di progettazione pastorale, sia attraverso apposite iniziative. Il Vicario foraneo riveste una particolare importanza nel curare questa dimensione fraterna fra i sacerdoti e nel sostegno alle diverse proposte che debbano essere presentate. Questo stile fraterno può essere valorizzato anche attuando varie fraternità presbiterali. Esse possono essere proposte a coloro che si rendono disponibili sia a servizio di una Unità pastorale sia come valore in se stessa. Le fraternità possono essere di vari gradi fino alla convivenza e alla condivisione degli aspetti fondamentali della vita presbiterale: liturgia, lectio divina, pasti, bisogni, vacanze, programmazione pastorale, ecc. Il loro fondamento non può non essere la condivisione della fede, senza il quale non ha senso parlare di fraternità per il solo fatto che si mangi alla stessa mensa o si dorma sotto lo stesso tetto. In una fraternità presbiterale zonale, dove le varie capacità e inclinazioni dei singoli componenti vengono esaltate, sarà possibile realizzare anche una valorizzazione delle competenze, un risparmio delle risorse e un riequilibrio dei carichi di lavoro, liberando anche il tempo per il riposo, per la formazione permanente e per lo studio. Per la loro attuazione sarà possibile accogliere la disponibilità di sacerdoti che intendono collaborare fra loro, ma sarà anche necessario incentivarle con nomine specifiche all’interno di una progettazione e di condivisione della cura pastorale. La fraternità presbiterale potrà anche essere il luogo nel quale il sacerdote anziano potrà trovare accoglienza e dare il suo contributo di esperienza e saggezza continuando anche ad esercitare il suo ministero nella cura pastorale corrispondente alle sue possibilità. Il contributo specifico di queste fraternità di vita sarà anche quello di rendere visibile nella vita quotidiana del prete il Vangelo di comunione che annuncia con la parola e realizza con i sacramenti. Così l’Eucaristia che celebra, agli occhi dei fedeli, ha un’immagine “vivente” proprio al cuore della vita della parrocchia, sull’esempio delle prime comunità cristiane. E’ bene che la ricchezza della sua vita quotidiana sia sempre più evidente agli occhi dei fedeli anche come implicito appello vocazionale funzionante per semplice “attrazione”, dove la bellezza e la bontà della vita evangelica risplendono proprio nel tesoro di relazioni riuscite, vere e significative Una ulteriore prospettiva su cui lavorare nella nostra Diocesi è quella di formare altri tipi di fraternità presbiterali che prevedano comunità con una specifica vocazione apostolica dove siano presenti i vari carismi: il sacerdote, la donna consacrata (Ordo Virginum), la famiglia che senta questa specifica vocazione (famiglia diaconale). Verrebbero così vissute le diverse relazioni umane nella loro ricchezza e molteplicità con benefico riverbero nella vita della comunità cristiana.

Le Unità Pastorali

Con la definizione delle Unità Pastorali ci si è incamminati verso un rinnovamento della struttura territoriale e dell’esercizio della cura pastorale nella nostra Diocesi. La ragione prima è anzitutto quella di declinare il volto di Chiesa – Comunione, secondo l’ecclesiologia del Concilio Vaticano II. Questo percorso di conversione pastorale timidamente iniziato richiede un convinto e specifico contributo da parte del presbiterio diocesano, in particolare dei parroci, seppure sarà anche necessario un cammino graduale che veda coinvolti non solo i sacerdoti ma anche i laici e i Consigli Pastorali Parrocchiali. Occorre però evitare un’operazione di pura “ingegneria ecclesiastica”. Con le Unità Pastorali si vuole non solo rispondere al problema della sempre più evidente diminuzione del clero, lasciando al sacerdote il compito di guida delle comunità cristiane locali, ma soprattutto superare l’incapacità di tante parrocchie ad attuare da sole la loro proposta pastorale. «Oggi è sempre più evidente per tutte le nostre Parrocchie la necessità di collaborare insieme. Questo innanzitutto per vivere in maniera più autentica la nostra identità di Chiesa… In secondo luogo perché siamo sollecitati dai segni dei tempi; la Chiesa è chiamata a tener conto e ad essere presente nella nuova trama di relazioni più vaste che in passato… La Chiesa se vuole essere davvero vicina e significativa non può restringere l’orizzonte alla sola Parrocchia. Ma in certi casi è necessario che la collaborazione diventi stabile, strutturata fino a formare un’Unità Pastorale» La nostra pastorale era finora imperniata sull’asse parroco – parrocchia. Ora emerge con più consapevolezza che il legame dei sacerdoti con il vescovo e tra di loro, vissuto nel Presbiterio, orienta verso la nuova relazione presbiterio - parrocchie in cui è importante sviluppare la coscienza dell’ “essere presbiterio” sviluppando una corresponsabilità verso le parrocchie dell’Unità Pastorale. Per il prete a servizio dell’Unità Pastorale è necessario che assuma la corresponsabilità con gli altri preti nella cura pastorale delle parrocchie dell’Unità Pastorale anche attraverso nomine che prevedano esplicitamente tale corresponsabilità.

Le vocazioni e la formazione dei seminaristi

Coniugare nella loro formazione la dimensione della diocesanità, rinsaldando il legame con la Chiesa locale e costruendo gradualmente la fraternità con il presbiterio di cui essi saranno parte.. ( Redazione DIES)

FORMAZIONE PERMANENTE (del Clero)

Prima parte La formazione permanente oggi C’è una preoccupazione costante nella storia della Chiesa, che si è accentuata in tempi recenti, soprattutto a partire dal Concilio Vaticano II: quella della formazione dei candidati al presbiterato e della formazione dei presbiteri nel presbiterato. La formazione permanente appare sempre più necessaria, sia per esprimere un’immagine vera e significativa di presbitero sia per garantire un profondo rinnovamento della Chiesa in un’epoca di grandi mutamenti.

La formazione permanente dal Concilio ad oggi

1. – Il Concilio, nella conclusione del decreto Optatam totius, non manca di richiamare la necessità di “perfezionare la formazione sacerdotale, a motivo soprattutto delle circostanze della società moderna”. Inoltre, nel decreto Presbyterorum ordinis, osserva con realismo il contesto culturale da cui vengono sfidati i presbiteri e parla di “nuovi ostacoli alla fede”, di “apparente sterilità del lavoro” apostolico, del sentirsi “quasi estranei nei confronti del mondo d’oggi”, dell’“esperienza di un crudo isolamento (acerba solitudo)”. Come antidoto, rivolge ai presbiteri un forte richiamo a guardare in alto: “Abbiano fede in Cristo che li chiamò a partecipare del suo sacerdozio, e si dedichino fiduciosamente al loro ministero”. Il Concilio raccomanda ancora la necessità di un perfezionamento della formazione sacerdotale là dove si parla di approfondimento e di aggiornamento degli studi; non senza la consapevolezza che ciò possa servire “anche a rafforzare la vita spirituale”. Pensare la formazione permanente, secondo il Concilio, significa pertanto assumere le sfide dei tempi e progettare la formazione come aggiornamento teologico-culturale.

2. – Il Magistero dopo il Concilio ha maturato una crescente sensibilità a proposito della formazione dei presbiteri, evidenziando una duplice esigenza. Da una parte ha sottolineato il peso di responsabilità a carico della comunità educativa dei seminari. Ogni qualvolta si parla di problemi pastorali riguardanti le comunità cristiane si fa appello al seminario, attribuendogli un compito educativo a tutto campo. Dall’altra, proprio di questi tempi, toccando con mano il limite strutturale delle comunità seminaristiche nel far fronte alle esigenze formative poste dalla complessità culturale in cui si vive, ha decisamente dilatato l’orizzonte formativo, chiamando in causa le Chiese particolari per una formazione che accompagni tutta la vita e il ministero dei presbiteri. Orientamenti e norme della Chiesa italiana sulla formazione dei presbiteri (1980) presenta un’appendice tutta dedicata alla formazione permanente: essa “non è una semplice ripetizione, appare riveduta o ampliata con suggerimenti applicativi, di quella acquisita in seminario; essa deve svilupparsi come un fatto vitale, che ha inizio in seminario, e nel suo progresso richiede adattamenti, aggiornamenti e modifiche, senza subire rotture o soluzioni di continuità”. Assai più ricco e ormai punto di riferimento per la formazione permanente dei presbiteri oggi è il c. VI della esortazione apostolica post-sinodale Pastores dabo vobis (1992). In esso si mettono a fuoco le diverse componenti, le motivazioni teologiche, gli itinerari, i rapporti dinamici con la Chiesa e con il vescovo, i responsabili e le modalità concrete per una programmazione precisa. Soprattutto, la Pastores dabo vobis ci ha abituati a considerare la formazione permanente come “processo di continua conversione”, coinvolgente la dimensione umana, spirituale, intellettuale e pastorale della personalità del presbitero. Essa “tende ad aiutare il prete ad essere e a fare il prete nello spirito e secondo lo stile di Gesù buon pastore”. “In questo senso si può dire che la formazione permanente tende a far sì che il prete sia un credente e lo diventi sempre più: che si veda sempre nella sua verità, con gli occhi di Cristo”. E la verità dell’essere preti è una verità di mistero; il presbitero infatti è “ripresentazione sacramentale di Gesù Cristo capo e pastore”, e “il “mistero” chiede di essere inserito nella vita vissuta del presbitero”.

Le esperienze in atto di formazione permanente

3. – Le esperienze in atto nelle nostre Chiese particolari sembrano disegnare un quadro piuttosto complesso, che varia da Chiesa a Chiesa e da regione a regione. C’è da fare anzitutto una duplice annotazione preliminare. Una differenza notevole risulta anzitutto tra le grandi e le piccole diocesi: nelle prime la proposta di formazione permanente ha una sua strutturazione, frutto ormai di un certo collaudo. Soprattutto in esse emerge una duplice articolazione, derivante dal criterio dell’età di ordinazione: altro è la proposta e la cura dei giovani sacerdoti e altro è la proposta formativa per i presbiteri da molti anni sulla breccia del ministero. In qualche regione si avverte poi il bisogno di una collaborazione interdiocesana, attraverso il coinvolgimento degli studentati teologici a raggio regionale, anche in vista del raccordo tra formazione seminaristica e formazione permanente, evitando fratture tra impianto accademico degli studi e prospettive pastorali del ministero. Se poi guardiamo nell’insieme il cammino della formazione permanente in Italia, in questi anni, sembra si possa disegnare un quadro che articola le esperienze fatte a quattro livelli.

4. – A livello spirituale: - In molte diocesi è da tempo presente l’esperienza degli esercizi spirituali vissuti in forma comunitaria tra i presbiteri della stessa Chiesa particolare. In talune diocesi vengono proposti diversi turni di esercizi, in modo da favorire il massimo di partecipazione. L’esperienza viene vissuta in genere in modo tradizionale, con il silenzio continuativo, con la riflessione sulla parola di Dio, animata sovente dalla presenza di un vescovo. In talune diocesi si prevede un corso di esercizi sullo stesso territorio (casa di spiritualità o seminario); in altre si opta per una sede geograficamente distante. La presenza del vescovo diocesano viene giudicata molto positivamente, anche per favorire gli incontri con i singoli sacerdoti. - Altrettanto diffusa è la prassi dei ritiri spirituali con cadenza mensile. Di solito tali giornate prevedono la celebrazione liturgica delle Ore, la meditazione, un tempo di silenzio o di adorazione con possibilità di celebrare il sacramento della Riconciliazione, un momento di fraterno scambio di idee sul tema proposto. In non pochi casi si approfitta del ritiro per comunicazioni o dibattiti su problematiche pastorali della Chiesa diocesana. Cresce sia nei ritiri sia negli esercizi spirituali l’esigenza di una speciale cura dei momenti di silenzio e di una iniziazione alla lectio divina, di una familiarizzazione al contatto vivo con la parola di Dio. In quasi tutte le diocesi è divenuta ormai prassi consueta la salvaguardia di un giorno fisso la settimana per una giusta collocazione di tali ritiri e per favorire la partecipazione. Nei ritiri, come negli esercizi spirituali, vengono coinvolti di solito i presbiteri delle famiglie religiose presenti in diocesi e i diaconi permanenti, per quanto lo consente la loro attività lavorativa.

5. – A livello teologico: - I corsi residenziali fuori diocesi: essi vengono articolati attorno ai grandi temi teologici, che hanno diretta attinenza con la vita della Chiesa e con il ministero pastorale (ad es.: alcuni grandi temi biblici, evangelizzare oggi, la missione del prete in una Chiesa-missione, ecc.). - In non poche diocesi sono ritornati obbligatori, o quasi obbligatori, corsi di aggiornamento per i sacerdoti che hanno raggiunto date anniversarie significative di ministero (dieci anni, venticinque anni...). Ciò favorisce la rivisitazione di tematiche teologiche fondamentali ed insieme la fraternità tra presbiteri. Animatori di questi corsi sono sovente i docenti dei seminari o degli studentati teologici. Quasi sempre durante tali corsi è previsto l’incontro con il vescovo o anche la sua partecipazione prolungata all’iniziativa. - Le giornate teologiche: alternate con i ritiri o aggiuntive ad essi, con cadenza quasi mensile. Sono giornate di aggiornamento che ruotano per lo più attorno ai tempi dell’anno liturgico-pastorale. Recentemente le tematiche del triennio preparatorio al Giubileo dell’anno 2000 (Gesù Cristo, lo Spirito Santo e il Padre), in modi diversi, sono state reinterpretate nei programmi di formazione teologica permanente all’interno delle nostre Chiese. - I seminari o laboratori: sono corsi già in programma in qualche Chiesa e di cui si avverte il bisogno di maggiore diffusione. La metodologia tende a far superare ai partecipanti il semplice ascolto, per coinvolgerli attivamente attraverso un’adeguata preparazione e, non meno, attraverso il coinvolgimento attivo durante la sua realizzazione.

6. – A livello di attualità teologico-pastorale: - L’esperienza più diffusa nelle nostre Chiese è costituita dalla due (o tre) giorni del clero, collocata di solito alla fine dell’anno pastorale, a giugno; oppure a settembre, prima dell’avvio dell’anno liturgico-pastorale nelle comunità cristiane. I contenuti della due giorni di solito sono legati all’approfondimento del piano pastorale della diocesi o ai grandi temi di attualità teologico-pastorale. Nel primo caso hanno di mira le scelte operative, che possono trovare poi sbocco naturale nel consiglio pastorale diocesano. - Incontri per giovani presbiteri nei primi anni di sacerdozio: in diverse diocesi sono previsti incontri di una giornata per giovani presbiteri, con cadenza per lo più quindicinale o mensile. I sacerdoti raggiungono il luogo dell’incontro la sera prima, in modo da favorire la dinamica di un momento residenziale sereno e senza l’assillo degli impegni pastorali. Per la cura dei giovani preti il vescovo si avvale di solito della collaborazione di un delegato. In questi incontri vengono previsti l’approfondimento di una tematica precisa, la preghiera, il confronto fraterno su aspetti concreti del ministero pastorale. Per le piccole diocesi diventa decisiva in questa iniziativa la collaborazione interdiocesana. - Soprattutto nelle diocesi medio-grandi viene giudicata utile la settimana per i nuovi parroci, con lo scopo di inserire il sacerdote come guida di una comunità, in un ministero dalle molteplici mansioni e competenze, che vanno dalle problematiche propriamente pastorali a quelle giuridiche e amministrative.

7. – A livello esperienziale-agapico: Ci sono alcuni appuntamenti che stanno acquistando un forte valore simbolico in ordine alla promozione della comunione presbiterale. - Anzitutto la celebrazione della Messa crismale del Giovedì santo, forse il momento più forte di aggregazione del presbiterio diocesano attorno al proprio vescovo. Le stesse riviste diocesane non mancano di dare rilievo all’omelia del Giovedì santo, proprio per il significato spirituale che essa assume nel cammino del presbiterio. - Un altro momento assai significativo per il presbiterio è la giornata di fraternità sacerdotale diocesana, di solito celebrata in seminario, per lo più con la presenza e l’animazione degli stessi seminaristi. In questo contesto di condivisione gioiosa si ricordano i diversi anniversari di ordinazione sacerdotale (giornata della memoria). In qualche diocesi, in tale occasione, avviene il rito di ammissione dei seminaristi all’Ordine sacro. - Un altro appuntamento molto incoraggiante tra presbiteri è la loro presenza numerosa alle ordinazioni diaconali e presbiterali. In talune diocesi questi momenti sono divenuti rari, al punto da fare notizia; ma ovunque assumono la forza di segno e di speranza, sia per il presbiterio sia per le comunità cristiane, che vi partecipano sovente con una larga presenza di giovani. - Altre esperienze in fase di lenta diffusione, non senza risvolti problematici, sono le diverse forme di fraternità sacerdotali, le quali prevedono modalità diverse di realizzazione. In taluni casi si tratta di convivenza tra parroco e viceparroco al servizio di una stessa parrocchia; altre volte si tratta di sacerdoti con ministeri diversi o al servizio di comunità cristiane diverse, i quali condividono alcuni momenti essenziali di vita, come la Liturgia delle Ore e i pasti insieme; altre volte invece, sono sacerdoti di una stessa vicaria o zona pastorale (o unità pastorale) che si ritrovano periodicamente per i pasti e per la programmazione o la collaborazione pastorale. Al di là della diversa tipologia che si configura all’interno dei vissuti concreti delle nostre Chiese, un dato risulta comune: l’esigenza di condividere la fatica del ministero in un contesto di complessità culturale. Sono esperienze che in molte Chiese hanno già un discreto collaudo; in altre sono in fase di rodaggio. Proprio a riguardo di tali prospettive pastorali si attende, da parte di non pochi presbiteri, una parola di incoraggiamento da parte dei vescovi e un’opportuna riflessione soprattutto in rapporto alle mutate condizioni del ministero. - Un’altra esperienza con notevole valenza formativa è quella dei viaggi a scopo di formazione, soprattutto verso luoghi sacri (come la Terra Santa) o verso luoghi di forte interesse pastorale. - Viene infine emergendo in talune Chiese particolari, incoraggiate dall’attenzione di Giovanni Paolo II ai modelli vocazionali, una crescente valorizzazione delle figure sacerdotali eminenti del recente passato. Ritorna una sorta di scuola dei santi, i quali diventano motivo di aggregazione e di memoria da parte dei presbiteri, incoraggiando la speranza al di là delle fatiche e delle stanchezze che possono appesantire il ministero. Risulta pertanto proficua la cura sapiente dei testimoni della santità presbiterale, che non manca di portare i suoi frutti anche nel nostro tempo.

La formazione permanente: esigenze e attese

8. – È convinzione diffusa che la formazione permanente non dipende solo dall’impegno comune di un presbiterio disposto a maturare “insieme” scelte e programmi per un serio cammino di conversione; essa deve trovare nel singolo presbitero la disponibilità alla cura di sé, e pertanto il preciso impegno a “prendersi in mano” per rispondere in modo sempre più incisivo alle istanze del ministero. Risulta inefficace la formazione permanente senza mettere in conto la cura personale per la vita spirituale e la costante attenzione all’aggiornamento teologico e alle problematiche pastorali poste dal contesto culturale in cui si vive. Di qui l’urgenza della riappropriazione del tempo, come dono di Dio, senza cedere alla tentazione della ideologia dominante, secondo cui non c’è più tempo per sé e per l’ascolto delle persone, ma vita e ministero sembrano travolti da un pragmatismo senza anima, che alla fine produce la pericolosa sindrome della stanchezza psicologica, fisica e spirituale, generatrice a sua volta di scetticismo e di chiusura in se stessi, con la perdita di ogni passione per il Regno. Non va mai dimenticato che il tempo dato alla propria formazione rigenera la qualità delle relazioni quotidiane in un ministero più sereno e più incisivo.

9. – È soprattutto condivisa da tutti la domanda che venga superata ogni forma di individualismo, duro a morire anche all’interno del presbiterio. In genere si attribuisce tale forma di patologia spirituale e umana più ai limiti della formazione ricevuta che al respiro della cultura dominante. All’individualismo si attribuisce la fatica di fare discernimento comunitario, di elaborare in modo partecipato un minimo di progettualità pastorale all’interno della Chiesa particolare e delle comunità cristiane. Anche lo stesso affanno o fallimento di tanti consigli pastorali parrocchiali viene attribuito all’insufficiente capacità del prete di suscitare collaborazione e di coinvolgere in un lavoro di insieme. Ma soprattutto l’individualismo immiserisce la vita e il ministero perché ostacola la comunione e vanifica la stessa percezione di appartenere a un unico presbiterio. A volte sembra serpeggiare tra i presbiteri una certa stanchezza e delusione anche per gli incontri di tipo spirituale e pastorale. Ora, se da una parte ciò richiede grande attenzione perché tali incontri siano proficui per coloro che vi partecipano, dall’altra non va dimenticato che gli incontri non sono soltanto funzionali “dopo”, per le scelte che vi si operano; bensì hanno un valore per se stessi, quali segni visibili di quella fraternità che è vissuta appartenenza al presbiterio. Per questo va messa in conto una certa ascetica degli incontri, favorendo l’amicizia tra sacerdoti, la preghiera comunitaria, l’accoglienza e talora anche la sopportazione reciproca dei pesi del ministero.

10. – Alcuni obiettivi debbono essere perseguiti con sapiente tenacia da parte dei presbiteri. Anzitutto si tratta di riscoprire l’essenziale dentro le molte cose da fare a cui si è quotidianamente sollecitati. Va preso atto che la complessità è una prerogativa del nostro tempo, a cui non può non corrispondere la complessità del ministero pastorale. Ciò richiede soprattutto al presbitero quella capacità di sintesi e di percezione dell’essenziale che suppone un sapiente discernimento delle domande vere, che provengono dalle situazioni emergenti. Un interrogativo non può essere eluso soprattutto oggi: che cosa è essenziale alla vita e al ministero del prete oggi, e che cosa non è delegabile ad altri? Il discernimento dell’essenziale consente di ritrovare quella necessaria unità nel ministero che non consiste solo in un ordine esteriore, ma nell’adesione profonda alla volontà di Dio, che nulla lascia alla casualità o al condizionamento esteriore, ma è il filo interiore di un’esistenza unificata dalla convinzione, mai scontata, di essere chiamati al servizio del Regno.

11. – Essenzialità e unità consentono di recuperare un’altra qualità umana assolutamente urgente e preziosa per i presbiteri del nostro tempo: la serenità, quale condizione per una testimonianza di relazioni quotidiane veramente oblative. La capacità di stare tra la gente con serenità è una domanda diffusa soprattutto tra i laici. Ciò libera il prete dalla tentazione della sfiducia e del pessimismo e lo rende seminatore di speranza in contesti già poveri di fiducia nelle persone e nelle istituzioni. Il recupero di un rapporto sereno con i confratelli e con la gente richiede una duplice attenzione: da una parte una saggia impostazione della vita spirituale, sorgente feconda di un ministero pastorale di alto profilo; dall’altra una seria coscienza critica di fronte alle sfide del contesto culturale. “Abitare la storia” è d’obbligo per il presbitero, onde evitare quelle paure che creano ansia e isolamento, e generano involuzioni frustranti. Di qui la conoscenza degli strumenti e dei contenuti per discernere con obiettività i problemi che la vicenda culturale mette sulla strada delle nostre comunità e del ministero. È urgente evitare letture riduttive o approssimative, che di solito inclinano al pessimismo e a pericolose prese di distanza, ingenerando arroccamenti e chiusure.

12. – Per un’effettiva disponibilità alla formazione permanente non si possono ignorare i valori umani, nel loro spessore esistenziale all’interno delle nostre comunità cristiane; e neppure va sottovalutata l’attenzione alla vita concreta del presbitero, il suo habitat umano. L’abitazione del sacerdote non costituisce solo un problema da lasciare alle singole persone, ma deve essere la stessa Chiesa particolare a farsene carico, attraverso persone a ciò incaricate, per seguire da vicino soprattutto la fase degli avvicendamenti del prete in una comunità, onde evitare la solitudine o il disinteresse in tale momento delicato. L’interessamento del vescovo e della Chiesa particolare favorisce uno stile di vita aperto e disponibile alle sollecitazioni e ai programmi che possono venire dalla propria Chiesa e dal proprio presbiterio.

13. – Sembra che un po’ dovunque la formazione permanente richieda nelle nostre Chiese particolari una sorta di salto di qualità, soprattutto nelle diocesi piccole e medie: quello del passaggio da esperienze occasionali a veri progetti organici, condizione essenziale per garantirne la fruttuosità. Quando si parla di “progetto” non si intende solo quello riguardante la formazione permanente dei presbiteri, ma il progetto pastorale che ogni Chiesa particolare si dà, in base alla sua storia e alle esigenze che la caratterizzano. Di qui l’importanza di confronti e di verifiche sia a livello diocesano sia a livello regionale, per favorire un minimo di convergenza dei cammini nei contenuti e nei metodi, anche se va fatto salvo il pluralismo rispettoso della storia di ogni Chiesa particolare. Lo stesso progetto culturale nella Chiesa italiana sembra richiedere maggior consapevolezza e coinvolgimento da parte dei presbiteri, soprattutto nella prospettiva di un’effettiva partecipazione delle nostre comunità.

14. – Decisiva, in ordine alla formazione permanente, è la presenza e il ruolo del vescovo. È a lui che spetta di garantire un presbiterio unito quale segno e testimonianza al servizio del popolo di Dio. Al vescovo si richiede pure di stabilire un rapporto diretto con i sacerdoti, visitandoli anche nelle loro case; e soprattutto andando a trovare quei sacerdoti che di solito, per motivi talora non ben identificati, sono ai margini o latitanti nella vita ecclesiale. (Commissione Episcopale Italiana per il Clero)

SPIRITUALITÁ (di S. Domenico di Guzman)

Per conoscere lo spirito di S. Domenico bisogna che ci rifacciamo ai documenti primitivi, e cioè: le prime Costituzioni dell’Ordine, la prima sua biografia scritta da un contemporaneo che gli succedette nel governo dell’Ordine come Maestro Generale (il Beato Giordano di Sassonia) e i due processi di canonizzazione tenutisi a Bologna e a Tolosa, durante i quali i testimoni oculari, giurando sulla Scrittura di essere veraci, dicono quello che sanno su di lui. Del resto, anche Gesù Cristo noi lo conosciamo solo attraverso le descrizioni della sua vita, del suo spirito, dei suoi insegnamenti che ci hanno tramandato gli Evangelisti. Ognuno di loro non solo riferisce ma anche interpreta la dottrina e la vita di Cristo con angolature, stile e particolari diversi. Riceviamo dunque la verità sulla vita e la dottrina di Cristo attraverso l’interpretazione che di esse hanno fatto i primi cristiani. I dati storici e le loro interpretazioni non sono facilmente distinguibili; noi riteniamo che ambedue cadano ugualmente sotto l’ispirazione di Dio. Qualcosa di simile avviene nel caso dello spirito di S. Domenico. Come Cristo, S. Domenico non ha scritto nulla sotto il quale abbia posto la sua firma, non abbiamo nessun documento col quale egli ci assicuri: Questa è la mia dottrina, questo è quello che io ho detto e fatto. Ma i suoi discepoli, specialmente quelli che l’hanno conosciuto personalmente, ci dicono quello che hanno visto in lui e hanno capito di lui che era al centro del loro interesse e del loro affetto, perché lo avevano scelto come maestro. Possiamo dunque dire che: il Libellus (libretto) di Giordano di Sassonia, le dichiarazioni dei testimoni durante i processi di canonizzazione, e le primitive Costituzioni, sono per il nostro Ordine quello che il nostro Nuovo Testamento è per la Chiesa intera. In questi documenti numerosi testimoni oculari dicono: — Abbiamo conosciuto San Drnenico: era un uomo di preghiera intensa e continua, aveva un grande spirito apostolico e una grande compassione per i miseri, i peccatori, gli emarginati... e tante altre cose simili a queste. Se vogliamo conoscere il vero spirito di Domenico non abbiamo altra scelta, nessun’altra via ci è offerta all’infuori di quella tracciata dalle scarne indicazioni che ci danno Giordano di Sassonia, i testimoni dei processi di beatificazione e le Costituzioni dell’Ordine dei Predicatori.

Lo zelo apostolico di Domenico Anche chi conosce poco San Domenico sa ch’egli fu un gran predicatore. Se avessimo cominciato la nostra ricerca da questa affermazione sarebbe stato difficile non cadere nei soliti “luoghi comuni” su di lui e correggere certe malevole interpretazioni del ruolo che Domenico svolse nella storia della Chiesa. Invece, per mettere nella giusta luce e comprendere il significato spirituale profondo dello zelo apostolico di Domenico era necessario descrivere prima la sorgente interiore dalla quale esso trae slancio e ispirazione. D’altra parte lo zelo apostolico è nello spirito di Domenico il punto sul quale confluiscono sia il suo carattere sincero, fermo e compassionevole che la sua preghiera intensa e fervorosa. Perciò era conveniente trattare dello zelo apostolico di Domenico dopo aver descritto e spiegato la sua compassione e la sua preghiera, come si arriva alla foce di un fiume dopo aver navigato lungo tutto il suo corso. Divideremo la trattazione dell’intero argomento in due parti principali. La prima raccoglierà e commenterà le testimonianze sull’intensità e universalità dello zelo di Domenico; l’altra esaminerà e proporrà un’interpretazione di una pagina del “libretto” del B. Giordano che di questo zelo descrive l’origine profonda. Cominciamo dalle testimonianze più generali. In una lettera indirizzata a tutto l’Ordine il B. Giordano di Sassonia suo immediato successore alla guida del nuovo Ordine, scrive che Domenico era « fervido nell’effondere lacrime per i suoi figli, cioè nello zelo delle anime » (in lacrymarum effusione pro filiis, Id est in animarum zelo fervidus). Lo stesso B. Giordano ripete questa descrizione nel suo “libretto”, nel quale al n. 32 si legge: «Domenico possedeva un’ammirevole e quasi incredibile zelo per la Salvezza di tutti » (mirabilis et quasi incredibilis salutis omnium aemulatio). Vale a dire, lo zelo apostolico di Domenico era così intenso che sarebbe stato quasi impossibile immaginarne uno più ardente del suo, ed era assolutamente universale, perché si estendeva a tutti senza nessuna discriminazione. Il B. Giordano è preso da tanta ammirazione per il suo eroe che ne descrive lo zelo in termini superlativi. Non sono forse quelle sue parole frutto di esagerazione? Può anche darsi che lo siano. Però lo zelo di Domenico è descritto in modo molto simile a quello del B. Giordano dai testimoni che al processo di canonizzazione ne parlarono sotto giuramento. Uno di quei testimoni disse: « Domenico era molto fervoroso nella predicazione e uno zelatore grande della salvezza delle anime, a procurare la quale esortava i suoi frati ». Un altro insiste sull’universalità del suo zelo: « Domenico desiderava la salvezza di tutti, dei cristiani e dei saraceni, in special modo poi dei Cumani e di tutti gli altri. Ed era più zelante della salvezza delle anime di qualunque altra persona che il testimone avesse mai conosciuto ». Al tempo di Domenico i saraceni erano i più accaniti nemici esterni della religione cristiana. Potremmo, in qualche modo, paragonarli agli atei militanti di oggi. I Cumani erano popolazioni barbare che vivevano ai confini dell’Europa civilizzata e non avevano ancora ricevuto l’annunzio del Vangelo. Lo zelo apostolico di Domenico non aveva frontiere, né quelle create dalla differenza di religione, di mentalità e di lingua, né quelle consistenti nelle distanze geografiche e nel grande divario culturale. All’inizio del secolo XIII i monaci testimoniavano la fede dai loro monasteri sparsi in mezzo al popolo cristiano e ai quali erano vincolati dal voto di stabilità; i sacerdoti diocesani e i canonici regolari esercitavano il ministero pastorale nelle loro chiese per le popolazioni che vivevano attorno ad esse. Le zelo apostolico di Domenico spaziava invece su tutta la terra allora conosciuta con una visione e uno slancio davvero universali. Qualcuno potrebbe sospettare che le testimonianze finora riportate, essendo state tutte rese dai frati dell’Ordine, non siano del tutto oggettive bensì condizionate almeno in parte dalla grande ammirazione e venerazione che i frati avevano per il loro fondatore mitizzato nella sua figura di predicatore e di missionario. Questi dubbi non hanno invece fondamento nel caso della testimonianza di un certo Guglielmo, Abate del monastero cistercense di San Paolo in Narbona. Con parole molto simili a quelle citate in precedenza, anch’egli testimoniò durante il processo di canonizzazione che « il beato Domenico aveva una sete ardentissima per la salvezza delle anime » delle quali era « massimo zelatore » (ardentissimo sitiebat animarum salutem ... zelator maximus animarum). Si noti l’insistenza dei superlativi! Un altro testimone disse che Domenico « ardentissimamente desiderava » (ardentìssime desiderabat) la salvezza delle anime. Nella sua testimonianza l’abate Guglielmo aggiunse sullo zelo di Domenico altri dettagli molto significativi. Domenico — disse — era così fervente nella predicazione che tutti i tempi e tutti i luoghi per lui erano buoni per svolgere questo ministero: di giorno e di notte, nelle chiese e nelle case, per i campi e per le strade », ovunque e sempre voleva predicare ed esortava i suoi frati a « predicare la Parola di Doi» (Verbum Dei praedicare), supplicandoli che fossero zelanti nel procurare in questo modo la salvezza delle anime. La predicazione della quale Domenico era così zelante si rivolgeva a tutti, ai peccatori e agli erranti, ma specialmente agli eretici, che agli inizi del secolo XIII nella Francia meridionale distorcevano e travisavano gli insegnamenti della fede e la visione cristiana della vita. Perciò — ci dice ancora l’abate Guglielmo — nel predicare Domenico disputava con gli eretici e si opponeva fortemente all’eresia. In questo contesto di accese controversie religiose si comprendono meglio le altre testimonianze che indicano nella grande compassione di Domenico per le miserie del prossimo, specialmente per quelle spirituali, la sorgente intima del suo zelo ardente per la salvezza delle anime, che lo spingeva a predicare. Come abbiamo avuto occasione di esporre ampiamente sopra, Domenico era sempre stato molto compassionevole verso tutti i bisogni dei suoi simili; ma quando Dio lo chiamò a svolgere la sua specifica missione di predicatore il suo cuore compassionevole lo spinse a dedicarsi in special modo a soccorrere le miserie spirituali e i bisogni religiosi dei suoi prossimi. Questa speciale e intensa compassione per la miserevole condizione religiosa degli eretici è descritta vivamente dal B. Giordano nel n. 15 del suo “libretto”. Durante un viaggio, che di per sé non era stato intrapreso per la predicazione della fede, Domenico scoprì che numerosi abitanti della regione di Tolosa avevano aderito all’eresia degli Albigesi. Il cuore di Domenico «cominciò allora a turbarsi d’intensa compassione » (cepit multa cordis compassione turbari) per tutta quella gente miserabilmente ingannata dall’errore. Quello che suscita la grande compassione di Domenico è in questo caso non un bisogno o una miseria corporale (come la carestia e la fame quando era studente a Palencia), ma la carenza spirituale di fede, vale a dire, del vero significato dell’esistenza terrena e del diritto alla vita eterna che solo la vera fede può dare ai credenti. Anche il proprietario dell’albergo dove Domenico s’era fermato a pernottare era eretico. Certamente costui non era povero di beni materiali, eppure l’eresia in cui era caduto l’aveva privato del bene della fede, di tutti il più prezioso. La grande compassione che sentiva per gli eretici indusse Domenico quella notte a rinunciare a riposarsi dalle fatiche del viaggio e a « trascorrere molto tempo a discutere con l’albergatore e a confutare con vigore argomentativo e fervore spirituale (multa disputatione ci’ persuasione fortiter ci’ ferventer agens) i diversi errori degli eretici. Finché, non potendo più resistere alla Sapienza e allo Spirito che parlava in Domenico, con l’aiuto dello stesso Spirito l’albergatore ritornò alla vera fede ». In questo breve aneddoto, la compassione che sconvolse il cuore di Domenico alla vista di così tanta gente miserabilmente ingannata dall’eresia (super illusis tam innumeris miserabiliter animarum) è descritto dai B. Giordano come un « colpo di fulmine » che eccita repentinamente lo zelo apostolico del suo eroe. Ma da dove trasse Domenico tale prontezza a rispondere con tanto zelo apostolico ai bisogni spirituali degli eretici? Per quanto ne sappiamo dallo stesso B. Giordano, Domenico era vissuto fino a quel momento da “canonico regolare”, e nel monastero dove ad Osma, in Spagna, risiedeva aveva volentieri coltivato il silenzio e l’isolamento dal mondo propizi alla preghiera contemplativa. Dalle mura del suo diletto monastero Domenico era uscito solo perché Diego, Vescovo di Osma e suo superiore, gli aveva chiesto di accompagnarlo in un viaggio verso la Danimarca. Domenico, dunque, non stava andando in cerca di occasioni per predicare né, ancor meno, di eretici da convertire. Eppure, appena incontrò tanti eretici nella Francia meridionale, subito s’improvvisò predicatore. Ora di questa inattesa “esplosione” dello zelo apostolico di Domenico a Tolosa il B. Giordano aveva predisposto nel suo “libretto” una spiegazione, senza la quale il comportamento di Domenico in quell’occasione sarebbe stato proprio un “fulmine a ciel sereno”. Un paio di paragrafi prima dell’aneddoto della discussione con l’albergatore il B. Giordano scrive di una « grazia speciale» elargita a Domenico da Dio per prepararlo, almeno remotamente. nell’intimo a diventai-e lo zelante predicatore del Vangelo ch’egli fu poi nella Chiesa del suo tempo. Questa descrizione è la più chiara, esplicita e importante che i documenti primitivi, sui quali si fondano queste nostre riflessioni, danno dello “spirito” o “carisma” di Domenico e dell’Ordine da lui fondato. Scrive dunque il B. Giordano che quando era canonico di Osma, Domenico « frequentava la Chiesa giorno e notte e si manteneva libero da altre occupazioni per potersi dedicare continuamente alla preghiera (orationi sine intermissione vacabat) e, riservandosi per questo scopo tutto il tempo che nel monastero poteva essere utilizzato per contemplare (redimens sibi contemplationis otia), non si faceva vedere quasi mai fuori del recinto del monastero ». Domenico, insomma, conduceva una vita da canonico regolare veramente esemplare. Infatti, al tempo di Domenico, i canonici regolari erano nella Chiesa “i contemplativi” per antonomasia. Perfino i monaci erano considerati degli “attivi”; perché dividevano il loro tempo tra la preghiera (soprattutto corale) e il lavoro (in prevalenza manuale) in conformità al loro motto: « ora et labora ». I canonici regolari invece dedicavano tutto il loro tempo alla preghiera liturgica e personale. Perseguire l’ideale della preghiera incessante, raccomandato da Cristo e dagli Apostoli, era quindi il loro compito normale. La vita interamente dedicata alla preghiera che Domenico conduceva ad Osma era perfettamente conforme con la sua vocazione di canonico regolare. Dio però aveva in serbo per lui un’altra vocazione; e così cominciò ad arricchirlo con le grazie necessarie affinché egli potesse più tardi seguirla e traduna in pratica efficacemente. Il B. Giordano scrive che durante quel periodo Dio aveva elargito a Domenico la « singolare grazia » (singularis gratia) di piangere per i peccatori, i miseri, gli afflitti, le cui sventure lo commuovevano di così intensa compassione ch’egli versava per amore di loro molte lacrime. (Il testo latino dice letteralmente che Domenico portava le calamità dei peccatori nell’intimo sacrario della sua compassione e l’affetto suo bruciante bolliva — cioè produceva le goccioline delle lacrime, come una pentola in ebollizione — attraverso le aperture degli occhi »). L’espressione « singularis gratia », dopo tutto quello che è stato detto e scritto recentemente sul « carisma del Fondatore », potremmo oggi tradurla « carisma singolare ». Era infatti una grazia la compassione per i peccatori che costituisce una componente essenziale del suo carisma di predicatore e di Fondatore dell’ « Ordine dei Predicatori ». Di una grazia di compassione soprannaturale si trattava, non della naturale reazione di un animo sensibile alle miserie umane: di una grazia infusa da Dio stesso nell’intimo dove Dio abitava come in un tempio (in intimo sacrario) e di una compassione che promanava da viva carità per i peccatori, per coloro cioè che nell’economia della Salvezza, sono afflitti dalla miseria spirituale più grande che è il peccato. Il B. Giordano non si limita, dunque, a descrivere il comportamento esteriore di Domenico; cioè, le sue abbondanti effusioni di lacrime durante la preghiera solitaria che erano note a molte persone. Di esse dà un’interpretazione teologica, vedendovi l’espressione e il segno esteriore di una « singolare grazia » divina che preparava Domenico alla sua vocazione di apostolo predicatore. Troviamo la stessa penetrazione teologica nel “mistero” della vocazione di Domenico andando avanti nel racconto di Giordano che attribuisce al periodo trascorso da Domenico ad Osma gli stessi gemiti e grida che egli era solito emettere poi durante la preghiera solitaria, secondo la testimonianza di coloro che lo avevano conosciuto dopo la fondazione dell’Ordine. Tra l’altro, come il brano appena esaminato cominciava con una citazione implicita dell’esortazione di Gesù alla preghiera incessante, così anche il brano seguente incorpora nella sua prima frase un insegnamento di Gesù sulla preghiera solitaria: quando tu preghi, entra in camera tua, e dopo aver chiuso l’uscio, prega il Padre celeste ». Ci siamo già soffermati sopra a considerare il modo singolare che Domenico aveva di gemere e gridare durante le sue veglie notturne. Quello che è ora interessante non è tanto che il B. Giordano ricordi e confermi questi fatti, ma il contenuto spirituale profondo ch’egli attribuisce ad essi. Quei gemiti e quelle grida quando ancora Domenico si trovava ad Osma erano infatti accompagnate — secondo il B. Giordano — da « una certa frequente e speciale preghiera di domanda che Domenico era solito rivolgere a Dio » (frequens et specialis quaedam ad Deum petitio), con la quale Gli chiedeva «che Dio si degnasse di elargirgli una vera ed efficace carità di curare e procurare la salvezza degli uomini ». Questa « speciale preghiera di domanda» segue alla « singolare grazia » di compassione per i peccatori che Domenico aveva ricevuta, per così dire, nell’ordine affettivo, e chiede che il completamento di essa nell’ordine effettivo, sia compiuto da una carità efficace a procurare la Salvezza degli stessi. L’aneddoto di Tolosa è una prova manifesta che la preghiera di Domenico era stata esaudita. Così, alla fine, il « carisma di Domenico » apostolo compassionevole e efficacemente impegnato nel procurare la Salvezza degli uomini, è costituito allo stesso tempo da una « singolare grazia » interiore infusa da Dio e dall’esaudimento esteriore di una « speciale preghiera di domanda » rivolta da Domenico a Dio. Un carisma che ha dunque una dimensione “interiore” d’infusione di grazia e di coltivazione di essa nella preghiera, e una dimensione “esteriore” di apostolato ordinato o procurare la Salvezza di tutti gli uomini. L’attuazione di questo “carisma” nella vita è il modo specifico proprio che Domenico ha di imitare effettivamente Cristo Salvatore. Infatti, scrive ancora il B. Giordano, Domenico « riteneva che solo allora sarebbe stato veramente un membro vivo di Cristo (veraciter membrum Christi) quando si fosse prodigato con tutte le sue forze per guadagnare le anime a Dio, come il Salvatore di tutti gli uomini Gesù Cristo si era offerto tutto per la nostra Salvezza ». Si noti bene in questo brano l’insistenza sulla totalità del dono di sé richiesta dall’Apostolo imitatore di Cristo Salvatore e sull’universalità della sua missione che si estende a tutti gli uomini. In conclusione, il brano del “libretto” di Giordano che abbiamo esaminato e commentato contiene: a) una breve sintesi dei particolari biografici indubitabili (perché risultano anche dalle testimonianze rese durante i processi di canonizzazione) concernenti la vita di preghiera di Domenico; b) una complessa interpretazione teologico-spirituale del suo zelo ardente per la Salvezza degli uomini, ossia del suo carisma apostolico, che s’era dapprima manifestato e sviluppato nell’intimo della sua vita di preghiera. Due punti particolarmente importanti sono messi in risalto in questo brano riguardo alla relazione tra la componente contemplativa e la componente apostolica dei carisma di Domenico. Prima di tutto, benché Domenico all’inizio della sua vita consacrata pensasse d’essere chiamato ad una vita esclusivamente contemplativa e si regolasse in conseguenza, Dio gli infuse una grazia speciale che io condusse a scoprire in sé una vocazione apostolica. Infatti, dopo aver ricevuto una speciale grazia di compassione per i peccatori, Domenico non sì contentò di piangere e intercedere per loro nelle sue lunghe ore di preghiera, ma si sentì anche portato a chiedere a Dio quella vera carità che gli sarebbe stata necessaria per prendersi efficacemente cura della loro Salvezza. Secondo punto, di somma importanza per capire il carisma di Domenico, è il fatto che la vocazione apostolica di lui nasce dalla pratica stessa della preghiera contemplativa e da essa scaturisce. Come abbiamo visto, la sua vocazione all’apostolato comincia con una « speciale grazia di compassione » ricevuta durante la preghiera e si sviluppa mediante una « speciale domanda di supplemento di carità vera ed efficace » fatta durante la preghiera. Questo fatto mette chiaramente in luce la natura essenzialmente “contemplativa” del carisma apostolico di Domenico, che trae tutto il suo zelo apostolico non da un abbandono della contemplazione bensì dall’approfondimento, dalla sovrabbondanza e dall’estensione di essa a]l’apostolato.

La spiritualità apostolica contemplativa di Domenico Il carattere del carisma di Domenico che il B. Giordano fa risaltare di più nei paragrafi 12 e 13 del suo “libretto” è che questo carisma fu ricevuto e coltivato all’inizio da Domenico in uno stato e in un ambiente di vita totalmente contemplativa. In virtù di una « speciale grazia » e di una « speciale preghiera di domanda la vocazione di Domenico, che nel primo periodo della sua vita consacrata sembrava dovesse restare circoscritta dentro la clausura di un monastero di canonici, viene orientata verso l’attività apostolica. In questo modo, come si legge nell’Officio liturgico della sua festa, Domenico accrebbe la sua condizione di canonico aggiungendovi una dimensione apostolica (virum canonicum auget in apostolicum). Ciò avvenne intensificando tanto la sua preghiera contemplativa da farla diventare espansiva, anzi “esplosiva”, come un gas che si espande coll’aumentare della sua temperatura fino a far esplodere la bombola che lo contiene. Similmente, la carità di Domenico, che ad Osma sembrava dover esser interamente “contenuta” dentro le mura del monastero dei canonici, dove egli risiedeva, coll’arricchirsi della sua intensa compassione verso i “peccatori” e della sua brama di imitare Cristo Salvatore continuandone la missione, acquistò un grande slancio apostolico, che orientò prima e spinse poi Domenico ad abbracciare la vita del predicatore itinerante. Dal “libretto” del B. Giordano è evidente che tale trasformazione si produsse nella vita di Domenico senza che venisse meno il suo grande attaccamento alla preghiera, senza cioè che il primato della contemplazione fosse in alcun modo da lui messo in dubbio o trascurato. La ragione principale del primato della contemplazione è che Dio, del quale la contemplazione si occupa direttamente, “vale” più di tutti gli uomini, a procurare la Salvezza dei quali si dedica l’azione apostolica. D’altra parte, gli esseri umani saranno “salvi” in maniera completa e definitiva allorché verranno beatificati dall’eterna contemplazione di Dio. Perciò la contemplazione eterna dei salvati in quanto è il fine ultimo di tutta l’azione apostolica, deve essere stimato ad essa superiore. E ancora, la predicazione è uno dei mezzi più efficaci d’apostolato. Eppure non sembra che essa sia più efficace della preghiera d’intercessione per i peccatori. La preghiera d’intercessione supplica Dio di trasformare interiormente i peccatori. La predicazione propone loro esternamente la Verità divina. Così la predicazione non può convertire i peccatori dall’esterno, se Dio, supplicato da chi prega per loro, non smuove il loro cuore dall’interno. Perciò, pregare Dio di convertire i peccatori è altrettanto necessario e forse più efficace che predicare per convertirli. Infatti, se Dio non muove il cuore di chi ascolta, le parole del predicatore cadono nel vuoto o sono rifiutate. L’apostolato della preghiera, dunque, non soltanto è complementare bensì in certo modo superiore all’apostolato della predicazione. Dio nell’esaudire le preghiere e gli uomini nel convertirsi sono liberi. Quindi non si può essere mai del tutto certi nè che le preghiere d’intercessione per i peccatori nè che le esortazioni rivolte a loro di convertirsi sortiranno l’effetto desiderato. Ad ogni modo il confronto tra l’apostolato della preghiera e l’apostolato della predicazione ribadisce il primato della contemplazione (della quale fa parte la preghiera) sull’azione apostolica (alla quale appartiene la predicazione). Non mette conto allora impegnarsi nell’attività apostolica e nella predicazione? Sarebbe meglio dedicarsi alla preghiera e alla contemplazione? Questa conclusione non segue necessariamente dal primato della contemplazione. Anzi, l’esperienza di una certa forma di preghiera tutta centrata sul Cristo e sul mistero della sua Salvezza permettono di trarre una conclusione contraria. Infatti, il nostro Dio, sul quale il contemplativo concentra tutta la sua attenzione e il suo amore, è un Dio « che ha tanto amato ìl mondo da far dono ad esso del suo Figlio unigenito come Salvatore », affinché tutti gli esseri umani per mezzo di Lui possano partecipare alla Sua vita e felicità eterna. Ragion per cui l’attenzione e l’amore che il contemplativo cristiano nutre per il suo Dio hanno in sé un’intrinseca esigenza di estendersi efficacemente all’attenzione e all’amore dello stesso cristiano verso tutti gli uomini. Ed ecco che il Carisma di Domenico esplicita e fonde in unità dinamica mirabile sia il grande amore del contemplativo per Dio che l’efficace compassione dell’apostolo per gli uomini, ad imitazione perfetta di Cristo Salvatore. Mettendo insieme il primato della contemplazione col traboccare e l’estendersi della medesima nell’azione apostolica, il carisma di Domenico risolve le contraddizioni e supera le divisioni che possono manifestarsi tra preghiera e apostolato; li fa anzi convergere e fondere in unità di vita. Domenico è, infatti, allo stesso tempo un grande contemplativo e un grande apostolo. Anzi lo zelo apostolico scaturisce in lui proprio dalla sua preghiera contemplativa, durante la quale egli si immedesima tanto con Cristo Salvatore da bramare di dedicarsi totalmente per imitarlo alla Salvezza di tutti gli uomini, mediante la predicazione. Questa fusione domenicana di contemplazione e di predicazione — come insegna S. Tommaso d’Aquino è pi perfetta della sola contemplazione; com’è più perfetto illuminare che risplendere soltanto, condividere con gli altri i frutti della propria contemplazione che fruirne isolatamente. In virtù di questo suo carisma proprio, Domenico è un innovatore rispetto alla spiritualità contemplativa, che predominava tra i monaci e i canonici regolari del suo tempo. Egli però non rifiuta né distrugge in nessun modo l’antica loro tradizione, bensì la rinnova attingendo dalle profondità inesplorate della medesima io slancio necessario per arricchirla con lo zelo apostolico.Tant’è vero che per far questo non omette in nessun modo la pratica della preghiera contemplativa, anzi la intensifica. E quando va a predicare non interrompe la sua unione contemplativa con Dio, bensì, essendosi spiritualmente arricchito per via di essa, invita tutti gli uomini suoi fratelli a condividere le sue ricchezze, affinché possano diventare anch’essi, in qualche modo dei contemplativi. Col suo carisma Domenico riafferma, dunque, in pieno il primato della contemplazione. Solo che non le permette di ripiegarsi e chiudersi in se stessa, ma vuole che essa erompa all’esterno e porti abbondanti frutti per la Salvezza di tutti gli uomini redenti da Cristo Salvatore. In poche ed essenziali parole, il carisma di Domenico produce una spiritualità apostolica nella quale lo zelo e l’attività svolta per la Salvezza degli uomini traboccano dalla pienezza stessa della contemplazione. Questo carisma e quella spiritualità diventarono propri dell’Ordine dei Predicatori, al quale Domenico li trasmise. Oggi, dopo parecchi secoli altre forme esistono di spiritualità apostolica che altri Fondatori hanno lasciato in eredità ai loro Ordini. Confrontare il carisma e la spiritualità di Domenico e del suo Ordine con quelle altre spiritualità apostoliche giova a chiarire meglio la specificità di ciascuna. In generale, gli Ordini Religiosi apostolici oggi esistenti nella Chiesa possono essere raggruppati in due categorie principali. Attribuiremo alla prima delle due una spiritualità apostolica contemplativa e alla seconda una spiritualità apostolica attiva. I religiosi appartenenti sia all’una che all’altra di queste due categorie sono impegnati a svolgere un’attività di apostolato, che costituisce il loro scopo specifico e immediato. Inoltre tutti ugualmente riconoscono in linea di principio il primato della contemplazione sull’azione, in quanto — come fu spiegato sopra — questo primato non è che un corollario della superiorità del valore di Dio su tutte le creature. Fatti salvi questi elementi comuni, le due categorie di spiritualità apostoliche differiscono, tuttavia, per il diverso modo concreto che esse hanno di comporre nella unità della loro vita la contemplazione e l’azione. La categoria della spiritualità apostolica contemplativa, alla quale appartiene Domenico e i suoi frati, accentua il valore della contemplazione sull’azione praticando la contemplazione prima dell’azione e preparandosi attraverso la contemplazione all’apostolato. Domenico era solito riassumere questa realtà ed esprimerla con una frase, che chi lo conobbe poté udire dalle sue stesse labbra: « Non parlare se non con Dio o di Dio per la Salvezza delle anime! ». Gli storici ci dicono che Domenico aveva preso in prestito questa frase da Stefano Muret, il santo fondatore dell’Ordine di Grandmont. Ma non c’è alcun dubbio che Domenico se la fosse appropriata totalmente, tant’è vero che volle fosse scritta, come norra ideale di vita, nelle primitive Costituzioni del suo Ordine. Dio pregato e contemplato, Dio insegnato e predicato è chiaramente il punto centrale della spiritualità che questa frase esprime. Cosa significa parlare con Dio se non pregare? E pregare in maniera perfetta è contemplare. Cos’è parlare di Dio se non catechizzare? E catechizzare in maniera perfetta è predicare. Tommaso d’Aquino riscrisse con termini teologicamente più precisi la frase tanto cara a Domenico. Ci sono dei religiosi, dice il Dottore Angelico, il cui fine specifico è « contemplare e trasmettere agli altri quello che hanno contemplato (contemplari et contemplala aliis tradere), in questa frase non si menziona Dio esplicitamente; ma è evidente che s’intende parlare della contemplazione che ha Dio per oggetto principale, e della condivisione per mezzo della predicazione dei frutti spirituali che essa produce con lutti gli uomini. Nella frase lapidaria di Tommaso i Domenicani subito riconobbero la loro spiritualità, il carisma lasciato loro in eredità da San Domenico e la adottarono come loro motto. Ma la stessa frase è anche una formulazione breve ed essenziale di ogni spiritualità apostolica contemplativa. A questo punto abbiamo un’idea abbastanza chiara della spiritualità apostolica contemplativa per poterci domandare con frutto in che modo la spiritualità apostolica attiva differisce e si distingue da essa. Nella spiritualità apostolica attiva lo zelo per il bene del prossimo è suscitato dalla scoperta, fatta in un contesto di vita attiva, di certi bisogni umani fondamentali che esigono di essere soddisfatti. Può darsi che essi siano il bisogno di mangiare, d’essere curati, d’imparare, oppure il bisogno di essere liberi, di riaffermare la propria dignità, d’essere istruiti nella fede...; purché di bisogni umani fondamentali si tratti! Il religioso chiamato a diventare un apostolo attivo capisce che deve dedicarsi a soddisfare questi bisogni per aiutare i prossimi con la sua solidarietà e carità a condurre una vita degna della loro condizione di persone umane e di figli di Dio. Allorché però l’apostolo s’impegna effettivamente nell’azione apostolica presto si rende conto che l’ispirazione e lo slancio di cui ha bisogno per agire da ministro di Cristo può trarli soltanto dalla sua preghiera e unione con Dio. Se, infatti, trascurasse di pregare, di alimentarsi cioè a questa sorgente viva di ogni attività apostolica, nel migliore dei casi si trasformerebbe in uno dei tanti assistenti sociali, infermieri, insegnanti, ecc., che ci sono nel mondo, i quali svolgono il loro lavoro innanzi tutto perché hanno bisogno di guadagnarsi uno stipendio e solo in secondo luogo forse — se sono cristiani — per aiutare il prossimo in nome di Cristo. La motivazione principale e decisiva dell’apostolo deve essere invece l’amore cristiano verso il prossimo che soltanto l’unione con Dio nella preghiera può continuamente nutrire e rinnovare. Per questo anche l’apostolo più attivo ha bisogno di risalire spesso dall’azione apostolica alla contemplazione che di essa è sorgente. L’ideale per lui è di diventare contemplativo nello svolgimento dell’azione » (in actione contemplativus). Questa frase, che è stata usata per descrivere il carisma di S. Ignazio di Loyola, fondatore dei Gesuiti, caratterizza la spiritualità apostolica attiva. L’accento in essa è posto sull’azione, sulla quale l’apostolo attivo concentra tutte le sue forze e il suo impegno. Lo stesso apostolo viene poi qualificato come “contemplativo” perché intende svolgere il suo apostolato con un’ispirazione e uno slancio soprannaturali, ch’egli attinge principalmente dalla sua contemplazione. La spiritualità apostolica attiva non differisce, dunque, dalla spiritualità apostolica contemplativa, perché mentre questa ultima contempla e agisce, la prima s’impegnerebbe totalmente nell’azione trascurando la contemplazione. Ambedue le spiritualità apostoliche agiscono e contemplano. Tuttavia esse differiscono davvero a causa del diverso “itinerario spirituale” che seguono nell’agire e nel contemplare. La spiritualità apostolica contemplativa prende le mosse dalla contemplazione e da essa procede all’azione intesa ad aiutare il prossimo per amore di Dio. L’amore di Dio, che consegue una certa pienezza attraverso la pratica della preghiera contemplativa, come da un recipiente colmo fino all’orlo, trabocca in essa per sovrabbondanza in attività apostolica. La spiritualità apostolica attiva ha invece il suo punto di partenza in certi urgenti bisogni fondamentali del prossimo, la cui vista suscita nell’apostolo il desiderio di dedicarsi totalmente a soddisfarli. In virtù dell’impegno preso per soddisfare quei bisogni con vero spirito di carità la spiritualità apostolica attiva è spinta a risalire all’unione con Dio che è propria della contemplazione, per attingere da essa la carità cristiana che le occorre. Perciò, se da una parte la “lunghezza” dell’itinerario spirituale che le due spiritualità percorrono è uguale, perché ambedue includono in esso sia l’azione che la contemplazione; dall’altra la “direzione” che esse seguono nel percorrerlo è non solo differente ma contraria, perché la spiritualità apostolica attiva risale dall’azione alla contemplazione mentre la spiritualità apostolica contemplativa tracima dalla contemplazione all’azione. Per chiarire meglio la differenza che c’è tra queste due forme di spiritualità apostolica possiamo prendere l’esempio di due differenti motivazioni fondamentali che possono indurre gli esseri umani al matrimonio. Una persona può sposarsi principalmente perché è innamorata di colui (o colei) col quale desidera unirsi per la vita. Un’altra persona si sposa principalmente perché desidera avere dei figli e attraverso il matrimonio vuole procurar loro un padre e una madre legittimi. Nel primo caso la pienezza stessa dell’amore coniugale fa sì che la persona sposata abbia dei figli che non possono non essere frutto di quell’amore quand’esso è attuato pienamente. Nel secondo caso è la volontà di avere figli a rendere necessario che si realizzi tra i coniugi la pienezza o la completa unione dell’amore. Alla fine il matrimonio, se è ben riuscito, realizza in ambedue i casi sia la completa unione tra i coniugi che la generazione e cura dei figli. La motivazione prevalente che porta a questo risultato complessivo comune resta però differente nei due casi. Ora, la spiritualità apostolica contemplativa implica principalmente il matrimonio spirituale con Cristo mediante il quale, ossia per amore di Lui, e dalla stessa pienezza dell’unione con Lui, si è portati a generarGli figli spirituali nella Chiesa e a procurare loro la Salvezza. Invece la spiritualità apostolica attiva è principalmente motivata dalla volontà di dedicarsi alla cura di certi figli spirituali nella Chiesa. Poiché questa dedicazione attiva non può ottenere veri risultati di Salvezza se non ferve nel cuore dell’apostolo l’amore di Cristo, con Cristo l’apostolo attivo “si sposa” unendosi a Lui nella preghiera contemplativa. In conclusione, la spiritualità apostolica di S. Domenico e dell’Ordine da lui fondato è una spiritualità tutta centrata e focalizzata su Cristo Salvatore attraverso la pratica della preghiera contemplativa, e riceve proprio da quel “fuoco” e “centro” dello spirito la grazia di compassione per i peccatori e la carità efficace che sono necessarie per procurare ad essi la Salvezza. Questo spiega anche perché, tra i numerosi bisogni umani che suscitano la compassione dell’apostolo, Domenico fu particolarmente sensibile al bisogno di Salvezza, e a « curare e procurare » specialmente la Salvezza « dei peccatori, dei miseri e degli afflitti » dedicò tutta la sua vita. Insomma, essendo Cristo la sorgente prima della Salvezza e gli uomini coloro sui quali essa fluisce abbondantemente, l’itinerario interiore della spiritualità apostolica domenicana percorre il fiume della Salvezza discendendo dalla sorgente alla foce. Questa direzione è decisiva nel determinare l’accentuazione contemplativa della vita e dell’attività domenicane. S. Caterina lo esprime con una delle sue immagini più belle: il domenicano deve fare come “il vasello” che si lascia riempire continuamente fino all’orlo restando sempre sotto il getto della fonte e offrire da bere a chi ha sete, senza vuotarsi mai, l’acqua che trabocca dalla sua pienezza. p. Fabio Giardini o.p. (m. 2009)

LECTIO DIVINA

Scrittura, scuola di vita La vocazione di Antonio, così come ci viene descritta nella Vita Antonii di Atanasio, è ben nota. Un giorno il giovane Antonio, educato in una famiglia cristiana della Chiesa di Alessandria (o nella regione circostante), e che quindi aveva sentito leggere le Scritture fin dall'infanzia, entra in chiesa ed è molto colpito dal testo della Scrittura che sente leggere: si tratta dell’episodio della vocazione del giovane ricco: “Se vuoi essere perfetto, va', vendi tutto quello che hai, dallo ai poveri e vieni, seguimi, avrai un tesoro in cielo” (Mt 19,21; Vit Ant 2). Antonio senza dubbio aveva già sentito molte volte questo testo in passato; ma quel giorno il messaggio lo colpisce come una frustata, ed egli lo recepisce come una chiamata personale. Lo mette in pratica: vende la proprietà familiare – assai cospicua – e distribuisce ai poveri del paese il ricavato della vendita, tenendosi giusto quanto gli occorreva per occuparsi della giovane sorella, di cui aveva la responsabilità. Qualche tempo dopo, entrando di nuovo in chiesa, ascolta un altro testo dell'Evangelo, che lo scuote quanto il primo: “Non preoccupatevi per il domani” (Mt 6,34; Vit Ant 3). Questo testo lo colpisce in fondo al cuore, come una chiamata personale. Affida la sorella ad una comunità di vergini (tali comunità esistevano già da tempo), si libera di tutto quello che gli resta e intraprende la vita ascetica vicino al suo paese, facendosi aiutare dagli asceti del luogo. Questo racconto indica molto bene l’importanza e il senso che la Scrittura aveva per i Padri del deserto. Essa era innanzi tutto scuola di vita. E dal momento che era scuola di vita, era anche scuola di preghiera per uomini e donne che aspiravano a rendere la loro vita una preghiera continua, così come chiedeva loro la Scrittura. I Padri del deserto volevano vivere fedelmente tutti i precetti della Scrittura. E, nella Scrittura, l’unico precetto concreto che essi trovavano circa la frequenza della preghiera, non era che si dovesse pregare ad una tale o tal’altra ora del giorno o della notte, ma che si dovesse pregare senza interruzione . Riguardo ad Antonio, Atanasio precisa (Vit. Ant 3): “Lavorava con le sue mani perché aveva ascoltato: Chi non lavora, neppure mangi (2 Tess. 3,10). Con una parte del suo guadagno comperava del pane, il resto lo distribuiva ai bisognosi. Pregava continuamente, avendo imparato che bisogna pregare senza sosta. Ascoltava la lettura con una tale attenzione, che non gli sfuggiva nulla delle Scritture e che la memoria gli faceva le veci dei libri”. Bisogna subito notare, in questo testo di Atanasio, che la preghiera continua si accompagna con altre attività, in particolare con il lavoro. Evidentemente non è possibile parlare della Scrittura, come scuola di preghiera presso i Padri del deserto, senza fare riferimento alle due stupende Conferenze che Cassiano consacra esplicitamente alla preghiera, tutte e due attribuite ad abbà Isacco: la 9ª e la 10ª. Il principio fondamentale è dato subito all'inizio della Conferenza 9ª: “Tutto lo scopo del monaco e la perfezione del cuore consistono nel perseverare ininterrottamente nella preghiera”. E Isacco spiega che tutto il resto della vita monastica, l’ascesi e la pratica delle virtù, ha senso e ragione solo se conduce a questo scopo.

Che cosa significa “lectio divina ” ?

Prima di proseguire, ci tengo a precisare subito che quando parlerò, in questa conferenza, della lectio divina presso i Padri del deserto, non userò l’espressione lectio divina nel senso tecnico (e riduttivo) che gli è stato dato nella letteratura spirituale e monastica degli ultimi decenni. Il termine latino lectio nel suo primo significato si riferisce ad un insegnamento, una lezione. In un secondo senso, derivato, lectio può anche designare un testo, o un insieme di testi che trasmettono questo insegnamento. Così si parla di lezioni (lectiones) della Scrittura lette durante la liturgia. Infine, in un senso ancora più derivato, e più tardivo, lectio può anche voler dire lettura. Quest’ultimo senso è evidentemente quello nel quale si intende questo termine oggi. In effetti ai nostri giorni si parla di lectio divina come di un’osservanza determinata: e ci dicono che si tratta di una forma di lettura differente da tutte le altre, e che soprattutto non bisogna confondere l’autentica lectio divina con altre forme di semplice ‘lettura spirituale’. Questa è una visione totalmente moderna che, come tale, rappresenta una concezione estranea ai Padri del deserto, e sulla quale tornerò subito. Se si consulta l’insieme della letteratura latina [cristiana] primitiva (cosa che oggi è facile, sia con delle buone concordanze, sia con i CDRom di CETEDOC), si constata che ogni volta che si trova l'espressione lectio divina negli scrittori latini, prima del Medio Evo, questa espressione designa la stessa Sacra Scrittura, e non una attività umana sulla Sacra Scrittura. Lectio divina è sinonimo di sacra pagina. Così si dice che la lectio divina ci insegna la tale o tal’altra cosa; che noi dobbiamo leggere con attenzione la lectio divina; che il Divin Maestro, nella lectio divina, ci ricorda questa o quella esigenza, ecc. Esempi: Cipriano: “Sit manibus divina lectio” (De zelo et livore, cap 16); Ambrogio: “ut divinae lectionis exemplo utamur” (De bono mortis, cap 1, par.2); Agostino: “aliter invenerit in lectione divina” (Enarr in psalmos, ps 36, serm. 3, par. 1). Queso è l’unico senso che aveva l’espressione lectio divina all’epoca dei Padri del deserto. È quindi il senso che userò in questa conferenza, eccetto quando farò allusione all’approccio contemporaneo. Non parlerò quindi di un’osservanza particolare che ha come oggetto la Scrittura, ma della stessa Scrittura come Scuola di vita e Scuola di preghiera dei primi monaci.

Lettura ? Parlare di “lettura” della Scrittura nei Padri può d'altra parte indurre a confusione. La lettura propriamente detta, così come la si intende oggi, doveva essere tutto sommato un fatto molto raro. I monaci pacomiani, per esempio, che venivano per lo più dal paganesimo, dovevano, dal loro arrivo al monastero, imparare a leggere se ancora non sapevano farlo, per poter imparare la Scrittura. Un testo della loro Regola dice che non ci deve essere nessuno, in monastero, che non conosca a memoria almeno il Nuovo Testamento e i Salmi. Ma una volta memorizzati, questi testi diventavano l’oggetto di una ‘meletè’, di una meditatio o ruminatio continua lungo tutto il giorno e gran parte della notte, sia in privato che nella sinassi. Questa ruminatio della Scrittura non è concepita come una preghiera vocale, ma piuttosto come un contatto costante con Dio, attraverso la sua Parola. Un’attenzione costante, che diventa una preghiera costante. Un detto degli apoftegmi esprime bene questa importanza relativa della lettura in rapporto all’importanza assoluta del contenuto della Scrittura. In un giorno di grande freddo, Serapione incontra ad Alessandria un povero completamente nudo. Dice a se stesso: ‘È il Cristo, ed io sono un omicida se egli muore prima che io abbia cercato di aiutarlo’. Serapione si toglie tutti i vestiti e li dona al povero e resta nudo per strada, conservando solo una cosa: un Evangelo sotto il braccio… Un passante, che lo conosceva, gli domanda: ‘Abba Serapione, chi ti ha tolto i tuoi vestiti?’. E Serapione, mostrando il suo Evangelo, risponde: ‘Ecco chi mi ha tolto i miei vestiti’. Serapione se ne va poi in un altro luogo e vede un tale condotto in prigione, perché impossibilitato a saldare un debito. Serapione, preso da pietà, gli dona il suo Evangelo affinché, vendendolo, possa rimborsare il suo debito. Quando, senz'altro tutto tremante, Serapione rientra alla sua cella, il suo discepolo gli domanda dove è la tunica e Serapione risponde che l'ha mandata là dove era più necessaria che non sul suo corpo. Alla successiva domanda del discepolo: ‘E dov'è il tuo Evangelo?’ Serapione risponde: ‘Ho venduto colui che mi diceva continuamente: ‘Vendete i vostri beni e donateli ai poveri’ (Lc 12,33); l’ho donato ai poveri, per avere una fiducia più grande nel giorno del giudizio’ (Pat Arm. 13,8 R:III, 189). Come abbiamo detto all’inizio, Antonio, cristiano dalla nascita, è stato convertito alla vita ascetica dalla lectio divina, o sacra pagina, proclamata nella comunità ecclesiale locale, nel corso della celebrazione liturgica. Pacomio, che proveniva da una famiglia pagana dell’Alto Egitto, fu convertito anche lui dalla Scrittura, ma dalla Scrittura interpretata e incarnata nella vita concreta di una comunità cristiana che viveva l'Evangelo, quella di Latopoli. Conoscete la storia: il giovane Pacomio è destinato all’esercito romano ed è messo su una nave che lo conduce con gli altri coscritti verso Alessandria. Una sera la nave si ferma a Latopoli e i coscritti sono messi in prigione; i Cristiani del posto portano loro dei viveri e delle bevande. È il primo incontro di Pacomio con il cristianesimo. Per Antonio, rappresentante per eccellenza dell’anacoretismo, come per Pacomio, rappresentante del cenobitismo, la Scrittura è prima di tutto Regola di vita. Essa è anche la sola vera Regola del monaco. Né Antonio né Pacomio hanno scritto Regole nel senso inteso dalla tradizione monastica dopo di loro, anche se un certo numero di regolamenti pratici di Pacomio e dei suoi successori sono stati riuniti sotto il nome di “Regola di Pacomio”.

Scrittura come unica “Regola” del monaco

A un gruppo di fratelli che volevano una ‘parola’ di Antonio, egli rispose: “Avente ascoltato la Scrittura? va proprio bene per voi” (notare il termine: ‘ascoltato’ – èkousate) (Ant. 19). Un altro domandò ad Antonio: “Che cosa devo fare per piacere a Dio?”. L’anziano rispose: “Fa' ciò che ti dico: dovunque tu vada, abbi sempre Dio davanti ai tuoi occhi; qualunque cosa tu faccia, agisci secondo le testimonianze delle Scritture” (Ant. 3). Sottolineiamo subito tre cose in questo breve apoftegma. Prima di tutto: il monaco che interroga Antonio non cerca un insegnamento teorico e astratto. La sua domanda, come quella del giovane ricco dell'Evangelo, è molto concreta: “Che cosa devo fare?” – “Che cosa devo fare per piacere a Dio?” (È d'altronde un atteggiamento che si ritrova costantemente negli apoftegmi). La risposta di Antonio è duplice: si piace a Dio se si ha sempre Dio davanti agli occhi, ossia se si vive costantemente alla presenza di Dio (che è la concezione che hanno i Padri del deserto a proposito della preghiera continua); e questo è possibile se ci si lascia guidare dalle Scritture. Antonio non parla qui di lettura o di meditazione delle Scritture, ma di compiere ogni cosa secondo la testimonianza delle Scritture. Un giorno Teodoro, il discepolo prediletto di Pacomio, gli domanda, con l’ardore tipico del neofita, quanti giorni si debba restare senza mangiare durante la Pasqua, ossia durante la Settimana Santa. (La regola della Chiesa e l’uso comune era di fare un digiuno totale durante il venerdì santo e il sabato santo; ma alcuni stavano tre o quattro giorni senza mangiar nulla). Pacomio gli raccomanda di attenersi alla Regola della Chiesa, che prescrive il digiuno totale solo per i due ultimi giorni, per poter così avere la forza di compiere senza svenire le cose che ci sono comandate nelle Scritture: la preghiera incessante, le veglie, le recitazioni della legge di Dio e il lavoro manuale. Ciò che importa prima di tutto ai Padri del deserto, non è leggere la Bibbia , ma viverla. Evidentemente, per viverla, bisogna conoscerla. E come ogni cristiano, il monaco imparava la Scrittura anzitutto ascoltandola proclamata nell’assemblea liturgica. Imparava poi a memoria dei lunghi brani della Scrittura, allo scopo di poterla ruminare lungo tutta la giornata. Da ultimo, alcuni avevano accesso a manoscritti della Scrittura e potevano farne una lettura privata. Questa lettura privata non era che una forma tra altre, e non necessariamente la più importante, di lasciarsi costantemente interpellare dalla Parola di Dio.

L’ermeneutica del deserto I racconti che ho ricordato ci lasciano intravedere le linee di forza di quella che si potrebbe chiamare l’ermeneutica dei Padri del deserto: un'ermeneutica certamente mai formulata sotto forma di principi astratti, ma tuttavia vera ermeneutica. I grandi maestri dell’ermeneutica moderna, che considerano ogni interpretazione come un dialogo tra il testo e il lettore o l’ascoltatore, e per i quali ogni interpretazione deve normalmente condurre a una trasformazione o a una conversione, non hanno inventato nulla. Essi hanno formulato una realtà che i Padri del deserto hanno vissuto, certo senza formularla o comunque senza preoccuparsi di formularla. Nel deserto la Scrittura è costantemente interpretata. Questa interpretazione non si esprime sotto forma di commentari e di omelie, ma di azioni e di gesti, in una vita di santità trasformata dal dialogo costante del monaco con la Scrittura. I testi non cessano di rivelare sempre ulteriori significati, non solo per coloro che li leggono o li ascoltano, ma anche per coloro che incontrano questi monaci che hanno incarnato tali testi nella loro vita. L’uomo di Dio che ha assimilato la Parola di Dio è divenuto un nuovo ‘testo’, e un nuovo oggetto di interpretazione. Ed è in questo contesto che occorre comprendere il fatto che, nel deserto, alla parola dell’Anziano viene attribuita la stessa forza della parola della Scrittura. Ho ricordato più sopra l’apoftegma di Antonio che risponde ai fratelli: “Avete ascoltato la Scrittura? Va proprio bene per voi”. Di fatto i fratelli non furono soddisfatti di questa risposta e gli dissero: “Padre, noi vogliamo anche una parola da te”. Allora Antonio disse loro: “L'Evangelo dice: se qualcuno ti percuote su una guancia, tu offrigli anche l’altra”. Gli rispondono: “Non ci riusciamo”. L’Anziano ribatte: “Se non potete offrire l’altra, sopportate almeno che vi percuotano su una guancia” – “Neppure” – “Se anche questo è impossibile, almeno non rendete il male ricevuto”. “Neanche questo” – Allora l’Anziano disse al suo discepolo: “Prepara loro un brodo di farina perché sono malati. Se non potete questo e non potete quello: che cosa posso fare per voi? Voi avete bisogno di preghiere”.

Figli della Chiesa d' Egitto e di Alessandria Questo modo di concepire la Scrittura come Regola di vita, d'altronde, non era proprio dei monaci. Non bisogna dimenticare che i Padri del deserto – che conosciamo attraverso gli Apoftegmi, la letteratura pacomiana, Palladio e Cassiano ecc. – sono prima di tutto monaci egiziani della fine del terzo e inizio del quarto secolo. Questi monaci sono figli della Chiesa. Essi appartengono ad una Chiesa ben concreta, quella dell'Egitto, formata nella tradizione spirituale di Alessandria. Il mito secondo cui la maggior parte dei primi monaci, a cominciare da Antonio, furono degli analfabeti e ignoranti, non regge più alla critica. Numerosi studi recenti – particolarmente quelli di Samuel Rubenson sulle Lettere di Antonio – hanno dimostrato che Antonio e i primi monaci del deserto d'Egitto avevano assimilato l’insegnamento spirituale della Chiesa di Alessandria, che era ancora profondamente segnata dall’insegnamento dei grandi maestri della Scuola di Alessandria, e in particolare dall’afflato mistico che le aveva dato il suo più illustre maestro: il grande Origene. La Chiesa di Alessandria era nata dalla prima generazione cristiana, nell’ambiente di una diaspora giudaica molto colta che, secondo Plinio, contava circa un milione di membri. Si spiega allora come questa Chiesa di Alessandria e di Egitto abbia avuto sin dall’origine un netto orientamento giudaico-cristiano. Questo, inoltre, spiega pure la sua apertura alla tradizione scritturistica e mistica, che aveva segnato la chiesa giudaico-cristiana delle prime generazioni. La Scuola del Deserto è, sotto molti aspetti, la replica nella solitudine della Scuola d'Alessandria, dove sappiamo che Origene ha vissuto con i suoi discepoli un’esistenza monastica ante litteram tutta incentrata sulla Parola di Dio. Secondo una bella descrizione di Gerolamo, questa esistenza era un'alternanza continua dalla preghiera alla lettura e dalla lettura alla preghiera, di notte come di giorno (Lettera a Marcella 43,1; PL 22:478: Hoc diebus egisse et noctibus, ut et lectio orationem exciperet, et oratio lectionem). Tutto questo, però, non era tipico solo dell’Egitto. Più o meno nello stesso periodo Cipriano di Cartagine formulava una regola che sarebbe stata poi citata da quasi tutti i Padri latini: “Prega assiduamente, o leggi; in certi momenti parla a Dio, in altri momenti ascolta Dio che ti parla” (Lettera 1,15; PL. 4:221 B: Sit tibi vel oratio assidua vel lectio: nunc cum Deo loquere, nunc Deus tecum – che diverrà la formula classica: “quando preghi, sei tu che parli a Dio; quando leggi, è Dio che ti parla”). Se i monaci dell'Egitto non furono tutti come Evagrio, e se pochi di loro avranno potuto leggere Origene nei suoi testi, ciò non toglie che essi furono formati alla spiritualità cristiana dall’insegnamento di Pastori che furono fortemente influenzati dall’orientamento che Origene aveva dato alla Chiesa d'Alessandria, attraverso la Scuola che qui egli aveva diretto per molti anni. Questo spiega la solida spiritualità biblica del monachesimo primitivo. Si potrà subito obiettare che le citazioni bibliche dirette tutto sommato sono poco numerose negli Apogtefmi, anche se sono più abbondanti nella letteratura pacomiana. La riposta è che la Scrittura aveva talmente modellato il modo di vivere di quegli asceti, che era superfluo citarne dei passaggi. Il monaco pneumatoforo era colui che, vivendo secondo le Scritture, era ricolmo dello stesso Spirito che aveva ispirato le Scritture. (Si era ben lontani dall’abitudine moderna che esige che nessuna affermazione, nessun insegnamento sia preso sul serio se non è corredato di una nota a pie' di pagina, che indichi tutti quelli che hanno detto la stessa cosa prima di noi). La tradizione di ciò che ora definiamo la lectio divina, cioè la cura di lasciarci interpellare e trasformare dal fuoco della Parola di Dio, non sarebbe comprensibile senza il suo legame – al di là del monachesimo primitivo – alla tradizione dell’ascesi cristiana dei primi tre secoli e al suo radicamento nella tradizione di Israele. Dalla catechesi ricevuta nella sua Chiesa locale, il monaco ha imparato che egli è stato creato a immagine di Dio, che questa immagine è stata deformata dal peccato e che essa deve essere restaurata. Ne deriva la necessità di lasciarsi trasformare e ri-configurare a immagine di Cristo. Con l’azione dello Spirito Santo e la vita secondo l'Evangelo, la sua somiglianza con Dio è gradualmente restaurata ed egli così può conoscere Dio. Lo scopo della vita del monaco, così come è espresso da Cassiano, è la preghiera continua, che egli descrive come una costante attenzione alla Presenza di Dio, che si realizza attraverso la purezza del cuore. Vi si arriva non attraverso questa o quella osservanza, e neanche attraverso la lettura o la meditazione della Scrittura, ma lasciandosi trasformare dalla Scrittura. Il contatto con la Parola di Dio – non importa se questo contatto avviene attraverso la lettura liturgica della Parola, o l’insegnamento di un padre spirituale, o la lettura privata del testo, o la semplice ruminatio di un versetto o di qualche parola imparati a memoria – questo contatto è il punto di partenza di un dialogo con Dio. Questo dialogo si stabilisce e prosegue nella misura in cui il monaco ha raggiunto una certa purezza di cuore, una semplicità di cuore e di intenzione, e anche nella misura in cui ha adoperato i mezzi per arrivare a questa purezza di cuore e per conservarla. Questo dialogo – nel corso del quale la Parola spinge continuamente il monaco alla conversione – mantiene quella attenzione continua a Dio, che i Padri considerano come una preghiera continua e che è lo scopo della loro vita. Per i monaci del deserto la lettura della Parola di Dio non è semplicemente un esercizio religioso di lectio che prepara gradualmente lo Spirito e il cuore alla meditatio e poi all’oratio, nella speranza di poter arrivare alla contemplatio (… se possibile prima che la mezz'ora o l'ora di lectio sia conclusa). Per i monaci del deserto il contatto con la Parola è contatto con il fuoco che brucia, sconvolge, chiama violentemente alla conversione. Il contatto con la Scrittura non è per loro un metodo di preghiera: è un incontro mistico. E questo incontro spesso fa loro paura, tanto sono consapevoli delle sue esigenze. Cerchio ermeneutico La Scrittura acquista costantemente un senso nuovo, ogni volta che la si legge. Anche qui l’ermeneutica moderna raggiunge le intuizioni dei Padri del deserto. Essi si ritroverebbero molto bene nell'affermazione di Agostino: “Ieri tu hai capito un po’; oggi capisci di più; domani capirai ancora di più: la luce stessa di Dio diventa più forte in te” (In Ioh. tract 14,5 CCL 36, p144, linee 34-36). Per i monaci del deserto le parole della Scrittura (come d'altronde anche quelle degli Anziani) trascendono la dimensione limitata dell’ “evento” in cui sono state incontrate all'inizio e dove essi ne hanno percepito il senso. Queste ‘parole’ proiettavano un ‘insieme di significati’ in cui essi cercavano di entrare. La chiamata a vendere tutto, a donarne il ricavato ai poveri, a seguire l'Evangelo (Mt 19,21), l’esortazione a non lasciare mai che il sole tramonti sulla propria collera (Ef 4,25), il comandamento di amare: tutti questi testi hanno formato la vita dei Padri del deserto in un modo speciale e hanno creato un ‘insieme di significati’ in cui si sono sforzati di entrare, che si sono sforzati di far proprio. La santità, nel deserto, consisteva nel dare una forma concreta a questo ‘insieme’ di possibilità che scaturivano dai testi sacri, interpretandoli e facendoli propri nella vita concreta. Abbà Nestore (nella 14ª Conferenza di Cassiano) ci dice che “dobbiamo avere lo zelo di imparare a memoria i brani delle Scritture, e di ripassarli senza tregua nella nostra memoria. Questa meditazione continua – egli dice – ci procurerà un duplice frutto”. Innanzitutto ci preserverà dai cattivi pensieri. E poi, questa recitazione o meditazione continua ci porterà ad una comprensione continuamente rinnovata. E Nestore dice questa frase stupenda: “ A misura che, attraverso questo studio, il nostro spirito si rinnova, le Scritture cominciano a cambiare di aspetto (scripturarum facies incipiet innovari). Ce ne è donata una comprensione più misteriosa, la cui bellezza cresce con i nostri progressi”. (Ancora una volta incontriamo questo legame indissolubile tra la pratica delle Scritture e la capacità di comprenderle ad un livello più profondo). (Si potrà ancora una volta confrontare questa visione con l’approccio moderno, per esempio di Ricoeur, che dice che un testo, una volta uscito dalle mani del suo autore, acquista un'esistenza autonoma e assume un nuovo significato ogni volta che viene letto: infatti ogni lettura è una interpretazione, che a sua volta è la rivelazione di una delle possibilità pressoché infinite contenute nel testo). Secondo il metodo moderno di lectio divina, si deve leggere lentamente e ci si deve fermare su un versetto fintanto che esso nutre il cuore, o lo spirito, o le emozioni, e si deve passare a quello successivo quando i sentimenti si sono raffreddati e l’attenzione si è dissipata. Invece i primi monaci rimanevano su un versetto fino a quando non l’avessero messo in pratica. Un tale andò a trovare abbà Pambo e gli domandò di insegnargli un salmo. Pambo si mise ad insegnargli il salmo 38: ma aveva appena pronunziato il primo versetto: “Ho detto: ‘Custodirò la mia strada, senza permettere che la mia lingua sgarri’…” il fratello non volle ascoltarne di più. Disse a Pambo: questo versetto mi basta; piaccia a Dio che io abbia la forza di impararlo e di metterlo in pratica. Diciannove anni più tardi era sempre lì a sforzarsi... (Arm 19,23 Aa: IV 163). Allo stesso modo, ad abbà Abramo, che era un eccellente scriba oltre ad essere un uomo di preghiera, uno chiese di copiargli il salmo 33. Egli si limitò a copiare il versetto 15: “Allontànati dal male e fa' il bene; cerca la pace e perseguila”, dicendo al fratello: “Intanto metti in pratica questo, e poi te ne scriverò ancora…” (Arm 10,67; III, 41).

La Scrittura per i Padri non era qualcosa che si conosce con l’intelligenza, e neanche con il cuore, come si usa dire ai nostri giorni (confondendo peraltro di frequente il concetto biblico di cuore con una nozione di ‘cuore’ più recente e un po’ sentimentale). Secondo i Padri si conosce la Scrittura assimilandola a tal punto da tradurla nella propria vita. Ogni altra conoscenza che non conduce a questo è vana. Comprensione della Scrittura Tutto questo, però, non vuol significare che non si debba accostare la Scrittura con l’intelligenza. I monaci si curano di conoscere il senso letterale della Scrittura, prima di applicarla a sé. Nei monasteri pacomiani, per esempio, ogni settimana c’erano tre catechesi durante le quali sia il superiore del monastero, sia il superiore della casa, interpretava la Scrittura durante la Sinassi, dopodiche i fratelli si scambiavano tra di loro quanto avevano percepito, per accertarsi se tutti avessero ben compreso. L’interpretazione di un testo difficile richiede uno sforzo dell'intelligenza; ma questo sforzo sarebbe inutile senza la luce divina, che occorre domandare nella preghiera. In questo senso la preghiera deve precedere la lectio al punto che questa può esserne il frutto. A due monaci che interrogavano Antonio sul senso di un testo difficile del Libro del Levitico, Antonio chiese di aspettare un po’ di tempo, durante il quale andava a mettersi in preghiera, per chiedere a Dio di inviargli Mosè che gli insegnasse il senso di quella parola (Arm 12, 1B; III, 148). Prima di lui Origene faceva lo stesso, chiedendo ai suoi discepoli di pregare con lui per ottenere la comprensione di un testo sacro particolarmente difficile, allo scopo – diceva – di trovare l' ‘edificazione spirituale’ contenuta in quel testo (Origene, Omelie sulla Genesi, SC 7, Paris 1943, Hom 2,3, p. 96). Notiamo l’espressione ‘contenuta nel testo’. Il senso spirituale della Scrittura non è qualcosa che le è aggiunto artificialmente, ma è qualcosa già contenuto nel testo, e che occorre scoprire. Allo stesso modo, un grande monaco, Isacco di Ninive, scriveva: “Non avvicinarti alle parole piene di mistero della Scrittura senza pregare…Chiedi a Dio: Signore, concedimi di percepire la forza che vi si trova” (cfr J. WENSINGK, Mystic Treatises by Isaac of Nineve, Amsterdam 1923, par. 329, ch. XLV, p. 220). Quello che si cerca in un testo, non è un significato astratto, atemporale, ma è una forza capace di trasformare il lettore. Le teorie moderne sulla lectio divina insistono di solito sul fatto che la lectio è qualcosa di totalmente diverso dallo studio. I Padri non avrebbero certo capito questa distinzione e questa divisione in compartimenti stagni. Il loro approccio alla Scrittura era unificato. Ogni sforzo per imparare la Scrittura, comprenderla, metterla in pratica era un unico sforzo di entrare in dialogo con Dio e di lasciarsi trasformare da lui in questo dialogo che diveniva una preghiera continua. Né loro, né Origene – per eccellenza l’uomo della Scrittura –, né soprattutto Girolamo – per il quale l’ignoranza delle Scritture era ignoranza di Cristo (In Esaiam, Prol. CCL 73,2, CCL 78,66) –, non avrebbero capito uno studio della Scrittura che non fosse un incontro personale con il Dio vivo. Per Girolamo, la preghiera non risiede dapprima nel cuore, ma nell’intelligenza (da dove poi essa passa nel cuore). Prima di tutto bisogna conoscerlo, Dio, per poterlo amare. Colui che conosce davvero, necessariamente ama. Da qui l’importanza di studiare a fondo e di capire le Scritture con la propria intelligenza. A proposito di Marcella, che più di tutti gli altri discepoli di Girolamo aveva studiato a fondo le Scritture e le leggeva assiduamente, Girolamo diceva: “Lei capiva che la meditazione non consiste nel ripetere i testi della Scrittura… perché sapeva che non avrebbe meritato la comprensione delle Scritture se non dopo averne tradotto nella vita i comandamenti.” (Ep. 127,4, CSEL 56,148). Nella sua 14ª Conferenza, Cassiano, da buon portavoce della spiritualità del deserto egiziano dove era vissuto per vari anni, come Evagrio distingue due forme di scienza: la practikè e la theoretikè, quest’ultima considerata la contemplazione delle cose divine e la conoscenza dei significati più sacri. Questa theoretikè, o contemplazione delle cose divine, la chiama anche “vera scienza delle Scritture”, che egli divide in due parti: l’interpretazione storica e l’intellezione spirituale. L’una e l’altra appartengono alla contemplazione. Cassiano aggiunge: “se vuoi arrivare alla vera scienza delle Scritture, affrèttati prima di tutto ad acquistare una indistruttibile umiltà di cuore. Sarà essa a guidarti, non alla scienza che sgonfia, ma a quella che illumina, mediante la consumazione della carità”. Quindi, ciò che fa sì che lo studio della Scrittura sia o no una attività contemplativa, non è il metodo utilizzato per la lettura o per l’interpretazione, ma l’atteggiamento del cuore. Pre - comprensione L’ermeneutica di Ricouer ci insegna che quando si legge un autore antico non si entra tanto in rapporto con il pensiero dell'autore, quanto con la realtà stessa di cui parla l’autore. Per questo non è possibile una comprensione di un testo senza una pre-comprensione, che consiste in un certo rapporto già esistente tra il lettore e la realtà di cui parla il testo. Ora, si trova già una intuizione simile in Cassiano, alla fine della 10° Conferenza. Isacco, dopo aver spiegato i mezzi per arrivare alla preghiera pura, aggiunge: il monaco,“vivificato da questo cibo (quello delle Scritture) di cui non smette di nutrirsi, si compenetra a tal punto di tutti i sentimenti espressi nei salmi, da recitarli ormai non come fossero stati composti dal profeta, bensì come se ne fosse lui stesso l’autore, e come una preghiera personale…”. E aggiunge: “Avviene infatti che le Scritture divine si manifestano a noi con maggiore chiarezza – e in un certo qual senso è il loro cuore ed il loro midollo che ci viene manifestato – quando la nostra esperienza non solo ci permette di prenderne conoscenza, ma fa in modo che noi preveniamo questa stessa conoscenza, e che il senso delle parole non ci è rivelato mediante qualche spiegazione, ma per averlo sperimentato noi stessi" (Conf X, 11). "Ammaestrati da ciò che noi stessi proviamo, non sono per noi delle cose che propriamente parlando impariamo per sentito dire, ma noi in qualche modo ne palpiamo la realtà per averle percepite fino in fondo; esse non ci fanno l'effetto di cose affidate alla nostra memoria, quanto piuttosto di cose generate dal profondo del nostro cuore, come sentimenti naturali e che fanno parte del nostro essere; non è la lettura che ci fa penetrare il senso delle parole, ma l' esperienza fatta" (ibid.) Non esiste comprensione e interpretazione senza una pre-comprensione. Sotto questo aspetto è chiaro che la vita che i monaci conducono nel deserto, fatta tutta di silenzio, solitudine e ascesi, costituiva una pre-comprensione che condizionava moltissimo la loro comprensione della Scrittura. Silenzio e purezza di cuore erano visti come delle pre-condizioni per capire e interpretare la Scrittura nel suo senso più completo. Non si può capire se non quello che si vive già, almeno in una certa misura. Ecco perché Girolamo indica un ordine con il quale imparare la Scrittura: dapprima il Salterio, poi i Proverbi di Salomone e il Qohelet, poi il Nuovo Testamento. E, soltanto dopo che l'anima si è preparata attraverso un lungo rapporto di intimità amorosa con Cristo, essa potrà accostare con frutto il Cantico dei cantici.

Parole degli Anziani Talvolta i Padri del deserto rispondevano alla domanda che veniva fatta loro, con una parola delle Scritture; ma essi rispondevano anche con altre parole, alle quali si dava praticamente la stessa importanza. Si era convinti che la forza di queste parole veniva dalla grande purezza di vita del santo anziano che le diceva, perché era stato egli stesso trasformato dalla Scrittura.

La concezione moderna di lectio divina

Alla luce degli insegnamenti dei Padri del deserto che vi ho appena presentato, vorrei fare ora qualche riflessione sulla concezione che oggi noi abbiamo di lectio divina, Ciò che oggi viene chiamato lectio divina è presentato come un metodo di lettura della Scrittura e dei Padri del monachesimo. Consiste in una lettura lenta e meditata del testo, una lettura fatta più con il cuore che con l’intelligenza, si dice, non con uno scopo pratico, ma semplicemente per lasciarsi impregnare dalla Parola di Dio. Questo metodo, in quanto metodo, ha origine nel 12° secolo, e non è senza relazione con quella che è stata chiamata ‘teologia monastica’. A quei tempi la pre-scolastica aveva sviluppato il proprio metodo, che passava dalla lectio alla quaestio, poi alla disputatio. La reazione dei monaci fu allora di sviluppare un loro proprio metodo: la lectio che conduce alla meditatio, poi all’oratio… e un po’ più tardi si aggiungerà la contemplatio, che verrà distinta dall’oratio. Mentre l’approccio alle Scritture, che ho descritto come proprio dei Padri del deserto, in realtà era un approccio che essi avevano in comune con l’insieme del popolo di Dio, il nuovo approccio – o nuovo ‘metodo’, poiché si tratta ora di un esercizio, di un osservanza importante della vita monastica – si rifugiò nei monasteri. Molto più tardi, all’epoca della devotio moderna, si generalizzò la ‘lettura spirituale’, curandosi di distinguerla nettamente dalla lectio divina monastica. Ormai secondo la corrente generale la vita spirituale si specializza, o si divide in compartimenti stagni. Sarebbe fuori dal tema della nostra conferenza analizzare questa lunga evoluzione. Tuttavia mi permetto alcune osservazioni. La prima è che ci si può chiedere come si sarebbe sviluppata la teologia se i monaci non avessero respinto il metodo nascente. In effetti, quella che è stata chiamata teologia monastica non ebbe, fino al XII secolo, nulla di specificamente monastico. Era il modo con cui si faceva la teologia in tutto l'insieme del popolo di Dio, senz'altro con un gran pluralismo sia nei monasteri sia al di fuori di essi. Questo modo sapienziale e contemplativo di fare la teologia era riuscito, fino ad allora, ad assumere e a trasformare (inculturare, si direbbe oggi) i contributi dei diversi metodi e delle diverse correnti di pensiero. È legittimo chiedersi come si sarebbe sviluppata la teologia dei secoli successivi se i monaci non avessero respinto il metodo nascente e non avessero saputo assimilarlo come ne avevano assimilati molti altri in passato. Resta il fatto che, bene o male, una maniera detta monastica di fare la teologia venne conservata nei monasteri, mentre la teologia scolastica si sviluppò nelle scuole al di fuori dei monasteri. In Tommaso d’Aquino il nuovo metodo è ancora utilizzato in una prospettiva profondamente contemplativa. Nei commentatori, e nei commentatori dei commentatori, esso si inaridirà sempre di più. La stessa cosa avvenne per lo studio della Scrittura. I monaci avevano svolto, fino a quel momento, un ruolo preponderante nell’interpretazione e nell’uso della Scrittura, benché il loro approccio non fosse sostanzialmente diverso da quello dell’insieme del popolo di Dio. Ma dal momento in cui – subendo, pur senza rendersene conto, l’influsso della nuova mentalità – essi elaborarono un loro proprio metodo di lettura, parallelo a quello della scolastica, nella Chiesa esistono due modi nettamente distinti di accostare la Scrittura: uno che si autodefinisce come una lettura del cuore (e che in certe epoche dimenticherà spesso di far seguire l’intelligenza) e uno di orientamento scientifico, che si inaridirà sempre di più. D’altra parte bisogna riconoscere che, precisando il loro proprio metodo di lectio, i monaci erano già dipendenti dalla nuova mentalità, pre-scolastica, che aveva creato un bisogno di metodo. I primi monaci non avevano un metodo: avevano un atteggiamento di lettura. Spesso, nel corso degli ultimi secoli, i monaci dimenticarono la loro propria maniera di leggere la Scrittura e i Padri e di fare la teologia, e adottarono quella comune. Era quindi necessario per i monaci, alla nostra epoca, ritornare a un modo di fare la teologia diverso da quello della teologia dei manuali scolastici, e di ritornare ad un modo di leggere la Scrittura e i Padri diverso da quello dell’esegesi scientifica moderna. Dobbiamo avere, nei confronti di dom Jean Leclercq, una grandissima riconoscenza per aver orientato il monachesimo contemporaneo in questa direzione. D'altra parte si potrebbe dire, con un po' di humor, che i concetti di teologia monastica e di lectio divina, così come vengono intense oggi queste due realtà, sono le due più belle invenzioni di dom Leclercq. Era importante, come dicevo, che il monachesimo riscoprisse questo modo di leggere la Scrittura e questo modo di fare la teologia. Ma occorre andare ancora oltre: occorre riconoscere che questo modo di leggere la Scrittura e di fare la teologia non ha nulla di specificamente monastico. È tutto il popolo di Dio che deve riscoprirlo, perché questo era – una volta – il modo con cui tutto il popolo di Dio leggeva la Scrittura e faceva la teologia. Tuttavia bisogna fare ancora un ulteriore passo. Bisogna superare la frammentazione della vita del monaco e degli altri cristiani. Bisogna riscoprire l'unità primitiva, perduta lungo la strada. In effetti, se è vero che ci si deve rallegrare per il posto che da circa una quarantina d’anni la lectio divina ha preso nella vita dei monaci, e anche nella vita di molti cristiani al di fuori dei monasteri, è altrettanto vero che l’attuale atteggiamento verso questa realtà non è privo di pericolo. Il pericolo è che, molto spesso, benché sovente in un modo impercettibile, si è trasformata la lectio in un esercizio, un esercizio tra altri, anche se lo si considera il più importante di tutti. Il monaco fedele fa una mezz’ora o un’ora e anche più di lectio al giorno, e poi passa alla sua lettura spirituale, ai suoi studi e alle altre sue attività. Adotta un atteggiamento gratuito di ascolto di Dio durante questa mezz’ora, e poi si dedica alle altre attività nel resto della giornata con una frenesia, uno spirito di competizione, una distrazione come se non avesse fatto la scelta di una vita di preghiera continua e di una ricerca costante della presenza di Dio. Non solo tutto ciò è completamente estraneo allo spirito dei monaci del deserto, ma questo atteggiamento è in contraddizione con la natura stessa della lectio divina. Ciò che costituisce la sua essenza, così come è descritta dai suoi migliori teorici, è l’atteggiamento interiore. Ora, questo atteggiamento non è qualcosa di cui sia possibile rivestirsi soltanto durante una mezz’ora o un'ora della giornata. O lo si ha in permanenza o non lo si ha. Esso impregna tutta la nostra giornata, oppure l’esercizio che chiamiamo ‘lectio’ non è che un gioco vuoto. Lasciarsi interrogare da Dio, lasciarsi interpellare, formare, attraverso tutti gli elementi della giornata, attraverso il lavoro come attraverso gli incontri fraterni, attraverso la rude ascesi di un lavoro intellettuale serio come attraverso la celebrazione liturgica e le tensioni normali di una vita comunitaria: tutto questo è terribilmente esigente. Relegare questo atteggiamento di totale apertura ad un esercizio privilegiato, a sua volta ritenuto capace di impregnare tutto il resto della nostra giornata, è forse un modo troppo facile di risolvere questa esigenza. Per i Padri del deserto, leggere, meditare, pregare, analizzare, interpretare, scrutare, tradurre la Scrittura: tutto questo formava un'unità indissolubile. Sarebbe risultato impensabile, per esempio, a un san Girolamo considerare che la sua analisi approfondita del testo ebraico della Scrittura, per coglierne tutte le sfumature, fosse una attività non degna del nome lectio divina. È certamente felice la riscoperta dell'importanza di leggere la Parola di Dio con il proprio cuore, di leggerla per lasciarsi trasformare. Ma credo che è un errore farne un esercizio, piuttosto di impregnare di questo atteggiamento i molteplici aspetti dell'accostamento della Scrittura. Di più, credo che il testo della Scrittura può raggiungermi nella mia vita profonda, interpellarmi e trasformarmi solo quando io mi metto completamente nudo davanti al testo, senza ricorrere a tutti gli strumenti che possono permettermi di raggiungere il suo significato primario, c'è il grosso rischio di condurre ad un atteggiamento fondamentalista – per nulla raro ai giorni nostri – o anche a un falso misticismo, anch'esso molto frequente. Poiché è generalmente ammesso, ai giorni nostri, che la lectio divina possa avere come oggetto non solamente la Scrittura, ma anche i Padri della Chiesa e, per i monaci e le monache, particolarmente i Padri del monachesimo, mi permetto di fare una riflessione anche su questo. Poiché la tradizione monastica è una interpretazione vissuta della Parola di Dio, essa ha una importanza simile a questa, benché secondaria rispetto ad essa. Abbiamo visto d'altra parte come i Padri del deserto tendessero ad accordare la stessa potenza sia alla parola o all'esempio di un Anziano trasformato dallo Spirito, e sia alla Parola di Dio o ad un esempio biblico. Ma questa parola vissuta che è la tradizione monastica ha bisogno anch'essa di essere interpretata e continuamente re-interpretata. Ai nostri giorni, nelle comunità monastiche si sono riscoperti i Padri. E bisogna rallegrarsi per questa riscoperta. Ma il loro messaggio, ancor più di quello delle Scritture, è avvolto in un contesto culturale che non è, come troppo spesso si pensa, la cultura monastica – come se non ce ne fosse che una sola – ma piuttosto il contesto culturale di tale o tal'altra epoca particolare, in cui gli antichi monaci hanno vissuto la loro vocazione. Il lettore moderno deve esporsi senza alcun spirito critico alla forza trasformante della grazia che loro hanno vissuto e che loro veicolano; ma non può farlo che se non dopo aver raschiato, con un senso critico affinato, l’involucro culturale sotto il quale si nasconde questo nutrimento prezioso. Come non esiste una cultura cristiana, parallela a tutte le culture profane, ma piuttosto delle culture locali cristianizzate, per altro in gradi diversi; così non esiste una cultura monastica, ma piuttosto varie culture trasformate dal loro incontro con il carisma monastico. L’utilizzazione dei Padri come materia di lectio divina richiede un serio lavoro di esegesi e di studio, per raggiungere la realtà che essi hanno vissuto al di là dell’involucro culturale. Altrimenti si legge se stessi nei testi che si ammirano; e, naturalmente, più vi si ritrova se stessi, più li si ammira. Il monaco oggi sarà interpellato, chiamato alla conversione, trasformato dalla lettura dei Padri del monachesimo unicamente alla condizione che egli si lasci toccare da loro in tutti gli aspetti della sua esperienza monastica. E ciò non si produrrà se non nella misura in cui egli li raggiungerà nell’insieme della loro esperienza: il che presuppone una analisi approfondita della loro lingua e del loro linguaggio, del loro pensiero filosofico e teologico, del contesto culturale in cui sono vissuti. Mi sembra artificiale, e anche pericoloso, distinguere questo studio dalla lectio propriamente detta, come se esso non fosse altro che un preliminare… Il monaco di oggi appartiene necessariamente ad una determinata cultura, e ad una chiesa locale, quindi ad una determinata cultura cristiana. È questa cultura che, in lui, incontra la tradizione monastica e deve lasciarsi interpellare e trasformare da essa. Temo che troppo spesso, nel nostro accostamento ai Padri, noi spingiamo i giovani ad assumere come un vestito la cultura monastica di un epoca passata, con il rischio di trasformare i nostri monasteri in campi di rifugiati culturali. Conclusione I Padri del deserto ci ricordano l’importanza primordiale della Scrittura nella vita del cristiano e la necessità di lasciarsi trasformare costantemente nel crogiuolo della Parola di Dio. Inoltre, uno studio anche rapido, come quello che abbiamo fatto, sul modo con cui essi accostavano la Scrittura, è tale da spingerci a rivedere certi aspetti della concezione moderna di lectio divina, o più esattamente ci chiama a oltrepassarli per raggiungere un più profondo senso dell'unità di vita. Il monaco, ancor meno di altri, non può permettersi di essere diviso. Il suo stesso nome, monachos, gli ricorda incessantemente l’unità di preoccupazione, di aspirazione e di atteggiamento che compete a colui o colei che ha scelto di vivere un solo amore con cuore indiviso. Armand Veilleux ocso

LITURGIA DELLE ORE

Che cos’è la Liturgia delle Ore? La Liturgia delle Ore è il nome dell’Ufficio divino emanato in attuazione della Costituzione sulla la sacra liturgia del Vaticano II (Sacrosanctum concilium). “Ufficio” viene da latino Officium che vuol dire dovere ed è così che alcuni consacrati hanno vissuto e forse ancora vivono questa preghiera ecclesiale, ossia come un obbligo, e persino come un peso. La preghiera non dovrebbe mai essere un dovere, ma un bisogno così come abbiamo bisogno di respirare per vivere. Liturgia, perché fa parte del culto pubblico della Chiesa (SC 83-101), appartiene a tutto il corpo ecclesiale, lo manifesta e implica (SC 26; PNLO); delle Ore perché è specialmente una preghiera destinata a santificare le ore del giorno e della notte, vale a dire, tutto il tempo (SC 84;PNLO 10). Stabilito con esattezza e precisione il significato del termine, possiamo cercare ora di penetrare nella sua natura intima, nello spirito che percorre la liturgia delle ore, immergendoci nei bei testi che il magistero della Chiesa ha messo a nostra disposizione (SC e PNLO). Il primo che troviamo ci dice che si tratta del canto di lode che risuona eternamente nelle sfere celesti. Un inno che Gesù Cristo, sommo sacerdote della nuova ed eterna alleanza, assumendo la natura umana, vale a dire quando venne a comunicare agli uomini la vita di Dio, ha introdotto nella nostra terra; e che la Chiesa ha continuato in maniera fedele e costante (cf. PNLO 3) pertanto è preghiera di Cristo, preghiera che ci unisce in comunione non solo con la Chiesa terrena, pellegrina nel tempo verso l’eternità di Dio, ma con gli abitanti del cielo. Preghiera che non cessa, lode perenne alla Santissima Trinità per mezzo dei santi, la cui memoria veneriamo nella Liturgia delle Ore. Siamo chiamati a scoprire tesori nascosti. Preghiera di Cristo… Mi riempie di emozione pregare con le stesse parole che hanno pronunciato le labbra di Gesù quando recito i Salmi (anche se in una lingua diversa!), e non solo quelle di Gesù ma anche dei profeti, degli apostoli, di san Paolo, della prima comunità cristiana… Parole piene di nostalgia di quegli ebrei in esilio lontano dalla loro patria, migliaia di anni fa, che sospirano il tempio di Gesusalemme. Parole di angustia, ma anche di fede, di quegli altri che furono massacrati nei campi di concentramento del regime nazista… Sette volte al giorno io ti lodo per le sentenze della tua giustizia, diciamo nel salmo 118 (118-119) nell’ora media del venerdì della IV settimana; sette volte: lodi, terza, sesta, nona,vespri, ufficio delle letture e compieta. Quale parola migliore per parlare con Dio della sua, che è la Parola? I Salmi costituirono la preghiera di Gesù durante la sua vita terrena, come giudeo devoto, ed è ora la preghiera che egli presenta al Padre, in nome di tutti gli uomini, con parole umane (le nostre) di adorazione, propiziazione e intercessione (cf. PNLO 3). Nella liturgia delle ore Cristo è presente, lo è nell’assemblea riunita, nella parola di Dio che viene proclamata, e quando la Chiesa supplica e canta salmi (ivi 13). Siamo veramente coscienti di questa Presenza che ci avvolge e accompagna quando ci riuniamo per recitare la liturgia delle ore? Che cosa potremmo dire di più? La Liturgia delle ore è anche dialogo, amicizia tra Dio e l’uomo, infatti che tipo di amicizia sarebbe se non ci fosse il dialogo? Penso che tutti conosciate la famosa definizione di Teresa di Gesù, ossia che la preghiera è un rapporto di amicizia e questo noi lo facciamo nella liturgia delle ore: Dio parla al suo popolo e il popolo gli risponde con il canto e la preghiera (cf. SC 33; PNLO 14). Nella Liturgia delle ore si attua la santificazione umana e la glorificazione di Dio (cf. PNLO 13). Santificare la vita, ossia offrire il nostro tempo al servizio di Dio e degli uomini, viverlo nella fedeltà alla volontà di Dio; sentire presente Dio nel ritmo della luce e delle tenebre, del giorno e della notte, delle cose create, del lavoro e del riposo. La liturgia delle ore è sorgente di vita cristiana poiché si nutre della mensa della sacra Scrittura e delle parole dei santi e si irrobustisce con le preghiere (cf. PNLO), ma anzitutto è la preghiera di tutta la Chiesa, per tutta la Chiesa e anche per la salvezza del mondo intero; la liturgia delle ore fa di tutti i dispersi nel mondo un cuor solo e un’anima sola (cf. ivi 32, 187). La mia definizione preferita è questa: la liturgia delle ore è la voce della Sposa che parla allo Sposo. La preghiera di Cristo, con il suo corpo, rivolta al Padre (ivi, 15).

La voce della Sposa che parla allo Sposo Quando leggo queste parole sento la sua voce nel mio cuore, la voce del mio amato, “Alzati amica mia, amica mia, mia bella, e vieni! (…) mostrami il tuo viso, fammi sentire la tua voce” (Ct 2,13-14). Chi potrebbe resistere alla sua chiamata? Ascolta, fai silenzio nel tuo intimo per sentire la sua dolce voce, così tenue, così soave, così tenera… Lascia le tue occupazioni e vieni, corri al suo incontro, vai a parlargli, a stare con Lui. La sua voce in te, la tua voce in Lui… con tutti i convocati di ogni razza, lingua, popolo e nazione, in una stessa Chiesa, formando un solo corpo. Forse non senti la sua voce? Il Maestro è qui e ti chiama, rispondigli. “Effonde il mio cuore liete parole, io canto al re il mio poema. La mia lingua è stilo di scriba veloce” possiamo rispondergli facendo nostre le bellissime parole del salmo 44 (vespri, lunedì II settimana). Quando celebriamo, con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze, nella liturgia delle ore possiamo riconoscere la nostra stessa voce in lui e la sua voce in noi. Se questa simbiosi, questa fusione avviene, non si sta forse realizzando la tanto desiderata unione con Dio? Con la Liturgia delle ore possiamo percorrere anche questo cammino. Un maestro dell’unione con Dio, san Giovanni della Croce ci dice: «Riguardo alla lode che l’anima dà a Dio in questa unione, ci sono tre doti: la prima è che ella lo loda per dovere perché come dice Isaia, sa di essere stata creata per lodare Dio; la seconda dote è quella di glorificare il Signore per i benefici ricevuti e per il diletto che l’anima prova nel lodarlo; la terza consiste nel lodare Dio per quello che Egli è in sé per cui, anche se non ricevesse alcun diletto, l’anima lo loderebbe ugualmente » (Fiamma viva d’amore, strofa 3, 84). Per quello che è, lodare Dio solo per quello che è, a mio avviso, è il fondamento della Liturgia delle ore.

Una presenza amorosa che ci convoca Iniziando la nostra preghiera del mattino (Lodi), eleviamo a Dio la nostra supplica: “Signore, apri le mie labbra e la mia bocca proclami la tua lode “ poiché è Lui che ci ha creato con la capacità di sentire la sua parola e che apre le nostre labbra per cantare la sua lode. Nessuna parola umana della preghiera, dice Juan Martín Velasquez, è la prima parola, tutte sono precedute dalla Parola creatrice della chiamata all’esistenza, dalla parola benefica di questa Presenza che sta all’origine di noi stessi. La parola umana della preghiera procede da questo silenzio insondabile che è per noi Dio; un silenzio eloquente che ci permette di farci eco, nella parola umana, della Parola che da tutta l’eternità stava presso Dio ed era Dio. C’è un’antifona del tempo di Natale che dice: “Mentre il silenzio avvolgeva ogni cosa e la notte era a metà del suo corso, la Parola onnipotente, o Signore, venne dal tuo trono regale”. È una glossa del testo della Sapienza (Sap 18,14-16), ma che omette qualcosa che a me dice molto I Salmi sono composizioni poetiche così che, come ogni poesia che lo sia davvero, evocano molto di più di quello che dicono, ci lasciano un gusto speciale nel recitarli, ci pervadono con la loro bellezza e suscitano un desiderio abissale di Dio. Dobbiamo fare nostre le parole che diciamo, fino a farli diventare quasi carne della nostra carne e sangue del nostro sangue; lungi dall’essere parole estranee, scritte millenni fa, possiamo vedere come rispecchiano le nostre preoccupazioni e i nostri desideri e quelli degli altri, lontani o così vicini da sentirsi a nostro fianco in cappella o in refettorio: nostri veri fratelli e sorelle di comunità. Consentitemi di sottolineare questa idea: per poter essere realmente Chiesa in preghiera bisogna essere un noi che celebra unito e canta a una sola voce; curare e amare la nostra vita fraterna è la base indispensabile per la preghiera personale e comunitaria. La teoria è chiara ma in pratica siamo convinti che è così? Cerchiamo di illustrarlo con alcuni esempi. Prendiamo il salmo 41 (lodi, lunedì II settimana): “Come una cerva anela ai corsi d’acqua così la mia anima anela a te, o Dio”. Recitiamo spesso questo salmo senza riflettere bene ciò su ciò che diciamo, nel senso che la cerva che cerca corsi d’acqua non sta facendo una passeggiata e cercando un luogo fresco e gradevole. La cerva che cerca corsi d’acqua è la cerva la cui vita dipende dal ritrovamento dell’acqua e perciò con quanta passione, disperazione, ansia… la cerca.Così l’anima mia anela a te, o Dio. È così che io cerco Dio? credo che la mia vita dipende dal risultato di que- “ venne …a quella terra di sterminio”; benché si tratti di un testo che parla di minacce di morte e di distruzione per l’Egitto, la liturgia lo applica alla nostra salvezza. Mi sembra che ci introduca nel clima giusto per iniziare la preghiera: questo silenzio sereno che è Dio, nell’oscurità della nostra vita quotidiana, nella notte della fede, manda la sua Parola per salvarci, a noi abitanti del paese dello sterminio! Parola che deve essere ascoltata in un profondo silenzio interiore. Siamo nel cuore del mistero che non è altro che la mistica, davanti a questo silenzio insondabile ma anche eloquente, a questa Presenza amorosa che ci ha convocati come Chiesa in preghiera e ci permette di essere un’eco della Parola incarnata. Ora possiamo già osare di invitare tutte le creature ad aggiungersi alla nostra lode a Dio: “Venite adoriamo il Signore, applaudiamo alla roccia della nostra salvezza. Accostiamoci a lui per rendergli grazie, a lui acclamiamo con canti di gioia”. Cominciamo la nostra preghiera liturgica, personale e comunitaria, con l’Invitatorio. Qui compare un tema importante che potremmo definire “Liturgia delle ore contro la preghiera personale”, ossia, la tendenza a opporre la preghiera liturgica a quella personale; ma la preghiera cristiana è comunitaria anche quando si compie nella solitudine della propria camera poiché è lo stesso Spirito che prega in tutti noi. Noi non andiamo in cappella a recitare delle formule rituali, scritte da qualcuno più o meno lontano nel tempo, e quando abbiamo finito chiudiamo il libro e gli occhi, assumiamo non so quale posizione e allora ecco che comincia la vera preghiera, quella che chiamiamo personale o mentale. Non è stata questa l’esperienza dei mistici, al contrario, essi hanno alimentato la loro preghiera con la liturgia delle ore, fonte ricchissima della parola di Dio soprattutto per noi grazie al Vaticano II. Teresa di Gesù, paradigma della preghiera mentale, maestra di preghiera, ci ha lasciato la sua preziosa testimonianza al riguardo: «Chi potrebbe dire che fate male, quando al momento di cominciare le Ore, vi domandate con chi state per parlare, chi siete voi che parlate…Sappiate figlie che la differenza tra l’orazione mentale e la vocale non consiste nel tener chiusa la bocca. Se pregando vocalmente sono veramente persuasa di parlare con Dio e attendo più a Lui che alle parole che pronuncio, la mia preghiera vocale si unisce alla mentale (Cammino di Perfezione 221,3). Il magistero della Chiesa desidera che la Liturgia delle ore compenetri, animi e orienti profondamente tutta la preghiera cristiana, poiché è di nutrimento per la preghiera personale e alimenta l’azione pastorale e missionaria. Se leggete le massime salmiche e i titoli che precedono i Salmi nel libro delle Ore prima di pregarle, vedrete lo straordinario aiuto che offrono per penetrare il loro significato. È evidente che una buona formazione biblica, con particolare attenzione ai Salmi, facilita il cammino, ma tanto importante quanto la formazione è l’atteggiamento che assumiamo nel recitarli. mente a illuminare questo mondo privo di speranza, immerso nell’ingiustizia, nella guerra, nelle tenebre e nell’ombra di morte; un sole che nasce dall’alto vuole guidare i nostri passi sulla via della pace. Queste parole non ti inducono all’azione di grazie, alla lode, alla domanda…? Risuonano forse nel tuo intimo e ti accompagnano durante tutto il giorno? Perché contrapporre la preghiera liturgica a quella personale, se la Liturgia delle ore è una fonte ricchissima, una sorgente copiosa dove placare la tua sete di Dio? Come è possibile allora che avvenga ciò che ha sottolineato il congresso sulla vita religiosa Passione per Cristo e passione per l’umanità? “La Liturgia delle ore non giunge a occupare nella vita di tutti i giorni il posto che dovrebbe perché non si riconosce ad essa il suo forte contenuto biblico né la sua stretta relazione con la vita”. Non riconoscere la sua incredibile ricchezza biblica è, quanto meno, rimanere ciechi: un tesoro della parola di Dio che si apre tutti i giorni per noi… così ci ha ricordato il recente sinodo dei vescovi sulla parola di Dio. La Liturgia delle ore è una forma privilegiata di ascolto della parola di Dio poiché mette a contatto i fedeli con la sacra Scrittura e la Tradizione viva della Chiesa e, come sapete, raccomanda ai laici di partecipare alle ore principali: lodi e vespri. Per quanto riguarda il suo rapporto con la vita: si deve pregare a partire dalla vita, con la Liturgia delle ore? In effetti gli oranti che hanno composto i salmi hanno pregato a partire dalla loro vita concreta: l’esilio, la prossimità della morte, la persecuzione, le umiliazioni, il tradimento dell’amico, la solitudine, il lamento rivolto a Dio e anche la lode e l’azione di grazie. Sono queste, circostanze della vita giornaliera, la nostra e quella di quanti ci circondano, di quelli che accompagnate nella vostra attività apostolica: emigranti, disoccupati, malati fisici e psichici, anziani… Anche con loro, con i vostri volontari, nelle vostre parrocchie potete pregare la liturgia delle ore; invitateli, spiegate loro in maniera semplice questa preghiera liturgica che può cambiare la loro vita, e anche la vostra, in questo incontro con Dio e con i fratelli che è la Liturgia delle ore. Ricchezza spirituale della domenica “Il mattino di Pasqua, appena sorto il sole, le donne vennero al sepolcro” (lodi, domenica di Pasqua). Il giorno del Signore non è il fine-settimana civile, secondo il concetto utilitaristico dei giorni lavorativi e festivi, giorno in cui facciamo tutto quello che non abbiamo avuto tempo di fare durante la settimana e lo riempiamo nuovamente di occupazioni, anche se celebriamo l’Eucaristia e ci riempiamo la bocca nel dire che questa è il centro della domenica e della nostra vita. Giorno di riposo, sì,ma di riposo nel Signore. Lascia tutte le altre cose che ti restano e appartati con quella sola che porta tutto con sé che è la solitudine santa, accompagnata dalla preghiera e dalla santa e divina lettura. Ecco qui un saggio consiglio di san Giovanni della Croce che viene a proposito parlando della domenica. È il primo cambiamento di chip che dobbiamo fare, una mesta ricerca? Cerco davvero appassionatamente, consumo tutte le mie energie, è la cosa più importante della mia vita? Sento una sete irresistibile di Dio? Fra Luis León traduce così questo salmo: “Come la cerva, bruciata dalla sete, bramisce i corsi d’acqua, così la mia anima chiede di giungere a Te, mio Dio, e alla tua dimora”. Il bramire è il verso del cervo quando è in amore. Chiedo il possesso del mio Dio? Grido, supplico per la sua assenza (apparente)? Desidero così, bramendo, arso dalla sete, di unirmi a lui? S. Teresa di Gesù diceva leggendo questo salmo:mi pare che ciò accada letteralmente in me.Un altro esempio: Destati e sorgi Gerusalemme: spezza il giogo che ti fa schiava, figlia di Sion (ant. al “Benedictus”, III settimana di Avvento). C’è forse qualcuno che non abbia bisogno di liberarsi di qualche schiavitù o da se stesso? Ma ecco una buona notizia Gerusalemme schiava (ciascuno può mettervi il proprio nome), alzati, viene il Salvatore a liberarti. Che cosa dice il “Benedictus”: Benedetto il Signore, Dio d’Israele, perché ha visitato e redento il suo popolo. Non ti riempie di emozione, di gratitudine sapere che Dio stesso ci ha visitato e redento a prezzo della sua vita? Chi ha fatto tanto per te? Non c’è affetto di madre che con tanta tenerezza accarezzi il suo figlio, né amore di fratello né amicizia di amico che possa essergli paragonato. Non merita forse che io lo benedica con tutta l’anima esultando di gioia? Che farai tu per coloro che Egli ama? Un Dio con viscere materne è venuto, viene costante della settimana… La preghiera continua poi con i salmi di lode, che sono più che mai di vittoria, di benedizione a Dio con tutte le creature dell’universo: così la domenica I (salmo 62) “O Dio, tu sei il mio Dio, all’aurora ti cerco”, “Benedite opere tutte del Signore, il Signore” (Cantico di Daniele) e il salmo 149: “Cantate al Signore un canto nuovo” o la domenica IV, come la II ma con antifone diverse, “Rendete grazie al Signore perché è buono” così inizia il salmo 117 (il cui titolo dice, “Canto di gioia e di vittoria”, e continua con un’altra scelta di strofe del Cantico di Daniele (Benedetto il Signore, Dio dei nostri padri) e il salmo 150 “Lodate il Signore nel suo santuario”…Nutrire la preghiera personale con la Liturgia delle ore domenicale può aiutarci a scoprire il vero significato cristiano della domenica, che ci conduce fino a una meta: la vita eterna. Vita dove contempleremo, finalmente, la bellezza di Dio, la tua bellezza ci dice di nuovo san Giovanni della Croce. «Facciamo in modo che per mezzo di queste esercizio di amore giungiamo in cielo a specchiarci nella tua bellezza. Vale a dire: io sia trasformata nella tua bellezza tanto che, divenuta simile a te, anzi possedendo la tua stessa beltà, ci vediamo tutt’e due in essa. Ciò avvenga in maniera tale che, guardandoci l’un l’altro, ciascuno di noi veda nell’altro la propria bellezza giacché, essendo io già assorbita nella tua beltà, quella dell’uno e dell’altro è tua soltanto. Così io vedrò te nella tua bellezza e tu me nella tua bellezza, e tu vedrai in me nella tua bellezza e io mi vedrò in te nella tua bellezza. Che io sembri te nella tua bellezza e tu sembri me nella tua bellezza e la mia bellezza sia la tua e la tua sia la mia, così io sarò te nella tua bellezza e tu sari me nella tua bellezza poiché la tua stessa bellezza sarà la mia» (CB 36,5). Questo è ciò che la Liturgia delle ore ha fatto per me: ogni giorno mi mostra con maggior chiarezza la bellezza di Dio, la bellezza del volto di Cristo, sfigurato, colpito, piagato per amore dell’umanità, e di tutti gli uomini senza eccezione. Restaurare la bellezza del volto di Cristo significa restaurare la Chiesa, l’umanità, lottare per essa in base al nostro carisma concreto, nella nostra vita quotidiana.La bellezza del Dio incarnato è la bellezza che salverà il mondo: il mondo sarà salvato dalla bellezza, ha scritto Fedor Dostoevskij. Un giorno l’essere umano sarà cosciente della sua bellezza, immagine di Dio; allora rispetterà se stesso e i propri simili e non vorrà offuscare la sua bellezza con il peccato della divisione, dell’ingiustizia, allora sarà, saremo finalmente felici e, ogni uomo potrà dire al suo fratello, ci vedremo l’un l’altro nella tua bellezza. tanoia necessaria fin dall’inizio della nostra vita religiosa perché, volere o no, siamo figli della nostra società. I primi secoli cristiani hanno vissuto intensamente la domenica perché ne percepivano profondamente il mistero.Siamo anche noi così? Forse giudico solo per me, ma credo di no. La domenica può essere considerata, detto discorsivamente, come il grande mistagogo poiché se approfondiamo il suo significato, la sua ricchezza spirituale e teologica, essa ci condurrà fino al mistero di Cristo che è ciò che realmente ci interessa. Vediamo in breve alcuni punti: Il primo giorno della settimana ci aiuta a dare significato al tempo (qualcosa di tanto importante per noi a cui sembra di non avere mai tempo, e che esso ci sfugga di mano…). Un tempo che non è vuoto e senza significato e nemmeno è, naturalmente, un eterno ritorno, ma un tempo pieno di Cristo, un tempo per vivere in base al significato della vita che Cristo stesso ci propone. È il primo giorno, poiché Gesù risuscitò il giorno dopo il sabato, e perché in questo giorno si rinnova la creazione primitiva delle cose, è vinto il peccato che ha avuto origine da Adamo ed Eva. Questo è il motivo della gioia domenicale, la nota caratteristica della domenica fin dai primi tempi; tutto è nuovo perché Cristo è risorto e anche noi ci rinnoviamo. Questa gioia domenicale (Il giorno della domenica state tutti lieti… dice la Didascalia degli apostoli, (del secolo III) deve nutrirsi di contemplazione (è molto importante riservare nella domenica un buon tempo alla preghiera e alla lectio divina!) ed esprimersi nella carità fraterna. La domenica è il giorno teologale per eccellenza poiché possiamo dire che contiene tre elementi: il memoriale della risurrezione che celebriamo nella fede; l’attesa del ritorno del Signore che viviamo nella speranza; presenza viva del Signore in mezzo ai suoi (nella riunione dei cristiani, nell’annuncio della parola di Dio e nel sacrificio eucaristico) a cui partecipiamo nella carità. La Liturgia delle ore della domenica, celebrata con la maggiore solennità possibile, preparata più accuratamente del solito, pregata con maggiore intensità, ci offre la migliore pedagogia per vivere la domenica cristiana. Fermiamoci un momento su questo punto. Come già sapete,la celebrazione domenicale della Liturgia delle ore, secondo un’antica tradizione della Chiesa, inizia il sabato con i primi vespri della domenica, che ci mettono sulla soglia del mistero che celebriamo. Per la domenica, inclusi l’Ufficio delle letture e l’Ora media, sono stati scelti quei salmi che, secondo la tradizione, sono più indicati per esprimere il mistero pasquale (PNLO 129). Se diamo un rapido sguardo alle Lodi della domenica delle quattro settimane troviamo che già gli inni creano un clima di festa, gioioso, pieno di fede e speranza che inonda il nostro meraviglioso primo giorno

Sr. Olga de la Cruz o.c.d.

MATURITÁ (del Presbitero)

Quando un sacerdote può dirsi maturo per quello che è, cioè per la sua identità sacerdotale? Non è facile rispondere a questo interrogativo, soprattutto se si pensa che gli obiettivi di crescita seguono una dinamica di sviluppo che cambia con il passare degli anni. La persona si trasforma man mano che affronta i diversi eventi della sua esistenza, adattandosi e aprendosi a nuovi orientamenti che rinnovano profondamente il suo essere. Allo stesso tempo, la maturità comprende «il livello più alto e completo di funzionalità di un organismo come vertice della sua evoluzione o come compito specifico» , con una continua aderenza alla realtà, che permette di riconoscere i propri limiti e di riappropriarsi della capacità di impegnare in modo creativo le proprie risorse . Quindi, la maturità sacerdotale è certamente un punto di arrivo, dato dalla perfezione e dalla santità della vocazione; ma comprende anche il continuo sviluppo in cui ognuno integra gli obiettivi da raggiungere con delle scelte di vita coerenti con il Vangelo, assumendo un atteggiamento di conversione che cambia radicalmente la propria storia. Come a dire che non esiste una maturità realizzata una volta per tutte e valida per ogni stagione ma, piuttosto, c'è sempre tempo per crescere e per sviluppare le proprie potenzialità, per cambiare, per convertirsi, in vista di un progetto di vita unificante. Inoltre, la formazione a cui ogni presbitero è chiamato non si ferma solo ad un livello formale di preparazione, ma implica un continuo rinnovamento affinché la propria vita sia coerente con gli insegnamenti di Gesù. Ciò vale non soltanto per la dimensione spirituale, ma per le diverse dimensioni che contribuiscono alla crescita delle persone. Basta pensare, per esempio, al fattore dell'età che, almeno apparentemente, sembrerebbe indicare un certo livello di maturazione raggiunta con gli anni. Se un sacerdote ha i capelli bianchi, verrebbe subito da pensare che è maturo per la sua età e per il compito che svolge. Anzi, potremmo spingerci a dire che è più maturo di uno che è giovane e inesperto. Ma è proprio così? Basta l'età anagrafica per avere un criterio di maturità assicurata?

Una costante tensione per le cose di Cristo

Se si pensa a come ciascuno cresce e di sviluppa, ci si accorge di come la maturità non è un dato di fatto raggiunto una volta per sempre, ma richiede un continuo rinnovamento, che tenga conto delle proprie potenzialità ma anche dei limiti che caratterizzano l'unicità del proprio essere persona. «Non si tratta di una situazione statica, alla quale si è pervenuti per sempre e nella quale si rimane serenamente, senza problemi, bensì di un divenire dinamico, sempre più maturo che progredisce secondo un progresso ondulatorio, con i suoi arresti e riprese, che gli conferiscono il suo stile individualizzato e irripetibile» . Quindi, è un processo permanente, che comprende dei momenti di integrazione attiva ma anche dei momenti di stasi, di blocco, in cui la persona si accorge di non riuscire ad andare avanti nonostante tutta la buona volontà o i diversi consigli spirituali ricevuti. E' uno sviluppo che procede, tra «momenti di maggiore accelerazione, di fissazione, di regressione, di tradimento di se stessa» , ma con una chiara prospettiva di crescita e di conversione verso l'obiettivo della perfezione sacerdotale.

Bisogna divenire, farsi liberi

Pertanto, quando si parla di identità del presbitero, non si può prescindere da questo lavoro di trasformazione e di cambiamento che caratterizza l'intero ciclo di vita della persona. Non basta quindi eliminare o regolare una parte negativa di sé (le proprie pulsioni e le manifestazioni negative del proprio carattere) per dire di essere maturi. Sarebbe troppo limitante eguagliare la crescita al disperato tentativo di tenere sotto controllo il sistema psico-affettivo o le tendenze istintive. Occorre invece che tutto questo sia integrato in un chiaro orientamento di senso esistenziale, che motiva la persona a crescere, rendendola docile agli insegnamenti dello Spirito di Cristo che chiama alla perfezione . «L'aspetto di lotta, così centrale alla vita umana, si ritrova nello sviluppo. Nella persona umana come mistero la natura non si identifica dinamicamente con la persona. La persona non si possiede pienamente né si possederà mai totalmente, durante la sua vita temporale; essa diviene. […] Il passato che fa inevitabilmente parte di noi e, da un lato, ci dà sicurezza, dall'altro ci condiziona e ci limita; bisogna divenire liberi e in qualche modo farsi liberi» . Una sana consapevolezza delle proprie capacità e dei propri limiti, sullo sfondo di un autentico cammino di fede, sono gli elementi fondamentali per aprirsi a questa libertà interiore e per riconoscere i segni della chiamata di Dio, densi di significato vocazionale. Questa prospettiva propositiva indirizza la persona a vivere pienamente il processo maturativo, sintonizzando le proprie risorse ma anche le proprie fragilità, con l'appello alla perfezione evangelica, da cui dipende l'efficacia del ministero. La continuità di tale lavoro permette di dare senso all'esperienza di crescita, e di vivere in pienezza la propria dignità sacerdotale, lasciandosi così conquistare pienamente da Cristo, per imparare a servire gli altri stando "cuore a cuore" con Lui. ( Redazione DEDES)

MONACHESIMO

LA RICERCA DI DIO

1. La ricerca dell'amore di Dio

2. La meraviglia di fronte al cosmo, opera dell'amore di Dio

3. Il servizio di Dio come espressione dell'amore totale

4. L'esperienza dell'amore di Dio

La Bibbia è la rivelazione di Dio-Amore, l'epifania dell'Amore eterno, increato, che vuol far partecipi gli uomini della Sua infinita felicità. La storia della spiritualità è la Storia degli uomini in cerca dell'Amore di Dio, e dei mezzi da essi adoperati per raggiungere tale scopo. Il Concilio Vaticano II afferma che il Religioso « si dona totalmente a Dio sommamente amato, così da essere con nuovo e speciale titolo destinato al servizio e all'onore di Dio ». La spiritualità monastica già nel suo nascere è caratterizzata da un profondo senso teo-centrico: il solo scopo della vita del monaco è amare Dio; nella solitudine egli cerca l'unione con Dio. Le penitenze, frequentemente spettacolari, dei primi eremiti hanno talvolta oscurato agli occhi di molti osservatori i veri e più profondi motivi della loro spiritualità. Forse, come afferma G.M.Colombás, le prime fonti monastiche che sono un po' restie ad esternare le manifestazioni di tenero amore verso Dio (1'umiltà e il pudore degli antichi asceti erano contrari a questa specie di effusioni). Comunque, i dati in nostro possesso sono sufficienti per comprendere che Dio occupa il posto centrale nella spiritualità di questi monaci.

1. La ricerca dell'amore di Dio

Teodoreto di Ciro, monaco cenobita e poi vescovo, ci ha lasciato un prezioso documento storico sul rigido ascetismo della Siria e ha dato a questa Storia dei monaci il titolo di Storia dell'amore di Dio (Storia philothea) o Vita ascetica. Così facendo, Teodoreto ha sinterizzato la vita di una trentina di asceti incentrandola sull'amore di Dio. Lo stesso Teodoreto spiega il titolo della sua Storia philothea nel Trattato sulla divina carità con cui chiude la suddetta Storia: l'autentico virtuoso o filosofo è il vero amante di Dio o philotheo, perché Dio è "sapienza'' (sophia). È eloquente la narrazione della vocazione di Teodoro, il grande discepolo di Pacomio, alla vita monastica. Un giorno Teodoro, ancora ragazzo di 14 anni, tornando da scuola e vedendo la famiglia in gran festa, fu colpito da un pensiero improvviso: « Se ti abitui a questi cibi e a questi vini, non vedrai mai la vita eterna di Dio? Il giovane Teodoro si ritirò allora in un angolo tranquillo della casa, si prostrò a terra e pianse dicendo: « Signor mio Gesù Cristo, tu sai che non desidero nulla, ma solo te e la tua grande misericordia che amo ». Il giorno seguente lasciò la sua casa e la sua città e si recò in un monastero. Similmente nella Storia Lausiaca leggiamo che Ammonio, insieme a tre altri fratelli e a due sorelle, « giunti al culmine dell'amore di Dio, fecero del deserto la loro dimora ». Le testimonianze che mettono all' inizio della vocazione monastica l'amore di Dio potrebbero moltiplicarsi. L'amore di Dio è per gli antichi monaci l'ambito vitale dell'esistenza cristiana. Per essi la vita cristiana si realizza nella comprensione e nella esperienza dell'amore di Dio. Il solo ostacolo a tale ideale è il peccato. Il mondo poi, così come ora si presenta agli occhi degli uomini (non più come pura e semplice creazione di Dio, ma come mondo caduto e fallito a causa del peccato), è una forza nemica che ostacola l'espandersi dell'amore di Dio e quindi l'esperienza di questo amore nella vita dell'uomo. Conseguentemente1 l'amore di Dio è in netta contraddizione con l'amore del mondo. L'uomo caduto che vive nel mondo si lascia sedurre dai richiami mondani. Perciò, secondo la spiritualità monastica, se si vuole conservare l'amore di Dio, è necessario distaccarsi da ogni affezione mondana e rinnegare se stessi. In questo contesto, l'ascesi è vista come un mezzo per poter vivere nell'amore di Dio; l'ascesi è anzi necessaria per realizzare l'esistenza cristiana nell'Amore di Dio. L'ascesi, che è il contrario della concupiscenza, dà spazio all'amore di Dio, conduce a questo amore e lo sviluppa. Ci raccontano i Detti dei padri del deserto che Ammonio di Nitria recandosi dal suo amico il grande s. Antonio l'eremita, gli disse: «Ecco la mia vita è più dura della tua, come sei più rinomato di me? ». Antonio gli rispose: « Perché amo il Signore più di te ». Di fronte al pericolo di assolutizzare il valore delle pratiche ascetiche, è significativo questo detto che subordina l'ascesi all'amore di Dio. Per i primi monaci l'ascesi divenne lo strumento essenziale per raggiungere il perfetto amore di Dio. Il non-uso del mondo nel suo significato radicale e totale distingue l'ascesi monastica. I monaci vanno via dal mondo per poter amare meglio e più profondamente Dio. Specificamente monastici sono soltanto i mezzi adoperati per la realizzazione di questo ideale. Anzi questi mezzi non sono propriamente nuovi: preparati, indicati e sviluppati dalla tradizione ascetica della Chiesa, vengono concretizzati in una forma di vita monastica. Dedicare la vita all'amore di Dio non è una novità per i monaci. Essi sanno bene di seguire le tracce di molti altri che prima di loro hanno cercato e amato Dio. I monaci si organizzano in comunità di "amici di Dio". Loro esemplari sono Abramo, gli Apostoli, i Martiri... Clemente Alessandrino, riprendendo il testo di Gc 2,23 dà il titolo di "amico di Dio" ad Abramo, considerato dai monaci modello ed esemplare, perché lasciò il suo paese per volere di Dio.

2. La meraviglia di fronte al cosmo, opera dell'amore di Dio I grandi Padri dell'antico monachesimo hanno alimentato anche una spiritualità della ricerca di Dio fondata sulla meraviglia di fronte al mondo creato. Il cosmo è il frutto dell'amore di Dio verso gli uomini: Dio ha creato il mondo perché voleva bene agli uomini. Non è quindi difficile scoprire i segni dell'amore di Dio profusi nella creazione: « Se guardi il cielo - dice la Scrittura - il suo ordine ti sarà guida verso la fede. Esso infatti rivela l'Artefice. Se guardi poi le bellezze della terra, queste ti aiuteranno ad aumentare la tua fede... La sapienza del Creatore traspare dalle cose più piccole. È lui che ha dispiegato i cieli e steso l'immensità dei mari, ed è lui che ha reso cavo l'esilissimo aculeo delle api. Tutte le realtà del mondo sono un'occasione di fede, non di incredulità ». Le cose umane, anche le più umili, si trasfigurano nella luce di Dio e acquistano un valore dossologico: « Tutto questo mondo è come un libro scritto che ci fornisce la materia per glorificare Dio ». L'espressività e la capacità interpretativa della voce laudativa del creato è correlativa al grado di contemplazione del credente. In Oriente, al seguito di Origene, i Padri monastici elaborano un vero e proprio metodo dì spiritualità, in cui la meraviglia costituisce il primo gradino della contemplazione. La contemplazione (naturale) è l'attività spirituale che permette di cogliere nella creatura l'idea del creatore, la traccia, la ragione profonda dell'essere, il rapporto tra essa e l'archetipo divino. Ha sviluppato questo concetto in particolare s. Basilio, che asserisce venire dallo Spirito di Dio il poter contemplare la bellezza soprasensibile del cosmo: « La vera bellezza è quella che sorpassa ogni intelligenza e potenza umana; solo lo Spirito è capace di contemplarla. I discepoli ai quali Egli aveva insegnato in privato le parabole hanno conosciuto questa vera bellezza. Come Pietro e i figli del tuono hanno contemplato sul monte questa bellezza folgorante che sorpassa lo splendore del sole. Essi furono giudicati degni di percepire con i loro occhi l'inizio del suo avvento glorioso ».

3. Il Servizio di Dio come espressione dell'amore totale Sant'Atanasio nella Vita di Antonio stabilisce l'identità tra il farsi monaco e il consacrarsi a Dio: «... da quando (Antonio) diventò eremita e si consacrò a Dio ». In un apoftegma attribuito alla leggendaria madre Teodora, si insegna che il monaco deve vivere per Dio soltanto. La stessa idea, in Occidente, viene ripresa da Eucherio: scopo della vita del monaco è darsi a Dio, e da Giovanni Cassiano: il monaco è chiamato al culto di Dio. Una delle espressioni più frequenti per indicare questa donazione del monaco a Dio è stata quella del "servizio divino": i monaci sono coloro che « amano la virtù e il servizio di Dio » e, quindi, il monachesimo è un «servizio di Dio ». Si sa anche che la denominazione "servo di Dio" è stata una delle più attribuite dall'antichità al monaco. Come avverte J.M. Lozano (La sequela di Cristo. Teologia storico-sistematica della vita religiosa, Àncora, Milano 1981), originariamente l'espressione concreta "serve e servi di Dio" ha preceduto quella astratta che qualifica la vita monastica "divino servizio". Ciò significa che la gente vedeva i monaci vincolati in modo particolare a Dio. L'essenziale in questa espressione è che esprime il senso di rapporto con Dio. I monaci vennero chiamati servi di Dio perché il rapporto con Dio appare nella loro vita in maniera visibile e caratterizzante.

4. L'esperienza dell'amore di Dio

Un apoftegma attribuito ad Antonio afferma che in lui l'amore di Dio ha cacciato il timore. È una affermazione unica poiché nei Detti dei padri del deserto il timore di Dio è abitualmente inteso nel senso biblico, e cioè come una disposizione assolutamente necessaria, indispensabile all'uomo come il respiro. Così anche per Basilio, l'amore supera il timore, ma non lo elimina. La tensione fra amore e timore in cui si trova il cristiano, non lo autorizza comunque ad eliminare il timore di Dio che è prodotto dall'attesa del giudizio, considerandolo semplicemente come un influsso della sinagoga o un residuo del pensiero giudaico. I santi monaci parlano dell'amore di Dio come di una esperienza profonda, mistica. Le immagini che usano per esprimere questa loro esperienza spirituale sono molto eloquenti. L'amore di Dio è come una "ferita nel cuore" (usano in greco i verbi: nússein, katanússein, titróskein) Parlando di Pacomio, la vita greca altera afferma che il Santo fondatore del cenobitismo, dopo una visione celeste avuta nel sonno, « fu ancora più ferito (trotheís) dall'amore di Dio e profondamente scosso (katanugeís) e desiderò farsi monaco ». L'amore di Dio, che così profondamente scuote il cuore del monaco, viene contemplato specialmente nel mistero del Verbo incarnato per mezzo del quale ci giunge la salvezza e il dono dello Spirito. Teodoreto di Ciro parla dei « dardi d'amore » con cui i monaci sono stati feriti quando consideravano i torrenti della divina misericordia e soprattutto la morte di Cristo innocente. Sant'Atanasio racconta che Antonio l'eremita, dopo aver trascorso quasi vent'anni in una fortificazione desertica, « parlando e ricordando i beni futuri e l'amore che Dio ci ha manifestato, in quanto "non risparmiò il proprio figlio ma lo consegnò per noi tutti", persuase molti a scegliere la vita solitaria. Nella sintesi della spiritualità di Antonio che si può ricavare dalle sue lettere autentiche, le suddette idee vengono riprese e collocate nella cornice della storia sacra. Questa storia comincia con una tragica caduta, le cui conseguenze. si ripercuotono attraverso i secoli su ciascuno di noi. Ma ecco che Dio, di cui Antonio loda con accenti di entusiasmo l'immensa e incomprensibile bontà e l'infinito amore per gli uomini, decide di "visitare" la sua creatura prediletta. Tutta la storia sacra è intessuta di un succedersi ininterrotto di "visite" di Dio all'uomo. Momento culminante delle "visite" divine è il mistero dell'Incarnazione. Di fronte a tale ineffabile "visita", l'uomo ha l'obbligo d'impegnarsi con tutte le sue energie per conseguire la santità perfetta, affinché la venuta del Salvatore non sia per lui motivo di condanna. E qui trovano posto nella mente di Antonio i temi cardinali, il dinamismo vivo e fiducioso della sua dottrina ascetica (cfr. M:Augé, Lineamenti di storia dell'antico monachesimo, Roma 1981). Giovanni di Licopoli afferma: « Colui che è stato fatto degno di una conoscenza parziale di Dio (quella totale non la può ricevere nessuno), ottiene anche la conoscenza di tutte le altre cose, vede i misteri divini che Dio stesso gli mostra, prevede il futuro, contempla rivelazioni come i santi, compie miracoli, diventa amico di Dio e viene esaudito da Dio in ogni sua richiesta ». La conoscenza (gnôsis) di Dio di cui parla il testo designa la conoscenza amorosa e sperimentale di Dio, che non equivale alla conoscenza intellettuale pura e semplice. Questa conoscenza è il vertice della virtù, cioè la piena esperienza mistica. Pafnuzio, dopo aver ascoltato la vita santa che conduceva un consigliere comunale, gli disse: « Ti manca solo una cosa, il vertice delle virtù, la sapientissima conoscenza di Dio ». Ciò che propriamente costituisce l'uomo, secondo la corrente platonica e plotiniana - che era quella dominante tra i monaci dotti - è l'intelletto. Si parte dalla visione tripartita dell'uomo: corpo, anima e intelletto. Evagrio Pontico scrive: « Rinnega la carne e l'anima, e vive secondo l'intelligenza ». Progredire per il cammino dell'intelligenza o della gnôsis, è indirizzarsi attraverso la apátheia verso la contemplazione della natura (theoría physiké), e attraverso di essa allo stato primitivo o intellettuale puro, dove si trova la vera vita, la vita immortale dell'intelligenza, e dove si contempla Dio nel mirabile specchio del nous. Il grado più elevato della contemplazione è chiamato da Evagrio "gnôsis della Santissima Trinità", "teologia" e "preghiera vera" o "preghiera pura". Quando scrive: « Se sei teologo, pregherai veramente; e se preghi veramente, sei teologo », non si riferisce Evagrio al dotto che specula sulla divinità, ma al mistico contemplativo che è arrivato ai più alti gradi della contemplazione di Dio. Il monaco, affascinato dalla bellezza dell'amore di Dio, non aspira ad altro che a possedere questo amore. Spinto da così forte desiderio, si ritira in solitudine. Macario l'Egiziano ha comparato l'amore del monaco verso Dio con l'amore sponsale: « Se l'amore naturale allontana da qualsiasi altro amore, quanto più coloro che sono stati degni di partecipare dello Spirito celeste e diletto, saranno liberi da ogni amore mondano... . Perciò l'amore totale di Dio trova una sua adeguata espressione nell'abbandono definitivo del mondo. Per Eucherio, « il deserto è un tempio incircoscritto di Dio ». Nella Historia Monachorum di Rufino ci si racconta di Giovanni l'eremita che « quanto più si allontanava dalle cose umane, tanto più Dio si avvicinava a lui ». San Basilio afferma che colui che ama Dio si allontana da ogni cosa per unirsi con Dio. Concludendo, possiamo dire che la vocazione monastica già nel suo nascere è fortemente stimolata dall'amore di Dio. La consapevolezza di questo amore spinge i monaci a consacrarsi al servizio di Dio abbandonando il mondo il quale, a causa del peccato, è una forza nemica che ostacola l'esperienza dell'amore divino. Nel contesto sempre del peccato di cui l'uomo ha fatto amara esperienza, l'ascesi è uno strumento necessario per crescere nell'amore di Dio. I Padri dell'antico monachesimo hanno sviluppato anche una spiritualità della ricerca di Dio fondata sulla meraviglia di fronte al mondo creato, opera e dono dell'amore di Dio. L'esperienza dell'amore di Dio è infine una realtà profonda, mistica che trascina il servo di Dio ad una vita solitaria di totale e definitiva donazione a Dio, donazione che ricorda quella sponsale. Con il passar del tempo questo teocentrismo si arricchirà di altri elementi riscoprendo per esempio l'intimo rapporto esistente tra l'amore di Dio e quello dei fratelli.

III.

LA SEQUELA E L'IMITAZIONE Dl CRISTO 1. Crocifissi con Cristo 2. Partecipanti in tutto alla sorte di Cristo 3. La "vita apostolica"

« Seguire » nei testi biblici neotestamentari è usato in diverse accezioni. Esprime il rapporto differenziato sorto tra Gesù Cristo e gli uomini che si unirono a lui, e si riferisce sia a coloro che, nel tempo del ministero pubblico, lo seguirono più o meno costantemente, sia a coloro che credettero in lui per la predicazione degli Apostoli dopo la Pentecoste e sia alla schiera innumerevole di coloro che vivono nella definitiva e piena unione con lui in Dio (cf. Gv 13, 36b). Il Bacht, che ha studiato la cristologia delle fonti pacomiane afferma che nel retroterra di tale cristologia c'è il motivo dell'imitazione e della sequela del Cristo. Nella lettera 5ª di Pacomio leggiamo: « lavoriamo, portando i pesi gli uni degli altri (cf. Gal 6, 1), come Cristo ha preso le nostre infermità (cf. Mt 8,17) sul suo corpo, e non si è sottratto. Se Cristo è nostro maestro, noi siamo i suoi imitatori e portiamo il suo obbrobrio ». Diventate monaco non significa altro per Pacomio che essere un perfetto discepolo di Cristo. Come ogni credente, il monaco non conosce altra legge che questa: « seguire in ogni cosa il Signore ». Il tema della sequela e quello dell'imitazione non combaciano esattamente, soprattutto sul piano del vocabolario. Il primo implica un cammino esteriore, un linguaggio fatto di gesti e di decisioni, che esprimono chiaramente che uno cammina sulle orme di Gesù e che si aggrega pubblicamente al gruppo dei suoi discepoli. Il secondo richiama lo sforzo morale e mistico per riprodurre i tratti di Gesù, modello-esempio a cui dopo il battesimo lo Spirito Santo non cessa di far comunicare il credente. Di fatto però, nelle antiche fonti monastiche, ambedue i temi si corrispondono e complementano a vicenda.

1. Crocifissi con Cristo

All'origine della vita monastica c'è la chiamata a una sequela esplicita e generosa del Cristo nel suo annientamento e nella sua passione. Nella spiritualità dell'antico monachesimo il tema della sequela-partecipazione alla vita di Cristo e, in particolare, di Cristo crocifisso, è centrale. Per i monaci il cammino che conduce alla Vita è quello angusto della Croce. Tutta l'intera vita del monaco viene considerata, in sostanza, come una comunione con Cristo nella sofferenza per raggiungere poi la comunione con lui nella vita: « la loro rinuncia non è altro che l'impronta della croce e della morte in se stessi », afferma Cassiano. La vita dei monaci è considerata una vita di « crocifissi ». Di Pacomio si dice che « sempre portava nella sua carne la croce di Cristo ». Da parte sua, Basilio asserisce che i monaci « portano nel corpo la morte di Gesù e, prendendo la propria croce, seguono Dio ». E nelle Regole ampie afferma che « la regola del cristianesimo consiste nell'imitazione di Cristo, nella misura (en to métro) dell'incarnazione ». La misura e la regola del cristianesimo è che ci si conformi pienamente all'incarnazione, cioè al mistero del Verbo per noi umiliato e fatto ubbidiente fino alla morte; che si diventi, in altre parole, così perfetti imitatori del Cristo da continuarne in noi il suo mistero personale. Il desiderio di donarsi a Cristo si realizza nella ubbidienza e nella rinuncia di di sé. Ideale dei monaci era vivere non più secondo i propri desideri ed egoismi, ma secondo la volontà di Dio. Nei Detti dei padri del deserto, leggiamo che Iperecchio diceva: « la gloria del monaco è la ubbidienza. Chi la possiede sarà esaudito da Dio, e con franchezza starà di fronte al Crocifisso, perché il Signore crocifisso si fece ubbidiente fino alla morte ». Da parte sua, Cassiano afferma: « Così come colui che è crocifisso non ha più la possibilità di muovere le sue membra e di voltarsi verso dove vuole, così noi dobbiamo regolare la nostra volontà ed i nostri desideri non più secondo ciò che ci piace, ma secondo la legge del Signore, lì dove essa ci ha collocati ». L'atteggiamento di rinuncia accresceva nei santi monaci il desiderio dei sacrifici, dei dolori e delle afflizioni. Essi infatti credevano che quanto più erano crocifissi con Cristo, tanto più sperimentavano la realtà dell'amore di Dio che, come dicevamo prima, era il grande scopo della vita del monaco. I monaci credevano che questo amore, che Cristo mostrò intensamente nella sua passione essi potevano sperimentarlo più profondamente quando soffrivano con lui. Volendo i monaci prendere su di sé la croce di Cristo e con essa abbracciare la realtà del suo amore, si sentivano più fortemente spinti a soffrire con lui (com-patire). Essi non volevano lasciare solo il Cristo nelle sue sofferenze. Quando nel giorno di Pasqua, Pacomio preparò per il suo maestro Palamone alcune erbe condite con olio, « questi dandosi colpi sulla fronte disse piangendo: "il Signore è stato crocifisso, ed io mangio cibi conditi con olio?" », e rifiutò il cibo offertogli.

2. Partecipanti in tutto alla sorte di Cristo

Come rileva la Mortari (Vita e detti dei padri del deserto, Città Nuova, Roma 1975), nella spiritualità dei padri del deserto non c'è solo la scelta primaria e globale di essere conformi al Cristo nella sua sofferenza, e la convinzione che tale conformità si possa realizzare in grado massimo in una vita di sacrificio e di rinuncia; c'è anche una corrispondenza puntuale di contesti - talora evidente, tal 'altra più sottile - tra gli episodi evangelici e gli episodi della vita degli anziani asceti. Non a caso riguardo ai fratelli che chiedono se c'è salvezza in base alle loro opere, il santo asceta Pambone ripete il gesto compiuto una volta da Gesù, scrivendo in terra le loro azioni, come il Signore fece con i farisei, che gli avevano condotto la donna colta in adulterio. Del padre Daniele si dice che passò incolume attraverso dei barbari, come il Signore quando volevano ucciderlo, ma non era ancora giunta la sua ora (cf. Lc 4, 30). Come il Cristo « fu condotto dallo Spirito nel deserto per essere tentato dal diavolo » (Mt 4,1), così il monaco che si ritira nel deserto sa che sarà tormentato da un combattimento diretto e serrato con le potenze maligne... C'è quindi la consapevolezza che la sequela del Cristo conduce ad una intima partecipazione alla sorte stessa del Signore. La partecipazione del monaco al dolore di Cristo Gesù si riallaccia al tema del lutto per i propri peccati, causa della morte in croce di Cristo: « il monaco - dice Poemen - deve avere sempre in sé il lutto per i suoi peccati. E san Giovanni Crisostomo rimprovera il monaco dissipato dicendo: « Tu ridi senza misura, e sei comunque un monaco? Tu che sei un crocifisso, uno che è in lutto? Dove hai visto che Cristo abbia fatto simile cosa? ». Questa spiritualità del lutto ha però nei padri del deserto una dimensione per così dire pasquale: questo lutto viene detto dai padri Charmopoiós, cioè operatore di gioia. Per esprimere la compresenza - che sfugge ai canoni razionali - della « Tristezza secondo Dio » (cf. 2 Cor 7, 10) e della gioia spirituale, i padri hanno coniato un termine intraducibile, la Charmolúpe. Giovanni Climaco scrive: « Chi cammina continuamente nel lutto secondo Dio, non cessa di far festa ogni giorno ». A scanso di equivoci, bisogna mettere in luce rutti gli elementi che integrano i diversi temi della spiritualità dell'antico monachesimo, troppo spesso giudicata unilateralmente. Come dicevamo all'inizio, la sequela di Cristo è alimentata dalla certezza che attraverso la partecipazione alla croce di Gesù, il monaco ha parte anche alla Sua vita divina. La lotta, la fatica e le difficoltà sono il cammino naturale che conduce alla vita. « La croce è il principio della nostra vita », afferma Orsiesi, e poi aggiunge: « Dobbiamo sapere che senza le tribolazioni e le angosce, nessuno otterrà la vittoria». Se in questo mondo sono possibili la pace e la gioia, si tratta sempre solo della pace e della gioia che derivano dalla speranza del Regno futuro e che ora sono raggiungibili soltanto attraverso l'accettazione della croce e della fatica. In fondo a questa concezione della vita ascetica c'è una certa relazione di opposizione tra il mondo attuale e il mondo futuro, che i monaci vedono come contrapposizione tra mondo o vita mondana e vita nuova in Cristo Gesù: allearsi con il mondo è un impedimento a compiere un autentica scelta per Cristo: « Rinunciare mondo dice Orsiesi - perché, perfetti, possiamo seguire Gesù perfetto ».

3. La "vita apostolica"

I primi monaci erano convinti che il loro genere di vita non era in sostanza qualcosa di singolare. Come dicevamo prima, essi cercavano di seguire le orme della lunga schiera di coloro che li avevano preceduti nella sequela del Cristo. La sequela di Gesù è vissuta dal monaco« secondo il modello e l'esempio di coloro che lo hanno preceduto in questo cammino ». In un modo del tutto particolare, i monaci sono i seguaci dei martiri, i quali nella sequela di Cristo sofferente hanno raggiunto il massimo di partecipazione dando la loro vita per Cristo. Il monaco trova già nell 'AT i suoi predecessori e modelli, specie nei profeti e in altri santi personaggi che offrirono la loro vita per la causa di Dio, secondo quando leggiamo nella lettera agli Ebrei: « Altri subirono scherni e flagelli, catene e prigione. Furono lapidati, torturati, segati, furono uccisi di spada, andarono in giro coperti di pelli di pecora e di capra, bisognosi, tribolati, maltrattati..., vaganti per i deserti, sui monti, tra le caverne e le spelonche della terra » (Eb 11, 36-38). Questo brano neotestamentario è citato frequentemente dalle antiche fonti monastiche: da Teodoreto, Basilio, Cassiano ed altri. Ma i veri e più immediati modelli biblici del monaco sono soprattutto gli Apostoli. Come gli Apostoli lasciarono tutto e seguirono Cristo partecipando pienamente anche della sua croce, così pure i monaci, seguendo il loro esempio, rinunciano al mondo per diventare perfetti discepoli di Cristo. Già nella vocazione del padre degli eremiti, Antonio, esercita un forte influsso il pensiero di « come gli Apostoli lasciassero la loro casa per seguire il Salvatore ». Il proposito di conformare la propria vita a quella degli Apostoli diventa così un punto di riferimento della spiritualità monastica, soprattutto di quella cenobitica. Le vite copte di Pacomio raccontano che, allorquando i fratelli, desolati per la morte del loro padre, vennero da Tabennesi a far visita ad Antonio malato, questi avrebbe detto di Pacomio: « Aver riunito le anime attorno a sé, allo scopo di offrirle pure al Signore, è un fatto che dimostra ch'egli è superiore a noi e che ch'egli ha seguìto è la via apostolica, voglio dire la congregazione ». Queste parole, che fanno eco al complesso del dossier pacomiano, sono assai ricche di significato. Teodoro, uno dei primi discepoli di Pacomio, parlerà della vita cenobitica come « vita apostolica ». L'espressione "vita apostolica", che nella storia della spiritualità cristiana e più in concreto della vita religiosa assumerà una varietà di significati non esprime altro in fondo che il desiderio di « vivere alla maniera degli Apostoli ». È chiaro in questo caso il riferimento alla vita condotta dal gruppo apostolico alla sequela di Gesù e alla vita della primitiva comunità cristiana di Gerusalemme. Concludendo, diremo molto succintamente che il cristocentrismo della spiritualità dell'antico monachesimo si riallaccia a una serie di tematiche il cui asse è costituito dal motivo centrale dell'imitazione e sequela del Cristo sofferente: l'intera vita monastica viene considerata come una comunione con Cristo nella sofferenza per raggiungere poi la comunione con lui nella sua vita divina.

IV.

SOTTO L'AZIONE DELLO SPIRITO 1. Il monaco perfetto è un uomo "pieno"di Spirito Santo

2. La presenza e l'azione dello Spirito sono particolarmente intense in coloro

che hanno un ruolo di guida o di governo: la "paternità spirituale''

3. Lo Spirito Santo si esprime attraverso le parole della Scrittura e del padre carismatico

4. Lo Spirito Santo assiste il monaco nella lotta contro i demoni

5. Lo Spirito Santo e la legge

6. I frutti dello Spirito

Dello Spirito Santo manca nella Scrittura una raffigurazione appropriata. La teologia poi tende a sottolineare più le opere dello Spirito che la sua Persona, perduta o nascosta dietro ad alcune realtà teologiche come la grazia, la carità, i doni. Tutto ciò concorre a far sì che il credente non riesca ad avvicinarsi allo Spirito Santo come ad una Persona. In tal modo viene a mancare l'intimità con questo agente primario della vita cristiani. Ne consegue che la pietà trinitaria si disperde per mancanza di relazioni personali con lo Spirito Santo. Nelle fonti della rivelazione, lo Spirito Santo è l'inviato del Padre in nome di Cristo risuscitato, per penare a compimento la sua opera di redenzione. È quindi autore della santificazione, nella Chiesa intera ed in ciascuno dei credenti.

Atanasio e Basilio, due grandi teologi della spiritualità monastica, sono i Padri che stabiliscono nel sec. IV la dottrina classica dello Spirito Santo. Per Basilio, lo Spirito Santo ha un ruolo fondamentale, ben distinto da quello del Verbo. Questi rivela il Padre, come sua immagine: lo Spirito ha una funzione interna al credente e lo illumina. Atanasio riconosce allo Spirito l'eguaglianza con il Padre, ma non ha altro da attribuirgli che non abbia già detto del Verbo e, in fondo, del Padre. In Basilio invece lo Spirito ha un ruolo ipostatico ben definito. È appunto in questo tempo che si presta un'attenzione tutta particolare alla natura e all'azione dello Spirito, diventate oggetto di controversia. Echi di queste controversie dottrinali li troviamo nella Storia Lausiaca, dove si dice di Melania e Rufino di Aquileia che « insieme operarono per persuadere ogni eretico che negava lo Spirito, e lo ricondussero in seno alla Chiesa ». Tra coloro che si trovano in modo particolare sotto l'influsso dell'azione dello Spirito divino, Ippolito di Roma, indica i martiri: « lo Spirito del Padre insegna ai martiri l'eloquenza consolandoli ed esortandoli a disprezzare la morte quaggiù, per affrettarsi a raggiungere i beni celesti...». L'opposizione tra il mondo ed i beni celesti, oggetto principale dell'insegnamento dello Spirito, suggerisce già il ruolo particolare che esso riveste nella spiritualità dell'antico monachesimo, che aveva fatto di questo tema un elemento centrale della sua esperienza spirituale. Gli studiosi hanno notato l'assenza di citazioni esplicite dello Spirito Santo in una parte considerevole della letteratura monastica antica. Nulla troviamo nella Vita di Antonio, eccetto la citazione di Rom 8,4 e un caso dubbioso. Tale silenzio lo si può attribuire al cristocentrismo antiariano di Atanasio. Relativamente poco ci offrono i Detti dei padri del deserto. Nulla di veramente significativo c'è in Evagrio. Due sole citazioni nella Storia Lausiaca di Palladio, e tre nell' Inchiesta sui monaci in Egitto. Nelle fonti pacomiane invece i riferimenti espliciti Spirito sono più numerosi, così anche nelle lettere di Antonio e, misura minore, in quelle del suo discepolo Ammone. Possiamo quindi affermare che le fonti dell'antico monachesimo non ci forniscono molte notizie sulla parte che la presenza e l'azione dello Spirito Santo hanno avuto nella spiritualità dei primi monaci. Avendo conto tuttavia dei dati sparsi qua e là, possiamo ricavarne un quadro abbastanza completo, che cercheremo di descrivere nei suoi vari elementi nelle pagine che seguono.

1. Il monaco perfetto è un uomo "pieno" di Spirito Santo È questa la definizione che i Detti danno di padre Arsenio. Di un monaco egiziano che divenne amico di Arsenio, si dice che era « pieno del buon profumo dello Spirito Santo » (cf. 2 Cor 2, 15). Di padre Samuel si afferma che era un « uomo animato dallo Spirito di Dio ». Di Antonio, padre degli eremiti, si dice che diventò « pneumatoforo », cioè portatore dello Spirito. Questo titolo che si addice ad ogni battezzato, è particolarmente adatto a quelli nei quali appaiono particolari manifestazioni carismatiche dello Spirito. Anche il famoso Macario l 'Egiziano era chiamato lo « pneumatoforo ». Nella prospettiva della storia della salvezza propria delle lettere di Antonio, la « pneumatoforia » caratterizza coloro che vivono sotto la legge dell'Alleanza, Mosè, il coro dei profeti ed i santi... Il monaco indegno però è privato dello Spirito. Di un fratello della Comunità pacomiana, caduto in peccato e più volte impenitente nonostante i continui richiami di Teodoro, si afferma che lo Spirito si ritirò da lui. Orsiesi, altro discepolo e successore di Pacomio, nelle sue esortazioni ai monaci dice tra l'altro: « se (l'anima) è negligente, lo Spirito Santo si allontana; senza la sua luce scendono le tenebre... ». Lo Spirito si allontana da colui che osa giudicare il suo fratello, e la fornicazione ci rende « alieni allo Spirito Santo ». Più volte Pacomio esorta i suoi confratelli a non rattristare lo Spirito Santo di Dio che abita in noi (cf. Ef 4, 30).

2. La presenza e l'azione dello Spirito sono particolarmente intense in coloro che hanno un ruolo di guida o di governo: la "paternità spirituale" È lo Spirito Santo che rivela a Pacomio che deve essere il primo fondatore di un cenobio. Di lui si dice più volte che nella sua missione di governo della comunità era particolarmente assistito dallo « Spirito che risiedeva in lui ». La stessa cosa si afferma anche dei successori di Pacomio: « Dio aveva suscitato nella sua congregazione un altro padre potente di nome Orsiesi, capace di prendersi cura delle vostre anime e dei vostri corpi, grazie allo Spirito di Dio che abita in lui ». Teodoro viene descritto come un uomo « ardente per lo Spirito Santo che abitava in lui »; lo stesso Spirito, si aggiunge. muoveva il cuore dei fratelli « attraverso la parola di Teodoro ». Antonio, dopo aver trascorso vent'anni in solitudine, « venne fuori come da un santuario, iniziato nei misteri e divinamente colmato dallo spirito divino » (... divinitate divinitus plenus). Subito dopo, il suo biografo lo mostra consolando, riconciliando e insegnando. Antonio ha raggiunto il dono della paternità spirituale e accetta dei discepoli. È un dono che rende capace, chi lo possiede, di generare figli nello Spirito e di guidarli alla misura di perfezione loro propria. Hausherr ne dà una specie di definizione che corrisponde alle idee classiche della spiritualità orientale: « Lo spirituale è colui al quale, grazie alla mortificazione delle passioni e alla apathia che ne risulta, la carità ha svelato la gnosi delle cose divine e la diacrasis delle cose umane, in modo che egli possa, senza pericolo per lui stesso, guidate con saggezza gli altri sulle vie di Dio » (Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144Roma 1955). Si parla di paternità, nel senso di una relazione personale, secondo una doppia tradizione. La prima si rifà a s. Ignazio di Antiochia e costituisce la "paternità funzionale"; il vescovo è chiamato padre in funzione del suo sacerdozio. Egli battezza ed opera la filiazione divina per mezzo dei sacramenti. La seconda tradizione si rifà ai padri del deserto. La loro paternità non proviene da funzione alcuna sacerdotale: l'asceta del deserto è padre per elezione divina, per un carisma dello Spirito Santo, per il fatto di essere "theodidatta", insegnato direttamente da Dio. Né l'età né la funzione esercitano qui alcun ruolo. È sintomatico che gli stessi vescovi cercassero aiuto e consiglio dai solitari del deserto che erano direttamente guidati dallo Spirito. La condizione essenziale per diventare "padre spirituale" è quella di essere prima di tutto spirituale (pneumatikós). Nei Detti dei padri del deserto più volte gli eremiti sono chiamati « uomini spirituali ». Non si può comunicare lo Spirito se non Lo si possiede previamente. La fecondità spirituale è in rapporto con la Croce. Il padre Longino trasmette la famosa sentenza degli spirituali: « Dà sangue e prendi Spirito ». Un padre spirituale non è un maestro che insegna, ma colui che genera ad immagine del Padre celeste. L'arte della paternità spirrtuale non si impara come una scienza nella scuola, ma è frutto di un carisma dello Spirito. 3. Lo Spirito Santo si esprime attraverso le parole della Scrittura e del Padre carismatico La Sacra Scrittura ha nella formazione spirituale dei primi monaci una grande importanza, su cui torneremo in seguito. Dottrina comune dei padri anacoreti e dei primi cenobiti è che lo Spirito Santo ci parla attraverso la parola rivelata. « Lo dice lo Spirito Santo », afferma l'anziano Poemen, citando la Scrittura; in modo simile, e a più riprese, si esprimono i discepoli di Pacomio. Nei Detti la parola degli anziani è per lo più menzionata accanto alla Scrittura. Alla base di tale accostamento c'è la convinzione profonda che si tratta di due realtà omogenee, frutto dell'unica e molteplice rivelazione dello Spirito. Riguardo al carisma straordinario della parola presente in Efrem Siro, gli apoftegmi dicono che « proveniva dallo Spirito Santo ciò che usciva dalle labbra di Efrem ». Evagrio Pontico nel suo Trattato pratico cita lo Spirito Santo soltanto alla fine, nel- l'epilogo, per affermare che tutto quanto ha scritto ha potuto farlo « per grazia dello Spirito ».

4. Lo Spirito Santo assiste il monaco nella lotta contro i demoni Si sa che la demonologia occupa nella Vita di Antonio un posto rilevante: la lotta con i demoni non finisce mai. Nel grande discorso dottrinale, che costituisce un vero programma della spiritualità antoniana, per ben due volte l'uomo di Dio ricorda ai suoi discepoli l'efficacia dello Spirito nella lotta contro le potenze del male: « La retta via e la fede nel Signore tramite Gesù Cristo e lo Spirito Santo sono un grande scudo contro di loro (i demoni) ». L'asceta perfetto riceve dallo Spirito Santo il dono di discernere gli spiriti, in modo da saper riconoscere i demoni malgrado le loro astuzie, anche quando si trasformano in angeli di luce. Pacomio afferma che il diavolo si allontana da colui con cui è in guerra, quando vede che in lui dimora lo Spirito Santo. La stessa dottrina la si ritrova nel suo discepolo Teodoro.

5. Lo Spirito Santo e la legge

« L'ideale che Pacomio propone ai suoi discepoli è riassunto nella breve formula: vivere secondo la volontà di Dio. Per raggiungere questo scopo però non basta ubbidire alle leggi esteriori e alle regole scritte. Bisogna essere inoltre docili alla voce della coscienza e alle ispirazioni particolari dello Spirito » (P.Deseille, L'esprit du monachisme pachômien, Bellefontaine 1973). Secondo l'espressione di Teodoro, ognuno deve essere fedele alla santa vocazione della koinonia « secondo la misura delle sue forze e la spinta dello Spirito Santo ». Pacornio incoraggiava i suoi discepoli a seguire la voce interiore dello Spirito ed esigeva che i fratelli rispettassero la altrui personalità spirituale. Nel campo però delle ispirazioni interiori è indispensabile il ricorso al discernimento del padre spirituale; alcuni passaggi delle Vite ci mostrano Pacomio particolarmente attento a dissipare le possibili illusioni.

6. I frutti dello Spirito

Lo Spiriro Santo illumina, ispira, salva, è fuoco che consuma. Quando lo Spirito scende nei cuori degli uomini, essi si rinnovano profondamente. Frutto dello Spirito sono le virtù. Un elenco di queste virtù elargite dallo Spirito, lo troviamo nella Vita copta di s. Pacomio: « la fede, il bene, il timore, la pietà, la purità, la giustizia, la longanimità, la bontà, la dolcezza, la temperanza, la gioia, la speranza e la perfetta carità ». Non si tratta dei tradizionali doni dello Spirito Santo, tratti da Is 11, 1-2, bensì di un elenco di virtù, sul tipo di quelli paolini. Il riferimento principale è Gal 5, 22. Il numero e l'ordine dei frutti dello Spirito elencati non coincidono: c'è stata probabilmente una integrazione con Is 11 e con 1 Cor 13, 13 (per le tre virtù teologali). Per Pacomio, scopo dello sforzo ascetico del monaco e della vigilanza sul suo cuore, è che « lo Spirito Santo abiti in lui » e che egli « diventi un tempio di Dio »; « che acquisti la perfezione dei frutti dello Spirito »; che raggiunga « l'unità dello spirito ». Così insegna anche Orsiesi: per acquistare i frutti dello Spirito bisogna convertirsi e purificarsi dalle imperfezioni, bisogna lottare. « Anche l'anima - leggiamo nei Detti - sa di aver concepito lo Spirito Santo quando si placano le passioni che scorrono giù da lei; finché è impigliata in esse, come può vantarsi quasi fosse impassibile? Dà sangue e prendi Spirito », lotta cioè e giungerai al possesso delle virtù dello Spirito. ll monaco, prima di ricevere lo Spirito con i suoi doni, deve essere formato all 'umiltà, all'abnegazione, all'oblio di sé, alla purezza di cuore, al sacrificio; deve imparare a dare a Dio il sangue dell'anima e del corpo. Quando avrà acquisito questa libertà totale, questa disponibilità, sarà maturo per ricevere i doni dello Spirito. L'inabitazione dello Spirito - che non è altro che il pieno sviluppo della grazia battesimale - è una vera deificazione dell'uomo, così la spiega Teodoro. Tale deificazione realizza anzitutto la trasformazione morale dell'uomo. L'uomo giunge allora alla piena maturità spirituale; in virtù dell'inabitazione dello Spirito Santo, egli possiede un istinto interiore, un tatto spirituale, che gli permette di discernere spontaneamente la volontà del Signore, e raggiunge così la « vera conoscenza » di Dio. Il monaco ottiene allora la « preghiera senza distrazione», perché il suo spirito è tutto quanto preso da Dio.

V. LA DIMENSIONE ECCLESIALE E SACRAMENTALE

1. I rapporti tra i monaci e la gerarchia 2. I monaci e la vita sacramentale 3. Progressiva scoperta e valorizzazione della dimensione ecclesiale e sacramentale. Il rapporto con Dio, per noi cristiani, non è un semplice rapporto con il Trascendente, ma con Colui che entra nella nostra storia e, quindi, nella comunità. Nella spiritualità cristiana il rapporto con Dio, nelle sue forme tipiche, segue una struttura sacramentale, passando attraverso la Chiesa. Non è mai mancato, né può mancare, ai cristiani un vissuto ecclesiale. Chiesa e sacramenti e, in particolare, Chiesa ed Eucaristia sono in intimo rapporto. L'Eucaristia appartiene alla Chiesa, anzi è la Chiesa: perché è la presenza di Cristo donandosi per gli uomini e ad essi, ed è l'assemblea degli uomini che professano la loro volontà di vivere fraternamente ricevendo così il dono di Cristo e donandosi essi stessi a Cristo. Ogni forma di sequela di Gesù Cristo comporta una particolare donazione alla Chiesa. Anche la Vita Religiosa deve riprodurre nella sua ricerca di Dio quella struttura sacramentale che è propria del la religiosità cristiana. Ci si dona a Dio nella disponibilità alla Chiesa. Gli stessi voti religiosi non sono comprensibili né storicamente né teologicamente se non nel senso di un vincolarsi a Dio che è, simultaneamente, incorporazione alla comunità ecclesiale. Eppure sembra che vi sono stati periodi in cui la Vita Religiosa è stata vissuta - come fu per alcuni primi anacoreti - senza significativi ed espliciti riferimenti alla comunità ecclesiale o addirittura - in alcuni casi - separata dalla sua predicazione e dai suoi sacramenti.

I teologi protestanti hanno dato sempre grande rilievo a questo "conflitto" tra i primi anacoreti e la Chiesa istituzionale fino al punto di farne uno dei motivi primari della stessa nascita nel seno della Chiesa del monachesimo: il monachesimo è sorto - dicono - come una specie di setta nel seno delta Chiesa in opposizione più o meno palese alla Chiesa gerarchica; il monaco che va al deserto abbandona non soltanto il mondo ma anche la Chiesa da esso giudicata ''secolarizzata". Siamo dinanzi ad una questione storica fondamentale, molto delicata, e facilmente strumentalizzabile per ovvi interessi di parte. È quindi sommamente importante che si cerchi di chiarire il problema con grande oggettività, consultando direttamente le antiche fonti monastiche.

1. I rapporti tra i monaci e la gerarchia

È vero che ogni tanto si riscontra una certa tensione fra taluni ambienti eremitici e la gerarchia ecclesiastica. « Il monaco deve fuggire massimamente le donne e i vescovi », dicevano alcuni antichi padri del deserto (riportato da Cassiano). Non si può tuttavia generalizzare fino a fare di questa affermazione l'indicatore dell'atteggiamento comune e universale dell'antico monachesimo. È però innegabile che non sempre c'è stata perfetta armonia tra la gerarchia ecclesiastica e il disordinato e talvolta poco equilibrato movimento ascetico dei tempi antichi. Non c'è quindi da meravigliarsi se alcuni monaci non avevano dei rapporti molto cordiali coi capi delle chiese locali. Anche quando tale tensione non è manifesta, gli asceti preferiscono la loro solitudine e non amano trattenersi coi vescovi. Il padre Arsenio che, dopo aver trascorso la giovinezza alla corte di Costantinopoli, si era ritirato nel deserto di Scete, così rispose all'arcivescovo Teofilo che gli chiedeva di udire da lui una parola: « Dovunque sappiate che sia Arsenio, non avvicinatevi ». « Del vescovo di Ossirinco, che si chiamava padre Aphú, si raccontava che, mentre era monaco, aveva praticato una ascesi molto dura; divenuto vescovo, avrebbe voluto mantenere lo stesso rigore anche nel mondo, ma non ci riusciva. Allora si gettò dinanzi a Dio dicendo: "È forse a causa dell'episcopato che la grazia se ne è andata da me?". Gli fu allora rivelato: "No. Ma in quel tempo c'era il deserto e, non essendoci uomo, Dio ti sosteneva. Ora invece c'è il mondo, e ti sostengono gli uomini" ». In questi casi più che di opposizione tra anacoreti e gerarchia ecclesiastica, si tratta di grande apprezzamento che i monaci fanno della loro solitudine e della vita ascetica che in essa conducono per meglio raggiungere la comunione con l'amore di Dio. È poi nota la riluttanza di questi primi monaci ad accettare gli ordini sacri. Nei Detti dei padri del deserto ci si racconta di Teodosio di Ferme che, divenuto diacono, non voleva accettare di compiere questo ministero, e fuggì in vari luoghi finché lo lasciarono stare... . La Storia Lausiaca racconta con grande vivacità espressiva di un tale Ammonio « straordinario conoscitore dei libri sacri ». Gli abitanti di una città, presi di ammirazione per lui, lo volevano come vescovo. Il solitario giurò che non avrebbe accettato 1'ordinazione e non sarebbe mai uscito dal deserto. Gli altri però insistevano. Allora Ammonio si recise l'orecchio sinistro fino alla base e minacciò di tagliarsi addirittura la lingua. Dinanzi a tale resistenza, i suoi ammiratori lo lasciarono in pace. Nei confronti dei ministero ecclesiastico la vita ascetica era considerata come un tipo di servizio divino essenzialmente diverso e anche, sotto determinati aspetti, superiore. D'altra parte però se i monaci non vogliono diventare sacerdoti è dovuto anche all'alto apprezzamento che hanno del sacerdozio stesso. Desiderare il sacerdozio è orgoglio, è vietato dall'umiltà. Più tardi, parecchi secoli dopo, un simile atteggiamento lo troviamo in Francesco d'Assisi: « l'umile Francesco, per conservare profonda umiltà e confondere la futura ambizione, non volle essere promosso al sacerdozio ». Il rispetto che i monaci manifestano per il clero è in rapporto con il concetto che essi hanno dell'ufficio sacerdotale della Chiesa, i vescovi sono considerati i successori degli apostoli: « Anch'egli (Atanasio, arcivescovo di Alessandria) è figlio dei santi apostoli, e si prende buona cura del gregge del Signore »: « i vescovi sono per noi dei padri che ci ammaestrano nelle Scritture », dice Pacomio. Evagrio Pontico scrive nell'ultimo capitolo del suo Trattato pratico, dedicato alla carità: « Dopo il Signore, bisogna amare sacerdoti, i quali ci purificano per mezzo dei santi misteri e pregano per noi ». Il rispetto e la devozione furono vicendevoli, come dimostrano queste parole scritte dal vescovo Arios a Pacomio: « Ti prego di venire da me e di organizzare un monastero nella nostra località, perché la benedizione del Signore giunga nella nostra regione grazie a te ». È soprattutto il vescovo Atanasio che ha cura di far emergere nella biografia di s. Antonio un certo aspetto ecclesiale della spiritualità del monaco. Antonio aiuta i suoi fratelli con la preghiera e con i consigli. La sua vita ascetica non è sterile per la Chiesa; egli infatti ha il carisma della paternità spirituale... Atanasio si compiace nel mostrarlo soggetto ai vescovi, riverente verso i presbiteri: « mostrava un grandissimo rispetto per il clero... Non arrossiva di chinare il capo davanti ai vescovi e ai preti... ». Si ricorda poi che in un'occasione, poiché gli ariani affermavano che Antonio era della loro opinione, il santo eremita non esitò a lasciare la sua cara solitudine per andare a confutarli pubblicamente in Alessandria. Antonio vive quindi il mistero della Chiesa come comunione di fede e di amore. Egli comunque non è arrivato ancora alla visione della Chiesa come Koinonia, ciò che scoprirà poi il cenobitismo pacomiano. Non possiamo perciò parlare di opposizione dei monaci alla Chiesa istituzionale. Anzi essi dimostrano più volte grande stima, rispetto e affetto verso i membri della gerarchia ecclesiastica e si considerano indegni di farne parte. Si dà inoltre un'opposizione ad ogni genere di tiepidezza: il timore di non potersi consacrare più all'ascesi e alla contemplazione allontana il monaco dall'ufficio sacerdotale.

2. I monaci e la vita sacramentale

In intimo rapporto con quanto abbiamo detto sulla relazione dei primi monaci con l'istituzione ecclesiale, sta il problema del ruolo che nella loro spiritualità ha avuto la vita sacramentale e la liturgia in genere. Il Dekkers (Les anciens moines cultivaient-ils la liturgie?, Maison-Dieu n.51, 1957) ha cercato di dare una risposta a tale domanda esaminando le principali fonti del monachesimo primitivo. Il risultato a cui lo studioso arriva è abbastanza deludente: nelle biografie - o pseudobio-grafie - monastiche la liturgia è quasi assente. Consultando poi i grandi teorici della spiritualità monastica, arriviamo a delle conclusioni ancor più negative: la vita sacramentale e la preghiera comunitaria sarebbero non di rado sottovalutate in favore di un individualismo di tipo ascetico. Infine, i primi legislatori della vita monastica, pur offrendo una documentazione più ricca al riguardo, non rappresentano un vero passo avanti: la suddetta documentazione è più ricca solo da un punto di vista materiale secondo cui la liturgia rappresenta un'attività che ha un posto relativamente importante nell'insieme della vita monastica. Concludendo, Dekkers (Liturgie et vie spirituelle aux premiers siècles, Maison-Dieu n.69, 1962) afferma che la liturgia occupa un posto piuttosto ristretto nella vita del monachesimo più antico, anzi a volte sarebbe addirittura sottovalutata. In generale poi la vita sacramentale dei primi monaci non appare più intensa di quella dei semplici fedeli del loro tempo. In qualche caso troviamo anche un allontanamento dall'eucaristia. Gli autori che hanno studiato questo fenomeno avanzano alcune spiegazioni: G. Penco afferma che un carattere assai accentuato dell'antica preghiera monastica « è la viva tendenza a spiritualizzare e ad interiorizzare ogni pratica cultuale e liturgica, insistendo più sulla conoscenza (gnosis) dei misteri divini, anziché sulla partecipazione effettiva al culto della Chiesa » (in: Vagaggini-Penco: La preghiera nella Bibbia e nella tradizione patristica e monastica, Ed.Paoline Roma 1964). Altri studiosi sottolineano il fatto che nella mentalità degli antichi l'ascetismo è stato concepito come martirio e come liturgia: i monaci furono considerati gli eredi dei martiri; nel loro ascetismo si rinnovava la passione del Cristo; e questa vita di olocausto costituiva un autentico sacrificio, una vera liturgia. Quindi i solitari credevano che esercitavano un vero sacerdozio spirituale. Si tratta di uno dei temi più arcaici della spiritualità monastica, di cui abusarono alcune correnti dell'ascetismo eterodosso. Fin dal principio, alla base della fuga verso il deserto, c'è una spiritualità nutrita di una tradizione che si rifà sia all'Antico sia al Nuovo Testamento. L'esempio del profeta Elia - per citarne uno solo - e quelli di Gesù e di Giovanni il Battista hanno sempre alimentato la nostalgia del deserto. Il deserto poi era considerato il dominio prediletto dei demoni, e quindi rappresentava per gli asceti il teatro privilegiato per le loro battaglie contro di essi. Gli asceti quindi continuavano la tradizione dei martiri, di cui si consideravano gli eredi. Lo sviluppo del monachesimo coincide con la fine delle persecuzioni. La pace costantiniana ebbe come conseguenza una certa penetrazione dello spirito del mondo nella Chiesa. In questo contesto, il monachesimo appare come una reazione contro la degradazione. Il monaco prende il posto del martire e diventa per la Chiesa un richiamo permanente della sua condizione escatologica. Questa mentalità avrebbe portato i primi monaci a dimenticare o a sottovalutare in qualche modo la vita sacramentale. Questi comunque sarebbero dei casi eccezionali, non la norma di condotta generale: Palladio ci racconta nella sua Storia Lausiaca di un tale Erone, il quale praticava un ascetismo così rigido, da rifiutare persino i sacramenti. Si tratta di un atteggiamento che viene giudicato dall'autore sbagliato: « Anche lui fu ottenebrato a tal punto da essere in sèguito messo ai ferri: non voleva neppure accostarsi ai sacramenti. Ma la verità mi è cara. Era estremamente frugale nel modo di vivere, tanto che molti vissuti in familiarità con lui raccontavano come più di una volta avesse mangiato a intervalli di tre mesi, trovando sufficiente la comunione e, se in qualche luogo gli capitava di scorgerne, le erbe selvatiche ». Sappiamo poi di un tale Valente che « tanto si gonfiò di alterigia da disprezzare perfino la partecipazione ai misteri ». Nei Detti invece si dice di Isacco di Tebe che « aveva raggiunto durante la santa Eucaristia lo stato di raccoglimento perfetto ». E padre Poemen diceva: « Sta scritto: "Come la cerva anela alle fonti delle acque, così l'anima mia brama te, o Dio". Come i cervi nel deserto divorano molti rettili, quando il veleno li brucia, bramano di venire alle acque e, dopo aver bevuto, trovano sollievo dal veleno dei rettili, così anche i monaci che vivono nel deserto sono arsi dal veleno dei malvagi demoni e bramano il sabato e la domenica per venire alle fonti delle acque, cioè al Corpo e al Sangue del Signore, per essere purificati dall'amarezza del Maligno ». Secondo l'Inchiesta sui monaci in Egitto, il padre Apollo affermava che - se è possibile - è bene che « i monaci comunichino ogni giorno ai misteri di Cristo; chi se ne tiene lontano, si tiene lontano da Dio". Da parte sua, lo Pseudo-Macario si sforza di valorizzare i sacramenti della Chiesa e di conservare la pace con la gerarchia ecclesiastica...

3. Progressiva scoperta e valorizzazione della dimensione ecclesiale e sacramentale

Senza voler sottovalutare tutti gli argomenti sopra elencati, crediamo che il silenzio delle fonti sull'argomento che ci occupa, debba essere interpretato anche da un altro punto di vista. Anzitutto, è del tutto normale che non si parli di cose nelle quali i monaci non si distinguono dagli altri fedeli. Questa sembra essere la risposta principale che dà Nocent allo studio del Dekkers: i legislatori monastici non hanno sentito il bisogno di elaborare una specie di teologia spirituale della Liturgia semplicemente perché in quel tempo essa era ancora vissuta dalla Chiesa intera, come dimostrano ad esempio gli scritti dei Padri. Bisognerà attendere alcuni secoli perché i monasteri abbiano il triste privilegio di essere i custodi di un tesoro trascurato. Poi dobbiamo notare che a mano a mano che il monachesimo si evolve dalla forma eremitica a quella comunitaria la presenza e l'importanza della liturgia si accentua. Infatti, la scelta sempre più decisiva del cenobitismo sembra essere fortemente determinata dal senso ecclesiale. Ciò non poteva non avere come conseguenza che nella totalità della vita anche la preghiera acquistasse sempre più importanza e carattere ecclesiale ossia liturgico, soprattutto quando il monachesimo diventa quasi universalmente cenobitico. D'altra parte, è certo che già dall'inizio gli eremiti pongono un grande impegno nella lettura della Scrittura e, particolarmente, nella recita dei salmi; ciò dimostra che gli elementi essenziali di una orazione liturgica ed ecclesiale sono loro familiari. Tra le attività fondamentali della vita monastica troviamo la lectio divina e la salmodia. In fondo esiste un unico segno di Dio: la parola che crea, chiama, raduna, s'indirizza a ciascuno di noi e richiede una risposta, quella della fede. La parola ci viene rivolta dal Cristo-Chiesa, ed è ciò che le dà la pienezza del suo dinamismo. Quando questa parola è situata in un contesto di riti e di gesti che la fanno arrivare alla sommità dell'efficacia, essa è sacramento. Concludendo diremo che l'antico monachesimo non ha propriamente trascurato la dimensione ecclesiale e sacramentale della vita spirituale. La scelta della vita solitaria e il posto preponderante dato alla ascesi hanno comunque oscurato questi aspetti della spiritualità cristiana nella vita dei monaci. Salvo però casi eccezionali, l'anacoreta visse sempre una sua comunione con il mistero della Chiesa ed ebbe un certo rapporto con la viva sacramentale. L'antico monachesimo poi, a mano a mano che scopriva la ferma di vita cenobitica riscopriva con essa e con più intensità il ruolo della Chiesa e dei suoi sacramenti nella esperienza spirituale.

VI.

LA VIVA ATTESA ESCATOLOGICA

1. L' « estraneità »

2. La « vita angelica »

3. Il pensiero della morte

Vivere protesi verso il Signore, attendendo e affrettando la parusia del suo giorno (cf. 2 Pt 3, 14), fa parte dell'essenza del cristianesimo ed è stato uno dei punti fermi della spiritualità dell 'antico monachesimo.

1. L' « estraneità » Il monaco, all' inizio della sua vocazione, si ritira dal mondo e va a vivere in solitudine. Questo appartarsi vuole essere per il monaco un separarsi dal mondo, un essere libero dal mondo, e implica un giudizio preciso su tutte le cose di questo mondo nel loro rapporto ai beni eterni. Lo Pseudo-Macario domanda al monaco: « Credi tu di essere degno del regno dei cieli, e che come figlio di Dio e coerede col Cristo, regnerai eternamente con lui e fruirai di delizie in una luce arcana nei secoli infiniti come Dio? Tu certamente dirai: sì. Perché appunto per questo ho abbandonato il mondo e mi sono consacrato al Signore ». L'alto apprezzamento dei beni eterni spingeva i monaci a considerarsi in cammino verso la patria celeste. I monaci credevano che l'eredità del regno celeste era raggiungibile soltanto rinunciando al mondo. Perciò andavano via, si allontanavano o esiliavano e si stabilivano nel deserto. Fin dalle origini il monachesimo fu considerato da alcuni suoi rappresentanti come una forma di esilio, fino al punto che il monaco non poteva essere tale nella sua patria. Il vero monaco doveva essere uno straniero nella terra, non solamente in senso spirituale, ma nel senso letterale del termine: il monaco abbandona la sua patria e va in una regione dove nessuno lo conosce, dove è un vero straniero. Lo stesso nome che alcuni documenti danno alla cella del monaco (Xenìa: luogo dove si offre ospitalità) riflette questa spiritualità. Sozomeno dice dei monaci che sono come degli stranieri, che si trovano in questo mondo solo di passaggio (Historia ecclesiastica, PG 67). Si vuole in tale maniera ricuperare il senso biblico dell'esilio, che è evidentemente un tema escatologico. L' « estraneità » (Xeniteía - Peregrinatio) è una delle categorie fondamentali della tradizione monastica. Nel testo dell'Adversus haereses IV, 5, 3-4 di Ireneo, che associa la risposta di Abramo alla sequela Verbi degli Apostoli, si rileva tra l'altro, la prima utilizzazione che si conosca nel vocabolario cristiano del verbo xeniteúô, per significare l'atto di assumere la condizione di straniero senza dimora stabile sulla terra. La tradizione posteriore non aggiungerà molto alla dottrina di Ireneo sui cristiani caratterizzati come stranieri rispetto al mondo, pur essendo attivamente presenti nel mondo. Quale nuovo contributo, il monachesimo presenterà il cammino esterno e fisico sul quale poggerà la c interiore. La vocazione di Antonio l'eremita fu in primo luogo quella della sequela di Cristo, ma già nella prima delle lettere che la tradizione gli attribuisce egli presenta fin dall inizio la prima delle tre forme di vocazione secondo il modello di quella di Abramo in Gn 12, 1. Essa è per lui la più normale e la più perfetta: « Alcuni sono chiamati dalla legge dell'amore... Quando la parola di Dio li raggiunge. essi non vengono sfiorati da alcuna esitazione e prontamente la seguono. Così fu di Abramo...». La stessa distinzione delle tre forme di vocazione alla vita monastica si ritrova in Cassiano. Esse vengono spiegate da Pafnuzio, che si presenta come un discepolo di Antonio. La prima di queste vocazioni è formulata in modo abbastanza simile alla prima di quelle contenute nella Lettera di Antonio già citata. Anch'essa è ricollegata a Gn 12, 1. Cassiano spiega che l'appello rivolto ad Abramo esige un triplice processo, cioè egli è chiamato ad una triplice rinuncia: uscire dal suo paese, ossia lasciare tutte le ricchezze e tutti i beni di auesto mondo; abbandonare la sua parentela, cioè rinnegare il nostro passato, i nostri vizi; allontanarsi dalla casa paterna, ossia bandire qualsiasi ricordo del mondo presente e visibile, per desiderare solo le cose eterne. Sia in Antonio che in Cassiano - il quale ne raccoglie l'insegnamento e lo trasmette al mondo occidentale molti decenni più tardi -, il lato fisico della peregrinatio, pur essendo stato compiuto da ambedue, non è tuttavia posto in evidenza allorché essi propongono la teoria della vocazione monastica quale replica di quella di Abramo. Vi domina l'atteggiamento interiore. Il Guillaumont (Le dépaysement comme forme d'ascèse, SO 30, Bellefontaine 1979 ) ha distinto due forme di realizzazione concreta della xeniteía , in parte spiegabili con ragioni sociologiche: quella del monachesimo egiziano e quella dei Siri. Gli Egiziani erano un popolo di contadini; i loro monaci furono quindi, senza grande difficoltà, silenziosi, sedentari e solitari, generalmente moderati nelle manifestazioni di ascesi e prudenti nel loro insegnamento: la loro era la saggezza della terra. La loro xeniteía sarà piuttosto interiore: essi si considerano stranieri al mondo, alla patria, ai loro amici e alla famiglia. Invece, i Siri, popolo di commercianti, amavano muoversi; i monaci siriaci praticheranno con fervore la xeniteía, spostandosi da un paese all'altro, soprattutto verso l'Egitto. Per molti secoli, i monaci della Mesopotamia considerarono come un elemento necessario della loro formazione un viaggio in Egitto e un soggiorno più o meno lungo presso i padri più famosi per fervore e dottrina. Questa distinzione tra la concezione egiziana e quella siriaca della xeniteía risponde, in buona parte, a verità. Non si deve però dimenticare che molto presto si è verificata una osmosi tra le due regioni monastiche per eccellenza, l'Egitto e la Siria. Il padre dei monaci d'Oriente, s. Basilio, afferma che se noi non ci estraniamo e dalla parentela carnale e dalla partecipazione a questa vita, come gente che, col suo modo di essere, trasmigra verso un altro mondo... non raggiungeremo lo scopo dell'essere graditi a Dio. Non si tratta tanto di una separazione fisica, quanto di un farsi stranieri al mondo - a quel mondo che non è « capace dello Spirito » - mediante un sentire e un agire non-mondani. Lo stesso Basilio spiega in una lettera indirizzata al suo amico Gregorio Nazianzeno in che consiste l'isolamento assoluto di questo mondo: « questa separazione non consiste nell'esserne fuori fisicamente, ma nello staccare l'animo dai legami con il corpo e nel sentirsi slegato dalla patria, dalla casa, dalla proprietà, dagli amici, dai possedimenti, dalla vita, dagli affari, dalle relazioni con gli altri, dalla conoscenza degli insegnamenti umani, e nell'essere pronti a ricevere in cuore le impronte derivanti dall'insegnamento divino ».

2. La « vita angelica »

Sia l'abbandono del mondo sia la peregrinazione indicano la tensione escatologica solo negativamente. Questa formulazione negativa della attesa escatologica trova il suo corrispondente positivo in quello che è l'obiettivo primo ed essenziale della vita monastica: l'unione con Dio, la ricerca e l'esperienza della presenza di Dio. Tutta la vita del monaco diviene allora un esercizio di attesa, un modo di vivere costantemente la speranza, una maniera di ripetere incessantemente il "vieni" dell'Apocalisse. Il monaco è desideroso di raggiungere il traguardo della gloria futura per riunirsi al suo Signore. Questa "fretta" fa dire al vescovo Serapione che il pellegrinaggio terreno del monaco assomiglia al volo degli uccelli; e Nilo di Ancira chiamerà più tardi il monaco « aquila che vola verso l'alto ». La vita monastica concepita come vita celeste o vita angelica è uno dei temi più cari alla spiritualità dell'antico monachesimo. Il tema della vita angelica è di per sé un tema squisitamente escatologico che si riallaccia, nella letteratura monastica, ad una serie di tematiche anch'esse di chiaro sapore escatologico. Il concetto "vita angelica" si rifà alle parole di Gesù: « Quando risusciteranno dai morti, infatti, non prenderanno moglie né marito, ma saranno come angeli nei cieli » (Mc 12, 25 e parall.). Il testo è di evidente significato escatologico. Il parallelo istituito tra i beati nella gloria e gli angeli è fondato sulla comune astensione dal matrimonio e sulla partecipazione dei beati alla vita immortale degli angeli. Dato che, nell'epoca pre-monastica, l'ascesi cristiana fu capita anzitutto come verginità, è stata essa ad alimentare all'inizio la correlazione esistente tra l'uomo e l'angelo. È vero che s. Paolo non usa il concetto ''vita angelica'' nei suoi discorsi sull'ascesi-vita verginale, ma la letteratura ascetica dei secoli II-III, soprattutto nell'area geografica dell'Asia Minore, riprende tale concetto. Con l'apparizione degli scritti sul martirio, il concetto "vita angelica" viene applicato al martire: questi sperimenta nella sua passione la presenza e l'aiuto degli angeli e, dopo la morte, viene accolto nell'assemblea degli spiriti celesti. Allargandosi in seguito la visione dell'ascesi cristiana oltre i confini della pratica della verginità, si allarga anche il contenuto del concetto "vita angelica" ad essa applicato. Origene afferma che la vita anacoretica (di Giovanni il Battista) conduce alla familiarità con gli angeli. Evagrio Pontico, in Egitto, ed i tre Cappadoci in Asia Minore, prendono e sviluppano tale concetto e ne consolidano a tal punto i legami con l'ascesi monastica che si potrà poi identificare la vita monastica con la vita angelica.

3. Il pensiero della morte

I monaci, volgendo lo sguardo verso i beni futuri, avevano continuamente dinanzi a sé il pensiero della morte, nell'incertezza del suo giorno e nella certezza della sua vicinanza. Antonio insegnava ai suoi discepoli così: « quando ogni giorno ci alziamo, dobbiamo credere di non vivere fino alla sera, e d'altra parte quando cominciamo a dormire, dobbiamo pensare che l'indomani non potremo alzarci ». Un santo anacoreta affermava: « Io guardo gli angeli che salgono e scendono per chiamare le anime, e attendo sempre la mia fine dicendo: "Saldo è il mio cuore, Dio, saldo è il mio cuore" (Sal 108, 2) ». Sozomeno afferma dei monaci della Tebaide che, disprezzando le cose terrene, si indirizzavano verso la contemplazione di quelle celesti è, così facendo, giunto il momento di lasciare questo corpo mortale, erano gioiosi di passare alla patria celeste (cfr id.). La tristezza che naturalmente produce il distacco dalle cose di quaggiù non era causa di afflizione per i monaci perché essi avevano abbandonato tutto nella sola speranza della patria futura e quindi attendevano con serenità e con gioia il momento del trapasso. Di questa gioia che produce nel monaco il confronto con la morte, abbiamo diverse testimonianze. Così ad esempio in uno degli apoftegmi dedicati a Cassiano si parla di padre Giovanni che, quando fu in punto di morte, « se ne andava a Dio con slancio e con gioia ».

D'altra parte però i ripetuti inviti dei padri del deserto a vegliare, piangere, fare lutto, si fondano consapevolmente sui brani biblici in cui tali inviti sono appunto inseriti in contesti escatologici, in vista dell'ultima grande tribolazione e del giorno della venuta del Signore. Il padre degli eremiti, Antonio, diceva: « ricordatevi di ciò che avete promesso a Dio, perché ve ne chiederà conto nel giorno del giudizio (cf. Mt 10, 15 e parall.); soffrite la fame, la sete, la nudità (cf. 1 Cor 4, 11), vegliate (cf. Lc 21, 36), affliggetevi, piangete (cf. Giac 4, 9), gemete nei vostri cuori; esaminatevi se siete degni di Dio; disprezzate la carne per salvare le vostre anime ». Dio è comunque un Dio misericordioso, come afferma Orsiesi in un apoftegma che manifesta una straordinaria familiarità con i testi scritturistici: «... Dio... misericordioso, ponendo nell' uomo il suo timore e il ricordo dei castighi... lo rifornisce disponendolo alla vigilanza e a custodire se stesso in vista delle cose future con molta stabilità, fino al giorno della sua visita ». Possiamo concludere riportando qui un testo del Prologo dell' Inchiesta sui monaci in Egitto dove si descrive cori ricchezza di immagini con quanta intensità i monaci dell'Egitto attendevano la parusìa del Signore: « Li si può vedere, sparsi nei deserti, aspettare Cristo come dei figli legittimi aspettano il loro padre, o un esercito il proprio re, o come una servitù dignitosa attende il suo padrone e liberatore. Tra loro non vi è preoccupazione per il vestito, né affanno per il cibo, ma solo, nel canto, l'attesa della venuta di Cristo ». Abbiamo visto che la viva attesa escatologica è un atteggiamento costante nella spiritualità dell'antico monachesimo. In esso sono coinvolti i grandi temi della esperienza spirituale monastica: scopo ultimo della vita del monaco è l'unione con Dio. Perciò egli si ritira dal mondo, va al deserto dove vive in solitudine. Il monaco si considera quindi pellegrino in questo mondo, straniero, esiliato, e vive distaccato dalle cose terrene, sempre vigilante e gioiosamente proteso verso i beni futuri della gloria. VII. LA PREGHIERA, CUORE DELLA SPIRITUALITÀ MONASTICA

1. Il precetto della preghiera incessante.

2. Preghiera e Parola di Dio

3. La « Lectio divina »

4. La salmodia

Come per tanti altri aspetti della spiritualità monastica, così per quello specifico della preghiera i monaci non ci hanno lasciato - almeno fino al sec. XII - in rapporto all'importanza che essa rivestì nella loro vita, trattazioni sistematiche abbondanti ed esplicite. Studiando la preghiera nella tradizione monastica si è colpiti anzitutto della centralità che essa ha nella vita dei monaci. La preghiera avvolge completamente la loro vita e in essa tutto è in relazione con la preghiera. Con essa noi veniamo condotti veramente al cuore della spiritualità monastica. Data l'ampiezza e la profondità dell'argomento, qui studieremo solo alcuni degli aspetti principali della preghiera dell'antico monachesimo, mettendo in rilievo gli elementi che noi giudichiamo più importanti in ordine a costruire una dottrina tradizionale della preghiera stessa. Tra le fonti monastiche antiche, abbiamo presente soprattutto i Detti dei padri del deserto e gli scritti di Giovanni Cassiano, uno dei più insigni teorici della preghiera nel mondo monastico antico. Ogni tanto il nostro sguardo va oltre con brevi riferimenti alla stessa tradizione benedettina, la quale ha il merito di aver strutturato gli elementi tradizionali ereditati dall' antico monachesimo.

1. Il precetto della preghiera incessante

Il precetto neotestamentario « pregate incessantemente » (1 Ts 5, 17; cf. Lc 18, 1; Rm 12, 12; Ef 6, 18; Col 4, 2; ecc) ha esercitato un immenso influsso sulla spiritualità cristiana. I Padri lo ricordano con insistenza. L'antico monachesimo ne fa uno dei principi fondamentali della sua spiritualità. Il suddetto testo paolino è il versetto biblico più citato nei Detti dei padri del deserto. Di s. Antonio afferma il suo biografo che, all'inizio della sua conversione pregava continuamente, sapendo che bisogna pregare in disparte e senza interruzione ». Poi, dopo lunghi anni di vita nel deserto, agli eremiti che si recavano da lui, Antonio ripeteva « pregate continuamente ». Tendenze verso una interpretazione letterale del precetto neotestamentario della preghiera incessante compaiono presto in seno al monachesimo, dando vita anche a correnti fanatiche ed eterodosse, come i messaliani - il nome deriva da un termine siriaco, che significa "oranti", donde anche il termine corrispondente greco di "euchiti" con cui vengono designati, da euché: preghiera - che costituirono una corrente spirituale largamente diffusa soprattutto nell'Asia Minore. Come già indica il loro nome, essi erano caratterizzati da un 'altissima valutazione della preghiera, fino a teorizzare e a praticare di fatto l'astensione da ogni lavoro, indegno dell'uomo spirituale e contrario al precetto del Signore: « Procuratevi non il cibo che perisce, ma quello che dura per la vita eterna » (Gv 6, 27). Il messalianesimo rappresenta d'altronde un movimento eretico un po' complesso e non sempre ben definito, manifestatosi soprattutto nella seconda metà del sec. IV. Vicini alle posizioni dei messaliani, troviamo gli acemiti - dal greco, gli "insonni" - , che ricordano una istituzione monastica bizantina che si rifa a s. Alessandro (+ 430). Prendendo alla lettera il precetto della preghiera incessante, il santo divise la giornata in 24 ore con 24 esercizi diversi, affinché ogni ora fosse santificata con la recita dei salmi. Sonno e lavoro manuale furono ridotti al minimo indispensabile. Questi principi conosceranno in Occidente un'applicazione altrettanto rigorosa ed effimera nella Laus perennis dei monasteri franchi tra il sec. VII e l'VIII. Ci sono poi qua e là nell'antico mondo monastico delle trovate ingegnose miranti ad ottenere la preghiera continua mediante una collaborazione simultanea o successiva, ad esempio distribuendo una elemosina a chi era incaricato di pregare durante il pasto o il riposo del monaco. A parte le suddette posizioni, che rimangono sempre fatti isolati, il precetto neotestamentario della preghiera continua è stato interpretato dai Padri della Chiesa e dagli autori monastici in chiave più ampia e interiore fino a vedere nel precetto della preghiera continua un invito all'orazione pura, brevis, frequens, che porta alla parrèsia, cioè alla franchezza e familiarità con Dio. Agostino spiega il concetto di preghiera incessante in questi termini: « Che cos'altro è questo pregare senza interruzione se non desiderare senza interruzione, da colui che solo può darla, la vita beata? » (Epistola 130,18). Quindi il fatto di operare e lavorare in vista della vita beata è già preghiera. Per Agostino la preghiera è soprattutto attività della mente, ma anche di tutto l'essere: « Loda Dio con la tua vita... Lodalo non solo con la voce e col canto ma col salterio delle tue opere buone. Tu lo lodi quando tratti un affare, lo lodi quando prendi cibo e bevanda: lo lodi quando riposi a letto, lo lodi quando dormi. E quando è che tu non lo lodi? » (In Ps 146,2). La preghiera è anzitutto una condizione stabile - « orationis status », come dice Cassiano seguendo Evagrio -, inquadrante l'intera vita nelle sue diverse manifestazioni o, come si direbbe oggi, una preghiera esistenziale, pronta a diventare preghiera esplicita sotto l'impulso interiore dello Spirito Santo. Quindi la preghiera deve essere incessante. Comunque fin dai primi tempi della Chiesa, anche dietro la spinta dei giudeo-cristiani che continuavano a mantenere gli usi della sinagoga, era invalsa quasi dappertutto tra i cristiani l'abitudine di dedicare alla preghiera alcuni giorni speciali e alcune ore della giornata. Il monachesimo cenobitico darà a questa pratica una spinta importante e originale concretizzatasi poi nel l'ufficio comune di preghiera. Cassiano ha studiato le due grandi forme della preghiera, legandole l'una all'altra: l'ufficio comune e la preghiera personale. La dottrina di Cassiano ha origine non solo dall'insegnamento del suo maestro Evagrio Pontico, ma anche dalla tradizione occidentale dei trattati sulla preghiera, soprattutto di quelli di Terrulliano e di Cipriano. Tertulliano si interroga sul tempo che il cristiano deve dedicare alla preghiera. Constatando che il NT non dà che una regola « pregate incessantemente », egli raccomanda tuttavia la pratica già tradizionale di celebrare, oltre le preghiere ''obbligatorie'' del mattutino e della sera, le ore di terza, sesta e nona. Oltre il ricordo degli avvenimenti biblici che vi si trovano, queste ore hanno il vantaggio di richiamare - a intervalli regolari - il dovere di pregare senza interruzione che esse permettono di adempiere in maniera almeno incoativa, aperta a una realizzazione più continua. Questa riflessione di Tertulliano sui tempi della preghiera è all' origine di una problematica comune che si ritrova in tutti gli scrittori dei sec. IV e V che si sono interessati alla questione: dovunque i tempi tradizionali della preghiera sono messi in rapporto con il richiamo scritturistico a pregare senza interruzione. Così la preghiera ufficiale delle ore appare come un surrogato della preghiera continua. Anche quando la prima è assicurata da un ufficio comunitario, come è il caso dei cenobiti di cui parla Cassiano, la seconda rimane la norma suprema verso la quale tende tutta quanta la vita monastica. Non si può quindi capire lo spirito della struttura della liturgia delle ore se non alla luce della dottrina della preghiera continua.

2. Preghiera e Parola di Dio

Un elemento basilare della preghiera, della vita e della dottrina dei padri del deserto è costituito dalla memorizzazione di molti brani della Scrittura. Di parecchi anziani, la Storia Lausiaca e l 'Inchiesta sui monaci in Egitto affermano che sapevano a memoria Antico e Nuovo Testamento; e altre fonti concorrono nell'attestare questo modo di apprendere la Bibbia. Un'ampia conoscenza mnemonica della Bibbia era un dato abituale tra gli asceti del deserto, favorita peraltro dal silenzio dell'eremo e dalla vita di raccoglimento che essi vi conducevano. Sembra che la maggior pane dei monaci antichi abbia avuto una padronanza del segreto di leggere; parecchi erano pure copisti. Si racconta di padre Gelasio che « aveva un libro di pergamena, che valeva 18 monete. Conteneva tutto il Antico e il Nuovo Testamento. Lo lasciava in chiesa, perché potessero leggerlo i fratelli che lo desideravano... ». Soltanto più tardi furono accolti dai monaci gli scritti di celebri dottori della Chiesa. Le frequenti citazioni, allusioni e risonanze bibliche che si riscontrano un po' dappertutto nelle antiche fonti monastiche evidenziano l'importanza che ebbe la Sacra Scrittura nella formazione spirituale dei primi monaci. In particolare, la preghiera di questi monaci era tutta quanta permeata dalla Parola di Dio. Il padre degli eremiti, Antonio, « stava così attento alla lettura delle Scritture, che nulla di quanto vi è scritto ricadeva sterile in terra dalla sua mente ». I conoscenti che andavano spesso da lui, lo trovavano intento a cantare i salmi. Nel grande discorso dottrinale, Atanasio mette in bocca di Antonio questa bella affermazione: « Noi abbiamo la Scrittura e la libertà donataci dal Salvatore». Tra gli insegnamenti di Antonio agli eremiti che andavano da lui, leggiamo: « Pregate continuamente, e recitate i salmi prima del sonno e dopo il sonno ». La Storia Lausiaca è ricca in testimonianze sull'importanza della Scrittura e della salmodia in concreto nella vita degli antichi asceti del deserto: sulle montagne della Nitria « chi si soffermi, verso l'ora nona, può ascoltare come da ciascun romitaggio escano i canti dei salmi: allora si ha l'impressione di essere sollevati in paradiso ». Nei Detti dei padri del deserto e, in generale, nelle antiche fonti monastiche, emerge più frequente e più netta l'importanza dei salmi, che costituiscono una parte preponderante della preghiera quotidiana, ma la Scrittura è presente in tutte le sue parti. Essa è poi accolta nella sua unita, che culmina e si realizza in Cristo. È lui che in ultima istanza i salmi ci aiutano a trovare, per rivivere, riesperirnentare in noi ciò che ha in lui: incontrarlo, ricevere il suo Spirito, entrare in comunione con il suo Corpo mistico tutto intero. Gli asceti del deserto ebbero una grande capacità di interpretare il testo della Scrittura nelle sue strutture fondamentali e di ascoltarlo nella sua globalità. Questa unità della Scrittura è poi vista in intimo rapporto con la vita della Chiesa. A questo criterio deve ridursi il valore teologico della lectio divina, così fondamentale in tutta la tradizione monastica antica ripresa poi da s. Benedetto e con s. Gregorio Magno eretta proprio a metodo della teologia spirituale secondo cui la Bibbia si legge con senso di reale oggettività, con l'occhio cioè illuminato dai carisma profetico o dal mistero della storia sacra che dovrà compiersi Sino al ritorno glorioso del Cristo.

3. La « Lectio divina »

È una lettura spirituale della Scrittura, non una lettura tecnica, scientifica o accademica. È una lettura sapienziale, fatta senza fretta - neppure per fedeltà ad un programma di lettura stabilito -; colui che la pratica ascolta, assapora e ammira. Non è una lettura curiosa, che ricerca, discute o specula. La Lectio divina è una grazia che Dio elargisce e che bisogna chiedere, perché soltanto Egli apre la nostra mente all'intelligenza della Scrittura (cf. Lc 24, 45). Il messaggio della Scrittura è percepito grazie ad un intervento divino, per cui ci si comunica il senso della Paroia in comunione con i profeti e gli apostoli. I santi Padri attribuiscono alla Scrittura e alla sua lettura gli effetti di vita spirituale che noi siamo abituati ad attribuire soltanto alla grazia e ai sacramenti. Con un realismo alieno al nostro spirito analitico, i Padri vedono nella Scrittura la presenza stessa di Cristo, vero cibo e vera bevanda che ci vengono offerti come in una specie di sacramento. La lettura della Scrittura viene fatta in comunione con la tradizione viva della Chiesa (cf. 2 Pt 1, 19-21), in atteggiamento di fede, di ubbidienza e di dialogo amoroso (cf. Is 66, 2.5); aperti alla sua azione purificatrice e alle sue esigenze (cf. 2 Tm 3, 16); in atteggiamento orante: « quando preghiamo, parliamo con Lui; Lui ascoltiamo quando leggiamo gli oracoli divini ». L'esercizio della lectio divina è antico come lo stesso monachesimo e molto presto diventa una pratica regolata da norme e considerata essenziale alla spiritualità monastica. Il monacato primitivo, in particolare quello dotto, non concepisce una contemplazione di Dio che non scaturisca dalla Scrittura letta, meditata, approfondita e assimilata dal monaco. Cassiano parlerà della lectio come di una vera ''disciplina'' che il monaco deve imparare. Con Origene appare per la prima volta con chiarezza la pratica di una lectio divina. Sappiamo che era stato formato da maestri israeliti; ora la lettura della Bibbia nella sinagoga si faceva in una atmosfera di lode e di canti, e i giudei conoscevano già la lettura saporosa e orante della Bibbia. Origene era fedele a questo principio di lettura gratuita, fatta in un clima di raccoglimento, di passività, di ascolto di Dio e di docilità; nella sua vita e in quella dei suoi compagni, secondo quanto afferma s. Gerolamo, « la lettura subentrava alla preghiera, e questa alla lettura ». L'espressione lectio divina, accanto a quella di lectio sacra, trova un largo uso nella letteratura patristica dei secoli IV e V: Gerolamo, Ambrogio, Agostino, ecc.. Con le Regole monastiche tale lectio viene consacrata come una delle pratiche fondamentali della vita ascetica, e le viene riservata una parte notevole nella economia della giornata del monaco (vedi ad esempio il cap. 48 della Regola di s. Benedetto); allora le allusioni nella letteratura spirituale si moltiplicano a misura che la sua pratica guadagna in estensione e in profondità. Le antiche generazioni monastiche hanno fatto della lectio divina una sorgente di preghiera. Alla base della struttura interna di questa preghiera c'è una grande idea: la preghiera è essenzialmente un dialogo. I due interlocutori sono Dio e l'uomo. L'iniziativa non può essere che di Dio. Quello che dice Lui è ciò che conta. Pregare è dunque anzitutto ascoltare; ascoltare Lui che parla nelle Scritture, il punto di partenza è la Bibbia e il primo fondamentale atto della preghiera è la lectio. Senza l'ascolto della Parola di Dio la preghiera è inconcepibile perché non è possibile stabilire il dialogo. È da sottolineare la portata evocativa del termine lectio divina. Difficile trovare nel nostro linguaggio un termine che ne renda contenuto. Non basta parlare di "lettura": tale termine indica qualcosa di troppo superficiale e di troppo poco impegnativo. Né è migliore quello di "studio" solo perché indica un'attività molto più impegnativa; esso si situa infatti ad un livello intellettuale, ma diventa facilmente sinonimo di ricerca scientifica o di cultura. Ora in nessun modo gli antichi monaci miravano con la lectio a farsi una cultura, sia pure teologica o biblica. Se lo studio si preoccupa di certezza scientifica, la lectio vuole invece alimentare una esperienza spirituale. Non si tratta di conoscere, bensì di riconoscere, di scoprire di nuovo, ciò che si crede, di consentirvi ancora, e di fare un'esperienza: quella dell'amore. Più vicino il termine "meditazione"; ma i metodi di orazione che lo hanno assunto, gli hanno dato connotazioni di sistematicità e di complessità psicologica che gli antichi ignoravano. La lectio divina invece si differenzia da ogni tecnica di meditazione, in quanto si presenta innanzi tutto come autentico inserimento nella historia salutis, intesa come unità di AT, NT, vita della Chiesa ed esistenza del singolo credente. A scanso di equivoci è bene dunque conservare nell'uso l'espressione latina tradizionale. Le realtà di questo genere sono ricche e complesse, e difficilmente si lasciano ridurre in formule. Non è mancato tuttavia chi ha abbozzato un tentativo di definizione. Guigo il Certosino definiva la lectio divina: « Sedula Scripturarum cum animi intentione inspectio ». Definizione espressiva che evoca all'immaginazione le numerose generazioni di monaci che hanno alimentato la loro vita spirituale con la lettura assidua delle pagine della Sacra Scrittura. Ma in fondo rimane piuttosto generica e non dice nulla della sua intima natura. Gli antichi, del resto, più che dare delle definizioni si sono preoccupati di vivere la realtà. Più completa e precisa è la definizione che nei nostri giorni ha dato il Bouyer: « Una lettura personale della Parola di Dio, durante la quale ci si sforza di assimilare la sostanza; una lettura nella fede, in spirito di preghiera, credendo alla presenza attuale di Dio, che ci parla nel testo sacro, mentre il monaco si sforza di essere egli stesso presente, in uno spirito di obbedienza, di completo abbandono alle promesse come alle esigenze divine ». Con queste parole il Bouyer ha sintetizzato l'essenziale dell'attitudine tradizionale di fronte alla Parola di Dio, presso i Padri come presso tutta la tradizione monastica. Nella Scrittura è Dio che si comunica attraverso la Sua Parola. Una lettura attenta - studiosus et intentus, sono gli aggettivi che più spesso la definiscono - deve permettere il contatto vivente con tale Parola. Prima ancora che di riflettere, si tratta di ascoltare e di accogliere: di assimilare in modo vitale. La lettura viene fatta con tutto l'essere: col corpo, perché normalmente se ne pronunciano le parole anche con le labbra; con la memoria che le fissa; con l'intelligenza che ne comprende il senso e con la volontà che desidera tradurla nella vita. Il frutto di questa lettura è una "esperienza" : esperienza biblica che è inseparabile dall'esperienza liturgica, poiché è in medio ecclesiae. La chiave ermeneutica della lectio è l'evento pasquale del Cristo che si compie nella Chiesa. D'altra parte, nella liturgia si entra in quella dinamica di Parola efficace - ascolto obbediente e operativo che si continua poi nella lectio. Nell'antico monachesimo, la ruminatio è un concetto chiave per esprimere la familiarità con la Scrittura. Il carattere metaforico del vocabolario della ruminatio è tale da poter condensare intorno a sé i tratti di una figura di esperienza spirituale: la meditatio-ruminatio, come esperienza "seconda" della Parola caratterizzata dalla sensazione del gusto, come quell'assaporamento legato all'attività del far risalire al "cuore" la Parola udita. È un ''prender forma ripetendo", è un "ripetere gustando", e conseguentemente un "pensare col cuore". Nel primo monachesimo nelle diverse situazioni della vita, vengono "ruminati" versetti della Bibbia capaci di interpretarne il senso, aprendo ad esse possibilità nuove; anche il corso uguale, anonimo, della quotidianità, viene scandito dalla recita, cordiale e vocale, di testi biblici, specialmente i salmi: « Rimaniamo saldi e inalterabili. Mettiamo un freno, ruminando incessantemente la Parola di Dio, ai pensieri che si agitano in noi come acqua in ebollizione. Mediante questa masticazione ci libereremo dalla legge della concupiscenza e potremo dedicarci a ciò che piace a Dio. Saremo preservati dalle preoccupazioni del mondo e dall'egoismo, che è il peggiore di tutti i mali ». Oggi si parla di "rilettura": questo termine corrisponde molto bene a ciò che è sempre stata la lectio, con l'elemento di tranquilla riflessione e di memorizzazione che essa comporta: prepara a che "ci si ricordi" di Dio facilmente, continuamente, e a che « questa memoria perpetua di Dio », come diceva Cassiano, purifichi la memoria umana in ciò che essa ha di istintivo e di non controllato. La lectio divina è una di quelle costanti che si pone come identità della comunità monastica, pur nel fluttuare delle varie proposte con cui il monachesimo compare a servizio della Chiesa nei vari momenti storici.

4. La salmodia

Abbiamo già accennato all'importanza che ebbe il salterio nella preghiera degli antichi monaci. Le fonti sono concordi nel sottolineare la pratica della frequente recita dei salmi sia nel monachesimo anacoretico sia in quello cenobitico. Secondo Vööbus, tale recita ebbe un posto così rilevante nella vita degli antichi monaci della Siria che l'intera attività monastica finì con l'essere designata col termine "salmodia". La spiritualità monastica è stata profondamente segnata dal contenuto del salterio, che è il libro dell'AT più citato nei Detti dei padri del deserto, nella Vita di Antonio, nella Storia Lausiaca e in altre antiche fonti del monachesimo. Giovanni Cassiano, nelle sue Conferenze, insegna come la consuetudine di pregare i salmi li faccia diventare propri dell'orante: « egli canta quelle strofe non come opera composta dal profeta, ma come se fosse lui stesso l'autore: come un'opera personale, nella più profonda compunzione. O almeno pensa che i salmi sono stati composti apposta per lui: le sentenze che contengono non si sono avverate solo in tempi lontani, nella persona del profeta. ma trovano anche in lui, al momento presente, il loro compimento ». Nel processo di "cristianizzazione" dei salmi è stato grande l'apporto recato dalla spiritualità monastica, in modo speciale con i Tituli psalmorurn. Nel rapporto tra i salmi e Cristo è tradizionale un triplice riferimento: essi parlano di lui: psalmus vox de Christo, o parlano a Lui: vox ecclesiae ad Christum, o lo mostrano mentre parla al Padre: vox Christi ad Patrem. Allo sforzo di "appropriazione" e di "cristianizzazione" dei salmi hanno contribuito notevol- mente le cosiddette orazioni sopra i salmi. Tra i sec. IV e VI, sia in Oriente che in Occidente, si introdusse la abitudine di intercalare delle pause di silenzio tra salmo e salmo, che più tardi furono concluse da apposite orazioni collette. Queste collette salmodiche furono molto diffuse presso il monachesimo primitivo, e conservate a lungo da numerosi manoscritti d'origine monastica; ancora a Cluny la recita dei salmi era frequentemente interrotta da pause di riflessione. Il De Vogüé afferma - citando Cesario di Arles - che la recita dei salmi non è - nel linguaggio proprio - una preghiera, ma piuttosto una preparazione e un invito alla preghiera. Inteso come Parola di Dio, il salmo suscita in risposta, nel tempo di orazione che segue, la preghiera propria- mente detta. Questa risposta i monaci l'hanno concretizzata nelle orazioni salmodiche. Ai salmi e alle collette si sono aggiunti poi, a poco a poco, altri elementi, come letture e inni, mentre la stessa salmodia si arricchiva con antifone. Si può seguire questa evoluzione nelle Regole monastiche antiche, un buon numero delle quali contengono una apposita sezione che regola il cosiddetto ufficio della preghiera. La preghiera della liturgia delle ore ci insegna ad apprezzare i salmi, a capirli, non come documenti storici e letterari del passato che meritano di essere studiati, ma come espressione di una preghiera inserita nel tempo, nello sviluppo di una pietà e di una cultura, nelle diverse epoche della storia del Popolo di Dio. Il NT attesta che la preghiera di Gesù, poi della Chiesa apostolica, ha preso dai salmi più di una volta la propria espressione. Essi rimangono pieni di ricchezza anche per noi a condizione che li leggiamo pregando, nel modo e secondo l'interpretazione della Tradizione. Il tema della preghiera ci ha condotto al cuore stesso della spiritualità dell'antico monachesimo. Dal precetto neotestamentario della preghiera incessante fino alle istituzioni della lectio divina e della salmodia, la preghiera appare sempre come una condizione stabile inquadrante l'intera vita del monaco nelle sue diverse manifestazioni. Nella preghiera il monaco è in continuo ascolto della Parola di Dio ed in essa egli prende coscienza della sua vita cli fede, di speranza e di carità.

CONCLUSIONE La spiritualità dell'antico monachesimo è anzitutto caratterizzata da un profondo senso teo-centrico della vita cristiana. Il monaco è affascinato dalla bellezza dell'amore di Dio. La consapevolezza di questo amore spinge il monaco ad abbandonare il mondo il quale, a causa del peccato, potrebbe essergli di ostacolo, in questo contesto l'ascesi appare come strumento necessario per crescere nell'amore di Dio. Gli scritti monastici parlano dell'esperienza dell'amore di Dio come di una realtà profonda e mistica. L'amore di Dio che così profondamente scuote il cuore dei primi monaci, è quello stesso che spinse Dio Padre a mandarci suo Figlio. Cristo Gesù, soprattutto nella sua sofferenza, è per il monaco un punto di riferimento costante. La vita monastica si realizza nella sequela e nell'imitazione di Gesù Cristo. Il monaco è convinto che quanto più è crocifisso con Cristo, tanto più sperimenta la realtà dell'amore divino. Qui è messo in evidenza un profondo senso pasquale della spiritualità monastica. Il perfetto monaco è un uomo pieno di Spirito Santo, uno ''spirituale''. Il carisma della paternità spirituale è un dono che rende capace, chi lo possiede, di generare figli nello Spirito e di guidarli alla misura di perfezione loro propria. Questo carisma è stato concesso a molti antichi monaci. È vero che la scelta della vita solitaria e il posto preponderante dato all'ascesi hanno oscurato - almeno in parte - la dimensione ecclesiale e sacramentale della spiritualità dell'antico monachesimo. È anche vero però che a mano a mano che esso scopre la forma di vita cenobitica, riscopre con essa e con un'intensità sempre maggiore il ruolo del mistero della Chiesa e dei suoi sacramenti nella esperienza spirituale. Se scopo ultimo della vita del monaco è l'unione con Dio, è normale che ogni altro valore venga giudicato alla luce di questo scopo finale e ad esso sottoposto. In attesa del raggiungimento di questo grande ideale, la vita del monaco diventa un pellegrinaggio verso la patria definitiva; egli vive distaccato dalle cose terrene, sempre vigilante e gioiosamente proteso verso la parusia del giorno del Signore. Una siffatta spiritualità si alimenta soprattutto del costante esercizio della preghiera, che appare come una condizione stabile inquadrante l'intera vita del monaco nelle sue diverse manifestazioni. In essa il monaco rimane in continuo e attento ascolto della Parola di Dio e prende coscienza della sua vita teologale.

Matiàs Augé

OMILIA

Toccare il tema dell’omelia è affrontare un problema di perenne e stringente attualità. Argomento talvolta abusato; più spesso occasione di richiamo o di grido di allarme che sale dalle più diverse parti. Segno eloquente che se una realtà «fa problema» vuol dire che interessa, e che una soluzione positiva è attesa e comunque s’impone per vari motivi. Nel vasto ambito della predicazione sono diversi i contesti in cui si attua una comunicazione attraverso la parola. La tradizione finora annovera almeno queste forme (in ordine alfabetico): catechesi, concione, conferenza, discorso, dottrina, elogio, esegesi, fervorino, istruzione, kerigma, omelia, orazione, panegirico, parabola, parenesi, predica, prontuario, sermone, vangelino, trattato. Tanti termini che esprimono una pluralità di forme attuate nei più diversi contesti in cui l’oratoria sacra è stata chiamata a svolgere un servizio ai contenuti della fede e agli ascoltatori.

1. Omelia: un termine specifico

Il termine omelia ha la sua origine nell’episodio di Emmaus, in cui il significato di discorrere, intrattenersi, parlare in modo facile e familiare è espresso con il verbo greco omileo. Da lì – oltre che dall’esperienza di At 20,11 e 24,26 – la fortuna del termine divenuto presto «tecnico» per indicare un parlare semplice, realizzato in contesto celebrativo, allo scopo di predisporre l’apertura degli occhi dello spirito per comprendere il mistero che si attua nella celebrazione. Da questo fondamento l’omelia – talvolta indicata dai Padri della Chiesa anche come sermo – ha avuto una collocazione strategica in seno alla celebrazione. Con il tempo, quando è venuta meno la consapevolezza del senso originario di essa e la predicazione ha assunto altre prospettive, il distacco dalla celebrazione ha comportato anche la scomparsa del termine «omelia» a vantaggio di «predicazione» dove il verbo praedicare connota solo l’idea del parlare davanti a un gruppo di persone, prescindendo dall’evento della celebrazione. Un segno eloquente è attestato dal Caeremoniale episcoporum (termine di riferimento per la liturgia episcopale dal 1600 fino al Vaticano II) in cui tra le varie forme di ministero del vescovo non appare il termine omilia, ma sermo oppure concio. Con il recupero del significato teologico della liturgia della Parola non poteva mancare la ripresa del significato e del ruolo dell’omelia, a cominciare dal termine stesso. Ecco quanto i padri del concilio Vaticano II hanno affidato alla Chiesa: «Si raccomanda vivamente l’omelia, come parte della stessa liturgia: in essa, nel corso dell’anno liturgico, vengono presentati, dal testo sacro, i misteri della fede e le norme della vita cristiana» (SC 52). Poche parole per riaprire un percorso che troverà in successivi documenti e soprattutto nei libri liturgici rinnovati varie indicazioni per la loro attualizzazione. La sintesi di tutto questo si trova nell’Introduzione al Messale (cf. in particolare i nn. 65-66, e ancora i nn. 13, 29, 43, 45, 55, 56, 67, 136, 171, 213, 309, 360, 382, 391) e, in particolare, nell’Introduzione al Lezionario – stupenda sintesi di Sacrosanctum concilium e di Dei Verbum –. Qui il n. 24 (e i successivi nn. 25-27) raccoglie ciò che la Chiesa intende per omelia, e in parallelo ciò che si deve intendere per le altre forme di predicazione (dell’omelia si parla ancora nei nn. 3, 8, 11, 24, 28, 29, 33, 38, 41, 43, 45, 50, 60, 63, 68, 80, 81). L’omologazione di tutte le forme di trasmissione della parola in contesto liturgico è ancora – purtroppo – un dato notevolmente diffuso; esso crea problemi pratici facendo, talvolta, toccare con mano quanto si sia lontani da ciò che dovrebbe essere l’omelia.

2. Tra celebrazione e ministerialità Le linee di teologia biblico-liturgica presenti in modo esplicito nei nn. 3-10 dell’Introduzione al Lezionario offrono una traccia sicura circa il ruolo della parola di Dio nella storia della salvezza e, di conseguenza, nella liturgia che è attuazione di tale storia nel tempo. Le sottolineature, le implicanze, i risvolti di ordine teologico-liturgico che la Parola annunciata e celebrata assume si aprono, appunto, sulla teologia della liturgia della Parola. Anzi, ci è lecito ribadire: si aprono alla sacramentalità della liturgia della Parola – e quindi anche di quella parte essenziale di essa costituita dall’omelia – a partire da quanto insegna il n. 41 dell’Introduzione al Lezionario: «… quella Parola che nella celebrazione, sotto l’azione dello Spirito Santo, si fa sacramento». Celebrazione e ministerialità (in questo caso «della Parola») sono due aspetti strettamente correlati. La ministerialità della Parola nell’ambito del sacramento è finalizzata a far sì che la celebrazione raggiunga i suoi effetti di grazia anche attraverso l’omelia in quanto parte integrante di quella Parola destinata a raggiungere il cuore del fedele, in cui si celebra – in verità – il mistero della salvezza. La collocazione dell’omelia tra celebrazione e ministerialità è invito a cogliere il senso vero e profondo di una parola «umana» che passa attraverso l’humanum dell’omileta per far sì che l’homo celebrans possa incarnare la parola di Dio nella vita. In quell’incontro intimo e vitale si gioca la veritas della celebrazione in quanto «simbolo» di un prima e di un dopo che si manifestano in coerenti scelte di vita. Mettere a fuoco il significato e il ruolo dell’omelia in questa ottica «sacramentale» è dare un respiro senza misura al ministero che viene svolto; è ricondurre l’attenzione a certi limiti del predicatore e dell’ascoltatore, che bisogna superare; è attivare nuove prospettive perché questa peculiare comunicazione sia attuata secondo la propria natura entro lo specifico momento celebrativo.

3. Una Parola che agisce attraverso la parola

Muovendoci in queste prospettive ci rendiamo conto che stiamo dibattendo una problematica che va ben oltre i soliti problemi tipici dell’omelia. Problemi che troppo spesso, è vero, vengono presi in poca considerazione a motivo di varie circostanze; non ultima la deontologia professionale del presidente dell’assemblea, il quale è chiamato a mettere a frutto in quella circostanza la preparazione teologica, la conoscenza dei destinatari, la spiritualità, l’inserimento nella cultura del proprio tempo, e soprattutto la consapevolezza di agire in persona Christi anche in quel momento omiletico. Più volte l’Introduzione al Lezionario pone in evidenza l’azione dello Spirito Santo (cf. nn. 2, 3, 4, 6, 7, 9, 12, 28, 41, 47, 58, 102). Da qui il dato di fatto: l’insieme della liturgia della Parola racchiude e realizza un’epiclesi. È per l’azione dello Spirito, infatti, che il fedele accoglie la parola di Dio come termine supremo, le monizioni come aiuto per comprendere meglio, il canto del salmo per interiorizzare il messaggio e vivificare l’esperienza dell’ascolto, l’omelia come momento di sforzo e di impegno per «tradurre» una Parola rivelata in una «carne» – la persona – che attende di realizzare un compimento delineato dalla stessa Parola proposta nell’arco dell’anno liturgico e secondo una peculiare pedagogia, e la preghiera dei fedeli come invocazione di aiuto per un agire del fedele e della comunità in sintonia con la Parola accolta, condivisa, celebrata. È qui che si pone la delicatezza e insieme la specificità del rapporto tra omileta e assemblea; ma è all’interno di tale rapporto che si attua l’incontro tra la Parola e il fedele, e si compie il sacramento nella misura in cui quella Parola trova una risposta concreta, aperta e accogliente. Al di là di ciò che lo Spirito compie nell’intimo del fedele, rimane la dialettica – sempre tra l’umano e il soprannaturale – di ciò che si può attuare attraverso la ministerialità competente; una ministerialità che passa anche attraverso la santità di chi svolge tale compito. Cosa dedurre allora per non cadere nel rischio paventato di un eventuale «donatismo»? Chi si accingerebbe a salire all’ambone per donare un’omelia? Qui si pone l’impegno dell’omileta. Mentre parla all’assemblea egli parla di sé e soprattutto parla a se stesso. Il momento omiletico diventa pertanto esperienza spirituale forte per tutti, per chi parla e per chi ascolta. Si compie così il mistero di una Parola che si attua attraverso una parola, umana quanto si vuole, ma soprattutto carica di una spiritualità che giunge a trasfigurare le ordinarie parole umane in elementi che elevano gli spiriti a una dimensione che solo il sacramento sa suggellare e trasfigurare.

4. Dimensioni dell’omilia

C’è una serie di istanze e di attese che provengono sia dall’essenza stessa della liturgia, sia – in parallelo – dai fedeli i quali pur meno capaci oggi di ascolto, rifiutano verbosità o astrusità di linguaggi in attesa di una parola che tocchi il cuore (cf. Lc 24,32: «Non ci ardeva forse il cuore nel petto mentre conversava con noi lungo il cammino, quando ci spiegava le Scritture?»). Essenzialità che sostituisca la prolissità; semplicità che renda trasparente la concettuosità; annuncio gioioso che non scada nel lamento o nel rimprovero; comunicazione che sappia rispettare i contenuti e gli ascoltatori; cerniera tra le due mense che educhi all’esperienza del mistero; cura del linguaggio non verbale a servizio dell’azione liturgica… Tutti elementi – ma non sono gli unici – che richiedono una «scuola di predicazione», perché la parola di Dio non sia oscurata dalle troppe o distorte parole umane; perché l’ars dicendi tipica della celebrazione sia a servizio della Parola, della liturgia, dell’assemblea; perché il loquens Verbum non sia oscurato dall’invadenza di una frastornante elocutio de Verbo. La soluzione non risiede nel ricorso a «omelie d’autore» di cui sono infarciti tanti volumi, periodici e soprattutto il web, e che si trasformano in eloqui spesso noiosi che scivolano via da «pulpiti senza palpiti»! Si sta ripetendo oggi la storia degli omiliari medievali? Solo la riacquisizione di ciò che la Chiesa intende per omelia permetterà di restituire alla celebrazione quella parte essenziale destinata a facilitare il rapporto tra messaggio della Parola e vita del fedele, attraverso l’esperienza dello spezzare il pane: l’unica che permetta la vera «apertura degli occhi» (cf. Lc 24,31: «Allora si aprirono i loro occhi e lo riconobbero»).

5. Per la divinizzazione del fedele

Si giunge, così, al culmine di un percorso che non abbiamo timore di identificare con il termine divinizzazione. Anche l’omelia, come parte della liturgia della Parola e come parte di tutto il sacramento, contribuisce alla divinizzazione del fedele. La consapevolezza di questo dato di fatto è poco presente nell’orizzonte di comprensione (o meglio di «precomprensione») di chi partecipa all’azione liturgica. È un aspetto che va fondato o rifondato, o comunque costantemente rimotivato, sia in chi presiede come in chi fruisce della ministerialità omiletica. È nell’incontro tra il cuore del fedele e il cuore del messaggio della liturgia della Parola che si attua quell’esperienza sacramentale che permette alla Parola di farsi carne nella povertà e nei limiti di chiunque si apre all’ascolto. Qui si comprendono tutti quegli elementi propri dell’animazione finalizzati all’ascolto; dal silenzio alla ministerialità, ai segni, agli atteggiamenti… è tutto un linguaggio che porta a un ascolto attivo che si tradurrà poi in scelte di vita, in autentici segni sacramentali per fare della vita il perenne sacramento dell’incontro tra Dio e il suo popolo. Cogliere il senso dell’omelia in queste prospettive è mettersi finalmente sulla lunghezza d’onda della Chiesa che in più modi e in varie occasioni ha richiamato l’attenzione di tutti sul ruolo davvero strategico dell’omelia. Tutto si riconduce a quell’oggi pronunciato dal Signore Gesù nella sinagoga di Nazaret (cf. Lc 4,16-23): un oggi che la Chiesa continua ad attuare nell’insieme della celebrazione, a cominciare dal ruolo sacramentale della liturgia della Parola (si veda, al riguardo, l’uso di hodie nell’attuale Missale Romanum dove ricorre ben 97 volte). Su questo dato di fatto si pone allora il vero senso dell’invito a partecipare alla liturgia della Parola anche per coloro che non possono partecipare in pienezza con la comunione sacramentale; e anche a coloro che partecipano alle assemblee domenicali in assenza di presbitero facendo comunione con Dio Trinità Ss.ma attraverso quella comunione così unica quale si attua attraverso il «sacramento» della «Parola». ( Da Rivista Liturgica)

PREGHIERA CONSACRATORIA (Nell’Ordinazione Presbiterale)

La Preghiera di Ordinazione Presbiterale si articola in tre parti, la prima è l’anamnesi dell’opera di Dio Padre nell’istituzione del sacerdozio, la seconda è la invocazione dello Spirito Santo sul diacono eletto al presbiterato, la terza la intercessione per la mediazione del Figlio di Dio Gesù Cristo. Il centro, il cuore della preghiera è 1’ epiclesi, che costituisce anche la formula essenziale e necessaria per la validità del conferimento del sacramento dell’ordine. «Dona, Padre onnipotente, a questo tuo figlio, la dignità del presbiterato. Rinnova in lui l’effusione del tuo Spirito di Santità; adempia fedelmente, o Signore, il ministero del secondo grado sacerdotale da te ricevuto e con il suo esempio guidi tutti a una integra condotta di vita».Questo tratto della preghiera consacratoria si compone di quattro petizioni rivolte a Dio Padre per il candidato: la dignità del presbiterato, la rinnovazione del dono dello Spirito Santo, il sacerdozio di secondo grado, l’esempio di vita integra per i fedeli. La domanda che invoca la rinnovazione dello Spirito Santo è presa dal Salmo Miserere mediante la libera conflazione della seconda parte di due versetti: «Rinnova nelle mie viscere uno spirito saldo» «Non togliere da me il tuo Spirito di santità» (Sl 51, 12b. 13b), donde risulta: «rinnova nelle sue viscere lo Spirito di santità (innova in vìsceribus eius Spìritum sanctitatis)». I due tratti dei versetti fanno parte di una trilogia che costituisce una delle sommità di rivelazione dello Spirito nell’Antico Testamento: «Crea in me o Dio un cuore puro, rinnova in me uno spirito saldo; non respingermi dalla tua presenza, non privarmi del tuo spirito santo; rendimi la gioia di essere salvato, sostieni in me uno spirito generoso» (Sl 50,12-14). Vi è una triplice domanda dello spirito, caratterizzato da tre qualificazioni: spirito di saldezza, spirito di santità, spirito di generosità. Lo spirito di saldezza redime da ogni incostanza e instabilità nella osservanza della legge di Dio; lo spirito di santità opera una esistenza santa, fa respirare l’uomo nella sfera della vita e della santità, è garante della comunione dell’uomo con il suo Dio; lo spirito di generosità nell’obbedienza fortifica l’uomo per renderlo spontaneo nella adesione immediata ai voleri di Dio; in queste tre menzioni dello pneuma si concentra tutta la rivelazione dell’Antico Testamento sullo Spirito di Dio; vi riecheggia la dottrina contenuta nelle profezie della nuova alleanza: «Metterò dentro di voi uno spirito nuovo (...) porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei statuti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi» (Es 36,26-27). La profondità della dottrina espressa dai tre versetti del Salmo apparirà nell’inesauribile spiegazione che di essi sarà fatta nella letteratura patristica. Il significato dell’invocazione dello Spirito di Santità nel cuore della preghiera di consacrazione presbiterale appare dall’insieme della preghiera stessa: lo Spirito viene invocato e donato per operare nel candidato un accrescimento della sua santità, creare in lui la realtà di presbitero, per donargli il sacerdozio di secondo grado, costituendolo collaboratore dei vescovi nelle funzioni di governare la comunità cristiana, di offrire il culto a Dio e amministrare i sacramenti, di annunciare il vangelo e compiere l’opera di salvezza. L’effetto sarà che, munito di tale dono trascendente, il presbitero guiderà i fedeli con il suo esempio a una integra condotta di vita, cioè alla salvezza finale, scopo dell’esistenza umana e dell’esercizio del ministero. Il presbitero nell’ adempimento delle sue funzioni rivolte alla salvezza degli uomini e con cui procurerà anche la sua propria personale salvezza, non porrà la sua confidenza nelle proprie doti umane, che per quanto numerose ed eccellenti sono inadeguate al compito assegnatogli, ma confiderà nella grazia, nel favore, nel dono dello Spirito Santo la cui effusione è stata rinnovata nella ordinazione presbiterale. Ecco il dono, la grazia, la santificazione, il carattere sacramentale sacerdotale, la conformazione a Gesù Cristo sacerdote profeta e pastore sommo, la abilitazione ad esercitare i tre compiti del ministero liturgico, magisteriale e pastorale che ti viene conferito ed elargito nella tua ordinazione. Giuseppe Ferraro

PENE CANONICHE

Le pene canoniche consistono nella privazione di un bene spirituale o temporale. Si distinguono in due tipi: pene medicinali o censure e pene espiatorie (can. 1321). Le pene medicinali sono le più gravi e hanno lo scopo di favorire l’emenda del reo e di farlo recedere dalla sua condotta illecita. Le pene espiatorie hanno invece lo scopo di punire il delinquente. In generale tutte le pene canoniche hanno lo scopo di restaurare la giustizia, ricomporre l’ordine pubblico leso, riparare lo scandalo e promuovere il pentimento e l’emenda del reo. Le pene si distinguono anche “ferendae sententiae” e “latae sententiae”: le prime sono irrogate dopo la condanna da parte della competente autorità; le seconde sono quelle in cui incorre il reo automaticamente per il semplice fatto di aver commesso il delitto (can. 1314). Le pene medicinali sono tre: la scomunica, l’interdetto e la sospensione. La scomunica è la pena più grave e comporta l’esclusione del delinquente dalla comunione ecclesiastica: non può partecipare come ministro a nessun atto di culto, non può celebrare né ricevere sacramenti e sacramentali, non può esercitare qualsiasi ufficio, funzione, ministero o incarico nella Chiesa (can. 1331). L’interdetto produce gli stessi effetti, ma solo limitatamente alla partecipazione al culto (can. 1332). La sospensione può essere irrogata soltanto ai chierici ed è il divieto totale o parziale di atti relativi alla potestà d’ordine, o di governo, o all’esercizio di diritti o funzioni inerenti ad un ufficio ecclesiastico (cann. 1333 – 1334). Le pene espiatorie sono più numerose ma possiamo ricordare (can. 1336): la proibizione o l’obbligo di dimorare in un certo luogo; la privazione della potestà, dell’ufficio, dell’incarico, di un diritto, di un privilegio, di una facoltà, di una grazia, di un titolo; il trasferimento; la dimissione. Inoltre secondo il can. 1312 la legge può stabilire altre pene espiatorie che privino il fedele di qualche bene spirituale e temporale, congruenti con il fine soprannaturale della Chiesa. Sono poi contemplate nell’ordinamento misure penali diverse dalle pene, come ad esempio i rimedi penali (can. 1339) dove troviamo l’ammonizione, un atto che ha valore di diffida (tipo preventivo) o di sanzione di chi si ritiene prossimo al compimento di un delitto; la riprensione, a chi con il proprio comportamento ha causato scandalo; le penitenze (can. 1340) consistono nell’obbligo fatto al fedele di esercitare le opere di religione, pietà o carità. Non sono atti che però vanno confusi con le penitenze che il confessore impone durante il sacramento della penitenza. I divieti posti con le varie censure sono sospesi quando si debba provvedere ai fedeli in pericolo di morte. Le pene in genere cessano allorquando una legge successiva abroga la legge precedente che prevedeva le pene stesse. Va aggiunto che, qualora una legge successiva sia più favorevole al reo, circa la natura, la durata o la quantità della pena, si dovrà ovviamente applicare tale legge. Le pene inflitte a tempo determinato cessano allo scadere del tempo medesimo. Tutti coloro che possono dispensare da una legge penale, o esentare da un precetto, possono anche rimettere la pena, così come può farlo colui al quale tale potestà è data dalla legge o dal precetto. L’azione penale si estingue per prescrizione triennale a meno che non si tratti di delitti riservati alla Congregazione per la dottrina della Fede ovvero di delitti per cui il Codice o la legge particolare abbiano stabilito un termine diverso. (vedi > DELITTI RISERVATI ) Il diritto canonico è ispirato al principio secondo cui il ricorso alla coazione penale deve costituire l’ultima ratio, per questo l’applicazione delle pene ha una disciplina molto articolata (cann. 1341 – 1353), ispirata al principio di gradualità e discrezionalità. Prima di ricorrere all’imposizione di una pena si tentano altre misure di carattere pastorale, inoltre il giudice può valutare le circostanze per mitigare la pena, sospenderla, sostituirla con adeguate penitenze. Per determinati delitti la legge prevede una certa pena come obbligatoria. Il delitto viene comunque sanzionato nel caso di pene latae sententiae. La pena può cessare per l’espiazione, ovvero una legge penale che sopprime quella fattispecie, per la morte del delinquente, per la prescrizione dell’azione penale (can. 1362). Ma la pena può cessare anche per cause esterne, cioè per l’intervento della legittima autorità ecclesiastica con un atto che si chiama remissione della pena (cann. 1353 – 1361). (Redaz. DEDES a cura)

PEDAGOGIA DELLA VITA SPIRITUALE: (secondo Caterina da Siena e Teresa D’Avila)

Caterina e Teresa ,vissute a distanza di meno di due secoli, (n.1347 e n.1515) appartengono alla categoria dei giovani. Sono lontane storicamente e culturalmente, perché la prima appartiene ancora al Medioevo e la seconda evidentemente al rinascimento. La prima laica molto emancipata, la seconda monaca claustrale di stretta osservanza e riformatrice. Ambedue umilissime ma tutt’altro che servili; preoccupate sinceramente di essere nell’ortodossia ma persino temerarie nel proporre dottrine nuove - in ciò Teresa ha rischiato veramente tanto essendo il suo il tempo delle grandi purghe dell’inquisizione -; obbedientissime ma completamente prive di rispetto umano tanto da sottolineare in modo chiaro e impietoso anche dinnanzi al papa tutto quello che non andava nella Chiesa e negli Ordini; donne del loro tempo ma profeticamente al di là di esso; di grande fascino femminile ma con un carattere fortissimo oltre il mascolino - anime mistiche ma profonde conoscitrici sia del cuore umano che dei problemi pratici con la capacità di inventare soluzioni impensabili per condurre avanti la indispensabile e urgente riforma della Chiesa; donne certamente austere con sé stesse ma gioiose e simpatiche all’eccesso. Appaiono circondate da giovani, attirano i giovani , adorate dai giovani. Caterina nei suoi viaggi negli stati Italiani e in Francia è sempre accompagnata da giovani e ragazze e da frati tanto che ad Avignone l’allegra brigata raggiunge il numero di 22. A Roma la sua comunità appare arriva ad aggregare più di 30 persone; Teresa, anche a motivo della sua Regola e della poca salute, nelle sue fondazioni, per le quali ha viaggiato tutta la vita – Muore in viaggio ad Alba de Tormes il 4 ottobre 1582 si muove con le sue consorelle più giovani. Entrambe completamente comprese in preoccupazioni di ordine pedagogico in relazione alla vita di fede.

GLI STRUMENTI PEDAGOGICI A-Empatia-simpatia-amore-vero. Qualità pre-razionali della sfera affettiva che dispongono positivamente una persona nei confronti di un’altra. Questi due atteggiamenti hanno il grande pregio di avvicinare le persone e non di allontanarle. Sentire l’altro e attirare l’altro è fondamentale nella relazione educativa. La gioia, il sorriso, l’amorevolezza, la fiducia incrollabile di Caterina sono state una delle sue armi migliori per la conquista dei cuori più duri e maldisposti, dei teologi più prevenuti e la calamita per attirare e tenere uniti a sé i numerosi discepoli. Chi si avvicinava a loro con sentimenti negativi dopo qualche colloquio mutava radicalmente i suoi sentimenti. Dice il suo discepolo Tommaso da Siena (Caffarini): “Ricordo di non aver mai visto Caterina turbata, se non per un’offesa fatta a Dio o al prossimo, ma sempre amabile, ilare, benigna, premurosa, alacre, gioconda anche durante le malattie frequenti di cui soffriva” (PC 48). La B. Anna di S. Bartolomeo, infermiera di S. Teresa dice: “Ella non amava e non sopportava la gente triste”, e un’altra suora ancora: “La sua conversazione era così soave, le sue parole così elevate e traboccanti di gioia che non si poteva lasciarla. Nessuno si allontanava triste dalla sua presenza”. Le ricreazioni a cui Teresa prendeva parte sono rimaste leggendarie; benché non avesse voce forte, cantava e danzava accompagnandosi con nacchere, pifferi e tamburelli che ancora si conservano. B-La pazienza e la capacità di adattarsi alle varie situazioni. La fiducia incrollabile nell’onnipotenza della grazia e volontà salvifica di Dio le ha condotte ad elaborare una strategia universale e piena di cristiano ottimismo in grado di avvicinare ogni genere di persone e a ripetere loro che il cammino della santità è possibile in ogni stato di vita e in ogni condizione spirituale. Esse scrivono a potenti e umili, chierici e laici, grandi peccatori e santi, disperati e gaudenti, ammalati e sani, giovani e vecchi, papi e sovrani dicendo ciò che in quel momento e situazione è necessario per orientarsi in modo deciso e giusto verso Dio. Gli interventi delle due mistiche non hanno propriamente come oggetto una persona ideale, perfetta, ma una persona reale con tutti i suoi limiti e le sue fragilità. Caterina scrive alle prostitute e ai delinquenti incalliti come ai Certosini della Gorgona e ai grandi mistici del suo tempo e a tutti dice, con superiore discernimento, le parole più adatte in quel determinato momento della loro esperienza di fede contemperando franchezza con amorevolezza. Teresa sa adattarsi al diverso temperamento, intelligenza, personalità, cultura, maturità spirituale delle suore e degli amici che ha attorno ma riesce a portare progressivamente tutti alla pratica dell’orazione perché per lei è la via obbligata della crescita da cui provengono tutti i beni spirituali. Leggiamo nel Cammino di Perfezione scritto per delle ragazze alle prime armi nella vita conventuale: “Ci sono molte persone che anche con l’aiuto di un libro non riescono a fare meditazione, ma devono limitarsi a pregare vocalmente, ed è qui che si concentrano meglio. Vi sono menti così volubili e leggere che non riescono a concentrarsi su nulla. E persone di questo stampo ce ne sono a iosa; se però hanno umiltà, io credo che arriveranno al termine dell’anno non svantaggiate bensì perfettamente equiparate a quelle che nell’orazione assaporano grandi delizie”. Una frase di Caterina per dei monaci benedettini ci fa capire molto del suo atteggiamento profondo: “Anche se tutti i peccati del mondo pesassero su di noi, se tuttavia conserviamo la vera speranza e la fede viva nell’infinita misericordia di Dio, nulla potrà impedirci di partecipare e ricevere i frutti della redenzione..”.

C-L’esperienza personale come supporto dell’insegnamento: La loro argomentazione non poggia su un sapere astratto o su artifici retorici ma su esperienze personali. Esse raccontano e testimoniano le realtà spirituali divine e ineffabili da loro vissute e sperimentate in lunghi anni di lotta e di ricerca. Si stratta di cose sperimentate sempre personalmente. Caterina è solo apparentemente più teorica e distaccata di Teresa – che ha una straordinaria capacità comunicativa - ma anche lei cerca di tradurre il pesante linguaggio scolastico nel volgare senese padre della lingua italiana. Nel Dialogo infatti scopriamo che gli insegnamenti delle Lettere provengono tutti dalla bocca del Padre celeste e sono rivolti innanzitutto a lei alla ricerca di una conformità perfetta con la volontà di Dio. Sono preoccupate di comunicare ai loro giovani un’esperienza di fede matura ed esaltante – ciò che hanno “visto, udito, ricevuto” – e che, umilmente, percepiscono come riconducibile a tipo, a mistica scala, ponte, montagna, castello per una metamorfosi interiore. Questi itinerari sono riducibili ad un unico modello ideale di vita evangelica e cammino di fede prima ancora che a “scuola di preghiera”. Questo lavoro di Dio in loro, esperienza di fede adulta, dono ineffabile di Dio, grazie ad una maternità spirituale apertamente riconosciuta non è più solamente per loro stesse ma per un numero immenso di figli spirituali che il Signore darà loro nel corso dei secoli. Caterina e Teresa ripetono coi fatti e con le parole che non ci si deve accontentare delle cose piccole perché Dio le vuole grandi. Esse possiedono in quanto donne carismatiche il “sermo sapientiae et scientiae” che implica una sovrabbondanza di scienza e sapienza per poter anche istruire gli altri “de divinis”. Entrambe sono sempre chiamate con l’appellativo di madre o mamma.

D-La chiarezza e concretezza delle idee: sanno quel che vogliono e quello che devono dire. Ciò che sanno per via di esperienza o per vie ineffabili lo dicono con una sicurezza che sfida confessori, teologi, inquisitori, vescovi e papi. E anche se questi intervengono per censurare, tagliare, addolcire, invitare alla prudenza, solo marginalmente riescono a modificare la sostanza del discorso. (Certo preferiremmo poter leggere oggi tutte quelle cose che le due sante bruciarono o cancellarono per ordine di confessori e teologi poco illuminati). Questa parresìa ha comunque una grande impatto su quanti le ascoltano: è segno da loro non solo autorevolezza ma un’autorità più divina che umana. Ed è a lui stesso, - con espressioni come: Dio mi ha detto, Dio me l’ha fatto sperimentare, Dio vuole, in nome di Dio – che spesso fanno riferimento per dar ancor più forza a quanto affermano, comandano o decidono. Le nostre due si preoccupano che la percezione del loro insegnamento non rimanga nella sfera astratta dell’intelligenza, ma penetri nella coerenza della volontà poiché per loro una verità senza coerenza con la vita non è una verità pienamente raggiunta. E mentre Caterina Parla sempre di virtù “reali” “partorite nel rapporto concreto col prossimo”, Teresa dice delle Settime dimore: “A questo tende il matrimonio spirituale: produrre opere ed opere”. Certo in una cultura come la nostra basata sul soggettivismo e sul relativismo a tutti i livelli un modo tale di procedere fa veramente pensare. Ma il cercare di cogliere nella loro unitarietà sostanziale piuttosto che nelle diversità marginali esperienze tanto lontane non è forse un servizio reso all’unica Verità che è Cristo Redentore dell’uomo? E-Un costante riferimento antropologico che ha al centro l’affettività cioè l’esperienza più schiettamente umana e travolgente che ci possa essere. Questo permette di collocare ogni loro discorso di alta spiritualità su uno sfondo comprensibile e accattivante. Nell’indicare una via di uscita dalla mediocrità e dalla stasi della vita di fede, le due maestre non fanno riferimento a principi metafisici ma all’uomo in carne e ossa con i suoi sentimenti, le sue relazioni, i suoi limiti. Lo sviluppo della vita cristiana ripercorre in parallelo le tappe del ciclo innamorativo umano. Nella vita spirituale è necessario passare da un amore timoroso e interessato ad un’oblatività totale e gratuita. Dopo la prima delle tre dimensioni fondamentali dell’esperienza di fede, fondate sull’allegoria matrimoniale, che è l’innamorativa, Caterina, coerente fino in fondo con il simbolo scelto, utilizza anche le altre due che sono la unitiva e la generativa. Si sa come anche il verbo concepire sia uno di quelli assai usati da Caterina soprattutto quando parla dell’orazione e delle virtù. In una suggestiva applicazione ricca di simboli sponsali Caterina immagina le anime come fecondate dalla verità della fede per divenire poi capaci di partorire delle virtù vive cioè dei “figli vivi”, da presentare allo sposo dell’anima sua. Successivamente l’orazione diventa anche il luogo della comunione profonda con Dio in cui vengono concepite le vere e reali virtù da partorire poi nel rapporto col prossimo. Proprio perché attuazione dell’unica divina carità, le virtù debbono trarre il loro principio dall’intimo colloquio dell’anima col suo Dio: «nell’orazione umile continua e fedele acquista l’anima, con vera perseveranza, ogni virtù» . E’ comunque fuori dubbio come all’interno della cangiante e tormentata simbologia teresiana delle ultime dimore finisca per emergere per sviluppi e intensità e profondità quella del ciclo innamorativo con al centro il mistico matrimonio. Con altre parole ma con significati analoghi, uno studioso di Teresa riesce a sintetizzare il mistico ciclo innamorativo e procreativo di Teresa presente in modo particolare nelle Settime dimore: «La radice di questo messaggio rimane la vocazione di questa donna all’amore. Infatti, Teresa donna, chiamata da Dio a realizzare questa vocazione così tipica, risponde abbandonandosi al Cristo sposo e vivendo intimamente donata a lui nell’oblio di sé e nella dedizione agli altri. La maternità nel suo significato simbolico è l’espressione della sua umanità risorta che si dona e dona agli altri il Cristo partorito nel suo intimo». F-Un metodo che prevede un cammino graduale. Le sante sono state molto meticolose nell’indicare una via a tappe a questo percorso di ricerca nel castello, cella, giardino che è l’anima umana. Anche altre immagini da loro usate con generosità come quella dell’albero, dei fiori, ci aiutano a rendere più concreta e tangibile questa ascesa continua che è la vita spirituale. Tra queste fasi fanno prevalere quelle preparatorie, quelle riflessive e quelle affettive. In Caterina e Teresa il discorso sulle premesse dell’orazione cioè sulla conoscenza profonda di sé stessi e di Dio amore, sull’umiltà e sulla carità reciproca è già un trattato completo di vita spirituale. Le tappe successive sono passaggi obbligati cioè tipologici che devono disciplinare il mondo interiore degli incipienti e dei proficienti troppo aperto agli influssi esterni e così superficialmente affettivo, ma anche condurre a discernimento coloro che cercano di definire le loro esperienze mistiche. Di fronte alla banalizzazione o eccessiva semplificazione di ogni cammino spirituale - male quasi endemico dei cattolici anche nei nostri tempi fonte di infantilismo spirituale - le sante ricordano che ci sono passaggi obbligati nella vita spirituale e che fino a quando non si arriva al desiderio vero e alla sete ardente di Dio e della sua volontà, al rapporto pienamente consapevole e totalizzante con l’umanità santa di Cristo, (una sana cristologia sta necessariamente al centro della vita cristiana) non si può parlare di vero progresso. E’ in altri termini quella resa totale della fede fiducia che permette a Dio di prendere veramente possesso dell’anima umana. Il principio che non si può passare al “più”,dimensione pasquale, senza attraversare il “meno”, dimensione kenotica, è indubbiamente un punto fermo e indiscutibile. Per Caterina non c’è dubbio che il cammino a salti avviene in questo ambito interiore che è la cella del conoscimento di sé cioè attraverso lo sguardo introspettivo della fede. Per mezzo di esso scopre la presenza del Cristo Crocifisso ponte e scala da salire, cioè da abbracciare sempre più intimamente fino a diventare una cosa sola con lui. E’ questo l’ambiente vitale dell’orazione intesa come slancio perenne del desiderio e dell’amore e come madre e fonte di tutte le virtù da concretizzare – partorire dice lei – nel rapporto col prossimo. Da questo ambito vitale, affermano entrambe, non si deve mai uscire, pena la morte spirituale in quanto si sarebbe come dei “pesci fuor d’acqua”. Per Teresa lo stesso itinerario è cosa che riguarda l’anima immaginata come un sontuoso castello di cristallo o diamante pieno di stanze che si possono attraversare seguendo percorsi anche molto diversi come la psicologia dei singoli soggetti– poiché nella casa del Padre ci sono molte dimore - ma senza mai ignorare, i misteriosi richiami del Signore del Castello che è la vera guida del buon cammino. Per Caterina come per Teresa l’orazione è espressione di un rapporto di amore – è questione di amore dice Teresa - che si va sempre più approfondendo fino alla totalità e all’esclusività del dono tra amanti.

CONCLUSIONE Giovanni Paolo II in una delle sue ultime stupende Lettere apostoliche, la Novo Millenio ineunte parla della necessità di una pedagogia della preghiera per gli uomini del terzo millennio alla ricerca di spiritualità. Le proposte accattivanti ma limitate delle religioni e filosofie non cristiane, sono per il pontefice un pressante e urgente invito a riscoprire la grande tradizione mistica della Chiesa. È indubbio che molti giovani post-cristiani in Italia subiscono il fascino del Buddismo, delle sette neopentecostali o neoavventiste, e abbracciano gruppi o indirizzi che nascondono un approccio superstizioso, miracolistico e sensazionalistico alla fede che non solo non è in grado di formare l’uomo nel profondo ma si trasforma in una miscela pseudo - religiosa alienante per lo stesso.L’esperienza delle nostre due mistiche nel campo della preghiera è sicuramente esemplare in quanto non all’insegna dello spontaneismo, dello psicologismo, dell’indefinito o dell’emotivo. Esse con immensa fatica e sofferenza hanno cercato di comprendere, razionalizzare e fissare nello scritto il loro vissuto mistico per farlo diventare un itinerario accessibile a tanti altri. Ogni lettera di Caterina è anche una lezione, molto coerente, di metodo che nasce dall’esistenza stessa e da dialogo costante con le tre persone della SS.ma Trinità. Le opere di Teresa sono dei sublimi trattati su questa arte della preghiera a cui il papa defunto accenna nella sua lettera di inizio millennio. E questo vissuto, come ho cercato di dimostrare in L’Arte della preghiera, Roma 2008, presenta proprio una gradualità di esperienze , una successione di passaggi interdipendenti e un insieme di condizioni previe, tra le quali brillano la dura fatica, la perseveranza e la solida vita virtuosa, senza le quali la preghiera può diventare qualcosa di illusorio o addirittura di pericoloso. Ci si può chiedere allora con il papa Giovanni Paolo II se tante deficienze dell’uomo cristiano post-moderno non dipendano dalla mancanza di un’autentica preghiera personale o dal fatto che questa preghiera che conserva un carattere infantile, e data per scontata, risulti poi del tutto ininfluente sulla dimensione etica dei singoli. Angelo Zelio Belloni o.p.

PREGHIERA DOMENICANA

1 Parte: La preghiera di San Domenico La vita di preghiera di Domenico emerge sullo sfondo di tutte le sue virtù cristiane e religiose. E’ abbastanza complessa: un insieme di esercizi, di atteggiamenti, di gesti privati pubblici liturgici. Per capire il modo di esprimersi del B. Giordano e dei testimoni del processo di canonizzazione quando parlano della preghiera di Domenico, bisogna tener presenti le varie forme di preghiera che erano conosciute e praticate al loro tempo. I gradini dell’ascesa personale a Dio, esposti in maniera semplice e sistematica nel libretto di Ghigo o Guido certosino intitolato « La scala dei monaci» (Scala clauslralium), erano lo schema allora più comune di riflessione sulla preghiera (il libretto è stato tradotto in taliano da Enzo Bianchi, Pregare la Parola, Gribaudi). Questi gradini erano quattro: lectio, oratio, meditatio, contemplatio. Tale almeno è l’ordine secondo il quale essi vengono elencati in un altro libretto intitolato: « Le nove maniere di pregare di S. Domenico ». Guido metteva la meditatio prima dell’oratio. Sappiamo però che fin dal IV secolo i Padri latini parlarono insieme della lectio e della oratio. Quindi torna meglio porre prima lectio e oratio, alle quali poi si aggiunge la meditatio e la contemplatio. Sembra che i Domenicani (com’è testificato dal libretto dei nove modi di pregare di S. Domenico) preferissero quest’ordine: lezione, orazione, meditazione, contemplazione. In questo modo i quattro modi di preghiera o “scalini”, si possono raggruppare a due a due. I primi due, la lezione e la orazione, e gli ultimi due, la meditazione e la contemplazione. S. Agostino, S. Gerolamo, S. Ambrogio, dicevano: «Quando io leggo la Scrittura, ascolto Dio »: la lectio è fatta per avviare il dialogo dell’orazione con Dio. Dovremmo sempre cominciare ogni dialogo con l’ascolto: bisogna prima ascoltare per poi poter parlare e rispondere con cognizione di causa. « Quando leggo la Scrittura ascolto Dio che mi parla — dicevano quei Padri —, quando prego, quando faccio orazione, sono io che parlo a Dio ». Quindi ogni preghiera del cristiano nasce dalla lettura (spirituale) della Scrittura: lettura che può essere fatta sia in privato che in comunità. L’Ufficio divino è pubblica lectio e oratio. Se poi durante la sua recitazione uno fa anche un po’ di meditatio e contemplatio, tanto meglio. Al tempo di S. Domenico la meditatio era praticata specialmente nella preghiera solitaria. La meditatio è una preghiera di riflessione silenziosa; non di lettura, ma di risposta interiore a ciò che si è letto. Ed è una preghiera discorsiva elaborata dall’intelletto, dall’immaginazione, dall’affettività. Veniva chiamata al tempo di S. Domenico oratio secreta, che si può appunto tradurre “preghiera solitaria”. Ma poiché di solito era il soffermarsi, dopo aver letto e pregato l’Ufficio divino, su qualche punto dell’Ufficio che aveva colpito l’orante nel recitarlo, potremmo tradurre “secreta” nel senso di preghiera suscitata o emanante dalla recitazione dell’Ufficio divino, ossia dai primi due gradi di orazione: lectio e oratio (come diciamo che i succhi gastrici sono secreti dallo stomaco). Questo significato c’è anche nella parola latina secreta. La preghiera di cui si parla è secreta dalla lectio, cioè si sprigiona dalla lectio; non solo è segreta nel senso di solitaria. La meditazione che corrisponde alla preghiera secreta, è il passaggio dalla lezione-orazione per via discorsiva alla contemplatio che si colloca al vertice della scala della preghiera, ed è una preghiera intuitiva di semplice sguardo d’amore. Questo è lo sfondo e il contesto nel quale Domenico e coloro che parlarono di lui affrontavano, interpretavano ed esprimevano le esperienze di preghiera. Ai gradini d’ascesa, Domenico aggiunge un altro gradino, quello di discesa verso il prossimo: la praedicatio. La praedicatio in Domenico deve essere aggiunta perché il suo lo qui cum Deo, il parlare con Dio che arriva, salendo per vari gradi, fino alla contemplazione, traboccava omogeneamente nel lo qui de Deo, nella predicazione. Lo schema della lectio, oratio, meditatio, contemplatio sembra esser dato per scontato in quello che i testimoni dicono sulla vita di preghiera di S. Domenico. Sono tutti d’accordo nel testificare che Domenico dopo Compieta e prima della Messa Conventuale, che si celebrava all’alba, passava lunghe ore in preghiera. Questa sua preghiera “secreta” proseguiva le preghiere del Mattutino e sviluppava le preghiere di Compieta. Era veramente secreta (da secernere), prodotta dalla lectio-oratio della recitazione dell’Ufficio divino; sicché Ufficio divino e preghiera secreta si continuavano e alimentavano a vicenda. Però, nella vita di preghiera di Domenico, giova distinguere la recitazione pubblica dell’Ufficio divino e la preghiera secreta o privata. Abbiamo già letto vari testi nei quali si dice che Domenico era attaccatissimo all’Ufficio Divino. Lo recitava anche per strada ogni volta che sentiva il suono delle campane che chiamavano i monaci a pregare; lo recitava integralmente; lo recitava molto volentieri con i monaci quando faceva sosta nei monasteri di altri Ordini. E’ tutto quello che in quei testi si dice dell’Ufficio divino. Domenico usa l’Ufficio divino come il metodo per eccellenza che da secoli serviva ai monaci per pregare. S. Benedetto dedica buona parte della sua Regola all’organizzazione dell’Ufficio divino; perché un monaco entra in monastero per cercare Dio, come dice la Regola, e attraverso l’esercizio della preghiera, cioè, soprattutto dell’Ufficio divino, trova Dio. Perciò, la recita comune dell’Ufficio è l’Opus Dei per eccellenza nella Regola di San Benedetto. Dice Benedetto nella sua Regola che nulla nel monastero deve essere preferito all’O pus Dei. I cluniacensi presero tanto alla lettera questa frase che i loro monaci passavano ore e ore del giorno e della notte nella recitazione dell’Ufficio. I cistercensi invece, che sono una riforma dei cluniacensi, interpretarono la Regola di Benedetto in maniera meno rigida riguardo all’Opus Dei. I cluniacensi dell’ora et labora avevano assolutamente privilegiato il pregare: nei loro campi lavoravano solo i Fratelli Oblati. Invece i cistercensi giudicavano questa tradizione un abuso e ritornarono a lavorare i campi. Anche i cistercensi però davano una grande importanza all’Opus Dei, alla recitazione dell’Ufficio divino. Lo stesso era vero, sebbene con ispirazione un po’ diversa, per i Canonici Regolari, che in questo avevano copiato i monaci. I canonici regolari, al tempo di San Domenico, erano preti che vivevano in comune sotto l’autorità del Vescovo e intorno a lui, per pregare nella Chiesa cattedrale a nome di tutta la diocesi. I canonici quindi davano un più esplicito significato liturgico, ossia di preghiera pubblica offerta in nome di tutta la Chiesa, all’Ufficio Divino. L’Ufficio Divino doveva servire a risolvere il problema che ha sempre preoccupato i monaci: quello della preghiera continua. Cristo nel Vangelo non parla molto della preghiera, nè gli Apostoli ce ne hanno lasciato dei trattati, ma c’è un punto sul quale Cristo e gli Apostoli insistono: è quello di pregare sempre, senza interruzione. Come si può pregare sempre? Ci sono molti modi di rispondere a questa domanda. Pregare in tempi stabiliti, che intercalano il passare del giorno e della notte, in certo modo è pregare sempre, o almeno pregare tutte le volte che è possibile, pregare spesso, in modo che la preghiera accompagni tutte le attività della giornata. Non potendo avvolgere proprio tutto il tempo con la preghiera, pregare spesso è un modo di mettere il tempo dentro una rete di preghiera. Si può mettere un oggetto dentro un sacco; ed allora lo si avvolge totalmente. Oppure si può metterlo dentro una rete: restano dei buchi, però la rete lo trattiene lo stesso. La recita scaglionata delle parti dell’Ufficio Divino è la preghiera continua del monaco: non è un sacco, è una rete che avvolge tutto il tempo, anche se qua e là ci sono dei buchi, perché durante la giornata bisogna fare anche tante altre cose, che non sono preghiera. Non si può pregare dalla mattina alla sera, con esercizio continuo. La frase : «L’arco troppo teso si spezza », fu detta dagli antichi monaci anche a proposito della preghiera continua. Recitare l’Ufficio Divino nei tempi stabiliti era il modo inventato dai monaci di pregare sempre. Quali sono, oltre a questa motivazione generale, gli altri scopi che la recita dell’Ufficio divino aveva al tempo di San Domenico? Innanzi tutto c’è uno scopo individuale, personale. La recita dell’Ufficio divino è il metodo di orazione che il monastero offriva al novizio venuto con l’intenzione di cercare Dio e stare il più possibile alla sua presenza. I monaci insegnavano a pregare dicendo al novizio: segui il nostro orario e il modo che abbiamo di pregare; imparerai a pregare anche tu. Non gli insegnavano delle teorie, ma lo immettevano immediatamente nell’esercizio della preghiera. L’Ufficio divino dunque è un metodo per aiutare l’individuo a praticare la lectio e l’oratio. Questo è il suo scopo individuale. Connesso, intrecciato con questo è lo scopo comunitario. L’Ufficio divino si recita insieme per costruire una comunità di preghiera. Un altro scopo è quello cultuale o liturgico. L’Ufficio divino è culto pubblico, solenne reso a Dio in nome della Chiesa intera. Le finalità individuali e comunitarie intrecciate insieme sono proprie della tradizione monastica, mentre la finalità cultuale e liturgica è più propria della tradizione canonicale. Questi sono i motivi fondamentali della recita dell’Ufficio Divino che Domenico aveva accolto per se stesso e per il suo Ordine dalla tradizione. Sappiamo che egli esortava i suoi frati a recitare l’Ufficio divino con fervore, quasi con entusiasmo. Anche quando era stanco, dopo aver pregato privatamente per tutta la notte, era — dicono i testimoni — sempre presente alla recita del Mattutino. Tuttavia sappiamo anche (ed è molto importante per capire come Domenico assunse la tradizione monastica e canonicale dentro la sua sintesi nuova, trasformandole) dalle primitive Costituzioni che la recita dell’Ufficio Divino non doveva essere tra i domenicani così solenne e lunga come quella dei monaci, ma breve e succinta; affinché l’Ufficio divino non impedisse lo studio e la predicazione dei frati. La tradizione monastica e canonicale viene sì assunta, ma è commisurata alla finalità propria dell’Ordine. Tant’è vero che era anche possibile essere dispensati dalla recita dell’Ufficio per motivi di studio e di predicazione. D’altra parte i Domenicani recitavano l’Ufficio divino nelle loro grandi chiese dove anche, e sistematicamente, predicavano ai fedeli. Questo fatto aggiungeva alla loro recita dell’Ufficio Divino una finalità, in certo modo, “kerigmatica”. Recitare l’Ufficio Divino alla presenza dei fedeli, che venivano ad ascoltare le loro prediche, significava per i Domenicani, che pregavano in coro, dare una testimonianza di fede e di devozione cristiana: era a modo suo una predicazione “vissuta”, prima che cominciasse la predicazione “parlata”. Durante le preghiere pubbliche Domenico si commuoveva spesso e versava molte lacrime. Un testimone al processo di canonizzazione di Bologna dice che durante la celebrazione della Messa: « le lacrime che scorrevano sul volto di Domenico erano tante che una seguiva dietro l’altra, senza interruzione ». I giudici del processo allora domandarono se il testimone aveva visto solo questo. Ed egli rispose di aver visto la stessa cosa quando Domenico recitava l’Ufficio Divino. Domenico pregava quindi con molta intensità, anche emotiva, durante la preghiera pubblica. A volte si metteva in mezzo al coro ed esortava i frati a pregare con fervore: « fortiter viri fortes! », diceva. Forse a Mattutino qualcuno era piuttosto insonnolito. Sono queste le poche cose che i testimoni oculari riferiscono su come Domenico celebrava la S. Messa, che è il centro della liturgia, e su come recitava l’Ufficio Divino. Molto di più essi dicono a proposito della preghiera privata di Domenico. Il che potrebbe anche significare che durante la preghiera pubblica Domenico, in fondo, pregava come pregavano tutti gli altri; sicché, detto che pregava con molto fervore, il discorso è finito. Invece la preghiera privata di Domenico aveva delle caratteristiche particolari. I “nove modi di pregare di Domenico” devono aver impressionato i suoi contemporanei perché questo modo di pregare era tutto suo. Si tratta, è vero, di modi di pregare prevalentemente esteriori. I documenti che abbiamo non riferiscono mai che Domenico avesse detto qualcosa su quello che succedeva nel suo intimo quando pregava. I gesti, gemiti, positure, movimenti, ecc., di Domenico in preghiera i frati potevano invece averli osservati; e su di essi scrissero. Se leggiamo con attenzione le descrizioni di quello che Domenico faceva quando pregava, possiamo in qualche modo intuire quali erano in quei momenti di solitaria unione coi Dio i suoi sentimenti intimi. Quello che succedeva nell’animo di Domenico nelle molte ore delle sue veglie notturne durante le quali egli si abbandonava alla preghiera secreta non lo sappiamo però con precisione. Domenico era solito pregare durante la notte in qualche angolo oscuro della chiesa, dopo che i suoi frati erano andati a dormire. Ma i frati che vivevano con lui udivano i suoi gemiti e incuriositi andavano ad osservare quello che faceva, sebbene egli avesse cercato di nascondersi ai loro sguardi. A proposito di come i frati osservavano Domenico in preghiera abbiamo una testimonianza interessante. Un testimone durante il processo di canonizzazione dice di ritenere che, durante l’ultima malattia che lo condusse alla morte, Domenico cra in continua orazione e contemplazione. Naturalmente i giudici gli domandarono come avesse fatto a saperlo. Ed egli rispose: « Lo so perché potevo vedere sul volto di Domenico in quei giorni gli stessi segni, lo stesso atteggiamento, che avevo osservato sul volto di Domenico quando pregava prima di ammalarsi ». Un altro testimone dichiara di aver spesso seguito nascostamente Domenico in chiesa durante la notte ed esservi rimasto a lungo senza farsi vedere da lui. Perciò aveva potuto osservare tutto ciò che Domenico faceva quando pregava. Ma perché questi frati, che erano così curiosi da non peritarsi nemmeno a spiarlo, non si fecero mai dire da Domenico quello che avveniva nel suo intimo quando pregava? Perché a Domenico stesso non venne mai in mente di raccontare ai suoi frati le abbondanti grazie interiori che egli dava prova visibile di ricevere durante sue lunghe ore di orazione? Domenico è un cristiano medievale, e ai suoi tempi era tutt’altro che usuale raccontare agli altri quello che avveniva nell’incontro segreto dell’anima con Dio durante la preghiera. Una rarissima e molto limitata eccezione a questa norma di assoluta segretezza e silenzio a proposito delle proprie esperienze mistiche interiori, era stata fatta da S. Bernardo (vissuto qualche decina d’anni prima di Domenico) nei suoi Sermoni sui Cantico dei Cantici. Ma questa eccezione — come si suoi dire — conferma la regola del più assoluto silenzio, che resterà in vigore fino al tempo di S. Teresa d’Avila. Non c’è quindi da stupirsi se i frati non osarono mai domandare nulla a S. Domenico sulle esperienze interiori che egli poteva aver fatto durante le sue lunghe ore di preghiera solitaria, nè egli pensò mai di doverne dir loro qualcosa. I frati raccontarono soltanto quello che potevano osservare dall’esterno; e anche per far questo dovettero infrangere quella barriera di esteriore segretezza dalla quale Domenico cercava sempre dì circondarsi quando andava a pregare da solo. Da quello che i diversi testimoni oculari descrivono possiamo ricostruire un quadro esteriore abbastanza completo della preghiera privata di Domenico. Innanzi tutto le lunghe fervorose preghiere private, aggiunte come sono alla recitazione fedele dell’Ufficio divino, fanno di Domenico un orante che, a modo suo, cerca di praticare la preghiera incessante. Difatti un testimone durante il processo di Bologna dichiara che: « Domenico era nel pregare assiduo giorno e notte ». Del resto lo stesso Domenico aveva espresso una parte del suo ideale con la famosa frase: parlare sempre con Dio, ossia pregare. Le descrizioni che i testimoni danno della preghiera privata di Domenico ci dicono dove, come e quando egli la praticava. Ovviamente, Domenico pregava ovunque, ma mostrava una speciale preferenza a farlo in una chiesa o cappella. A quei tempi non era ancora invalsa la consuetudine di conservare nelle chiese e cappelle l’Eucaristia. C’era però l’altare, e sull’altare il crocifisso, che simboleggiavano e ricordavano a chi pregava, l’amore di Cristo per noi e il suo sacrificio dal quale siamo stati redenti. Il Beato Angelico è un autentico testimone della tradizione dell’Ordine, che vede San Domenico orante dinanzi ad un crocifisso, ogni volta che dipinge il Santo Fondatore in questo atteggiamento. Quando pregava San Domenico? Soprattutto durante la notte, Il Beato Giordano lo ha detto con una frase divenuta famosa: « Domenico dedicava il giorno al prossimo (predicando) e la notte a Dio (pregando) ». I testimoni dei processi di canonizzazione ripetono continuamente il vero “pernoctare” (trascorrere la notte) quando parlano della preghiera privata di Domenico. Domenico, secondo loro, trascorreva le notti in preghiera e lo faceva “creberrirne” e “saepissime”, cioè continuamente e molto spesso. Ovviamente, se pregava così tanto durante la notte, Domenico non andava quasi mai a letto. E infatti alcuni testimoni dicono di non aver mai saputo che Domenico avesse un suo letto. Altri dicono che un letto l’aveva, ma non l’avevano mai visto sfatto, cioè usato per davvero. Certo, quando Domenico andava a visitare un convento ì frati gli preparavano un letto per dormire, ma i testimoni ci informano che la mattina dopo lo trovavano intatto. D’altra parte, quasi per confermare che Domenico non si permetteva mai una bella dormita in un letto comodo, i testimoni spiegano che dormiva in chiesa. Quando durante le sue veglie di preghiera gli veniva sonno, Domenico poggiava la testa da qualche parte e si assopiva per un po’; poi, svegliandosi, riprendeva a pregare. Sonnecchiava anche durante il giorno, nei momenti di quiete. Alcuni avevano notato che durante il pranzo finiva di mangiare prima degli altri e mentre essi continuavano, egli sonnecchiava. Più tipico della preghiera di Domenico era il come, ossia il modo suo di pregare con lacrime, gemiti, e perfino grida. Alcuni testimoni riferiscono che Domenico durante la sua preghiera solitaria spesso gemeva, come quando uno soffre o gode, ed emetteva anche dei gridi, che svegliavano chi abitava con lui sotto lo stesso tetto. Per capire come questo potesse avvenire bisogna tener presente che nei conventi primitivi dell’Ordine il dormitorio comune era separato dalla chiesa da un muro divisorio non tanto spesso. Sicché i rumori che provenivano dalla chiesa potevano esser sentiti tanto forte durante la notte da svegliare chi si trovava a letto nel dormitorio. Ecco perché i testimoni al processo di canonizzazione potevano con tutta verità affermare di aver udito Domenico pregare durante la notte con grida e gemiti molto forti (cum clamore et gemitu maximo). Qualcuno parla addirittura di un ululato (ejulatus) emesso da Domenico durante la sua preghiera notturna. Riguardo poi all’abbondanza delle lacrime che Domenico versava nelle sue veglie .ii preghiera abbiamo la testimonianza quasi incredibile di un certo Marco, diacono di una chiesa del Sud della Francia, nella quale Domenico in uno dei suoi numerosi viaggi si era fermato a pregare durante la notte. Questi testimoniò sotto giuramento (evidentemente la sua testimonianza anche ai giudici era sembrata tanto eccessiva, che gli devono aver chiesto di giurarla) di aver trovato, la mattina dopo, il pavimento della chiesa, dove Domenico aveva trascorso la notte in preghiera, tutto madido di lacrime. A questo proposito, per comprendere meglio quello che si dice di Domenico, bisogna ricordare che nel Medio Evo il lacrimare durante la preghiera era considerato piuttosto normale per i cristiani fervorosi. Anche Domenico piangeva molto; piangeva quando celebrava la Messa; quando recitava l’Ufficio divino; quando passava le notti in preghiera solitaria. Nella Regola di San Benedetto si legge: « Se qualche monaco, dopo la recitazione dell’Ufficio divino, vuol pregare in privato, vada nell’oratorio e preghi, non a voce alta, ma con lacrime e fervore di spirito ». San Benedetto dunque ammetteva le lacrime ma raccomandava di non borbottare durante la preghiera privata nell’oratorio; certamente per non disturbare gli altri che fossero lì a pregare. Domenico doveva conoscere questa prescrizione della regola benedettina. Nelle primitive Costituzioni dell’Ordine, redatte quando Domenico era ancora vivo, sta scritto che il maestro doveva insegnare ai novizi a pregare in silenzio, senza emettere mugolii (rugitus). Perché allora Domenico pregava in chiesa di notte con gemiti e grida? Che gli piacesse dare spettacolo? Pare proprio di no. I testimoni insistono sul fatto che egli andava in chiesa a pregare di notte cercando di nascondersi in qualche angolo buio, forse di fronte a un altare laterale, e si abbandonava ad espressioni della sua commozione interiore, soltanto quando credeva di essere tutto solo, lontano da occhi e orecchi indiscreti. D’altronde, questo eccezionale comportamento di Domenico durante la sua preghiera solitaria è testimoniato da molti suoi frati, che lo conobbero da vicino. Non è ragionevole quindi, nutrire dei dubbi in proposito. Ma cosa pensavano, come giudicavano questi fatti i testimoni che li riferirono? Ricordando che i religiosi medievali avevano una conoscenza molto sviluppata della Bibbia e se ne servivano, forse anche inconsciamente, per interpretare alla luce di essa tutti gli eventi della vita. mi è venuta l’idea che i nostri testimoni, nel parlare del comportamento di Domenico durante la preghiera privata, volessero descriverlo, anche in questo, come un perfetto imitatore, anzi un’immagine viva di Gesù Cristo. Nella Lettera agli Ebrei Cristo è infatti detto aver offerto durante la sua vita terrena a Dio preghiere e suppliche ardenti accompagnate da forti grida e lacrime (cfr. 5. v. 7). La Volgata traduceva: « cum clamore valido et lacrimis »: le stesse parole usate per descrivere la preghiera di Domenico! Del resto, lo stesso trascorrere la notte in preghiera era ciò che Gesù aveva fatto, come ci riferisce S. Luca (cap. 6, v. 12). E Gesù l’aveva fatto particolarmente prima di investire i suoi discepoli della missione apostolica e inviarli a predicare (cfr. ivi, v. 12-15). Le lunghe veglie notturne e le lacrime, i gemiti e le grida durante la preghiera sono dunque quanto ci si poteva aspettare da un santo che, come Cristo, aveva raccolto intorno a sé dei seguaci per mandarli a predicare. D’altra parte sappiamo che Domenico pregava molto per i giovani frati che egli incoraggiava a predicare, e promise che avrebbe continuato a farlo per tutti i suoi figlioli, anche dopo la sua morte prematura. come la liturgia domenicana canta nello “O Spem miram”. Ma a chi Domenico si rivolgeva nel pregare? Alla Ss.ma Trinità, a Cristo, allo Spirito Santo? Aveva Domenico qualche devozione particolare; per esempio alla Madonna o a un santo? Per dare una risposta a questa domanda, oltre che al libellus del B. Giordano e ai resoconti dei processi di canonizzazione, giova ricorrere ad un autore ignoto, che pochi decenni dopo la morte di Domenico, cioè verso la metà del secolo XIII, scrisse un libretto intitolato « I nove modi di pregare di San Domenico ». Una bella copia, manoscritta e miniata, di questo libretto si conserva nella Biblioteca Vaticana. Lo scopo principale di questo libretto non è di raccontarci quali erano gli “oggetti” della preghiera di S. Domenico. Tuttavia si possono trovare in esso parecchi accenni e indicazioni che sono utili a farsene un’idea. Quello che l’autore di questo libretto vuole descrivere sono soprattutto le positure del corpo che Domenico assumeva, i gesti che faceva, i gemiti che emetteva, le parole che diceva quando pregava in privato. Però menziona anche, qua e là, di passaggio, a chi Domenico si rivolgeva nel pregare. Il primo modo che Domenico aveva di pregare — c’informa il nostro autore — era quello di “umiliarsi” dinanzi all’altare. A noi che abbiamo l’abitudine di conservare l’Eucaristia nel tabernacolo dell’altare, questo modo fa pensare a un’inclinazione profonda fatta al Ss.mo Sacramento. Ma al tempo di Domenico sull’altare non c’erano né il tabernacolo né l’Eucaristia. L’altare era un simbolo privilegiato del Cristo. Il nostro autore spiega che Domenico “si umiliava” dinanzi all’altare come se Cristo fosse veramente, ossia di persona, presente in esso. In verità, Cristo è sacerdote, vittima e altare del sacrificio eucaristico offerto al Padre. Domenico — prosegue il libretto — stando in piedi dinanzi all’altare chinava il capo e rifletteva su Cristo suo Capo confrontando la misera e umile condizione propria con la grandezza e l’eccellenza di Cristo vittima e sacerdote. Cristo identificato in qualche modo con l’altare e il sacrificio, Cristo che offre se stesso sulla Croce per la nostra Salvezza, era dunque 1’ “oggetto” primario della preghiera di Domenico. Un’altra positura di Domenico, quando pregava dinanzi a un Crocifisso (sugli altari del suo tempo non c’era il tabernacolo, ma c’era un’immagine scolpita o dipinta del Crocifisso), era la genuflessione. Questo atteggiamento orante di Domenico è stato stupendamente dipinto dal B. Angelico in molte celle del convento di San Marco in Firenze, e specialmente nel capolavoro che, entrando in convento, si vede in un angolo del chiostro. Domenico abbraccia il palo della croce piantato sulla terra dove egli è inginocchiato e ha uno sguardo fisso, intenso d’amore e di dolore, sul corpo sanguinante del suo Signore, il cui volto bellissimo è tutto soffuso dalla quiete della morte, come se stesse dormendo serenamente. Il libretto che stiamo seguendo conferma questo sguardo rivolto da Domenico al Crocifisso dinanzi al quale era solito pregare. Aggiunge, anzi, che Domenico dopo esser rimasto per qualche tempo genuflesso davanti ad un’immagine si alzava in piedi e poi, devotamente, si inginocchiava di nuovo. E ripeteva più volte questi gesti, particolarmente quando pregava in chiesa, dopo Compieta fin verso mezzanotte. A sentire l’ignoto autore del libretto, questa venerazione di Domenico per Gesù Cristo, vittima del sacrificio offerto sull’altare della Croce, fu di esempio per i domenicani e li indusse alla consuetudine devota di chinare il capo dinanzi alle immagini del Crocifisso, in segno di umiltà verso Colui che umiliò se stesso fino alla morte di Croce. Questi gesti di venerazione e umiltà hanno però in Domenico un significato più vasto e più profondo del loro ovvio carattere devozionale. Poiché Gesù Cristo, Salvatore nostro per mezzo della sua Crocifissione, è il centro non soltanto della vita di preghiera di Domenico ma anche del suo carisma apostolico. Andando avanti nel libretto, che stiamo qui parafrasando, ci si imbatte presto nella devozione di Domenico verso la Ss.ma Trinità. Certo, Gesù Cristo era per Domenico, come per tutti noi, 1’ “oggetto” più immediato e tangibile di devozione. Ma la preghiera devota indirizzata a Cristo attraverso di Lui sale più in alto e si trasforma in adorazione della Ss.ma Trinità. A questo proposito il libretto c’informa che fu Domenico stesso ad ordinare ai suoi frati che si inchinassero profondamente quando recitavano il Gloria Patri, in modo analogo all’inclinazione di capo che erano invitati a fare dinanzi al Crocifisso. Domenico mostrò pure la grande devozione che nutriva per la Madonna, insegnando ai suoi frati di prostrarsi dinanzi all’immagine di Lei, come fecero i Re Magi quando giunsero alla presenza di Gesù, Maria e Giuseppe in Betlemme. Nel Vangelo di Luca si legge, infatti, che i Magi quando arrivarono dove la stella li aveva guidati “prostratisi adorarono”. Questa sembra essere la “versione domenicana” della devozione francescana al presepio. I domenicani non si prostravano dinanzi a Maria presa isolatamente, ma dinanzi alla Madonna, che tiene sulle ginocchia Gesù Bambino. La Madonna è venerata da loro in quanto è tutt’uno col suo Figlio Gesù. La prostrazione adorante dei frati, come quella dei Magi a Betlemme, principalmente è rivolta al Figlio di Dio che in Maria si è incarnato, e, quindi, a Maria sua Madre. Infatti, fin dai primi tempi dell’Ordine i frati credettero che Maria esercitasse uno speciale patrocinio sull’Ordine, proprio perché esso è deputato alla predicazione di Cristo, suo Figlio. « Sembra proprio che Maria sia una Madre speciale dell’Ordine il cui scopo è di lodare, benedire e predicare il Figlio suo », scriveva il B. Umberto de Romans. Nel libretto si legge anche che Domenico chiedeva spesso nelle sue preghiere « i doni dello Spirito Santo » per se stesso e per i suoi frati. Lo scopo precipuo di questi doni avrebbe dovuto essere quello di abilitare i frati predicatori a penetrare con sguardo contemplativo i misteri nascosti di Dio: cosa tanto necessaria perché potessero svolgere efficacemente la loro missione di predicatori. Insomma, benché il nostro libretto non spieghi molto gli “oggetti” della preghiera di Domenico, gli accenni che ne fa lasciano intendere ch’essa aveva una solida intelaiatura dogmatica; era cioè tutta centrata sulle principali verità di fede: Cristo Salvatore e Maria sua Madre, la Ss.ma Trinità, lo Spirito Santo. Questo dimostra che le abbondanti lacrime effuse da Domenico con gemiti e grida durante le sue preghiere private non erano espressioni di un esagerato sentimentalismo devozionale, ma della sua intima e intensa partecipazione al dramma della Redenzione. Cristo Redentore, che con la sua morte di Croce ci rivela l’infinito amore misericordioso del Padre, è 1’ “oggetto” primario della preghiera di Domenico. E anche la Madonna, sua madre, è venerata dalla preghiera domenicana nell’alone d’amore misericordioso che avvolge il Crocifisso col titolo di “Madre di Misericordia”, come ogni sera la invocavano i domenicani a compieta cantando la Salve Regina. La specialissima devozione di Domenico e dei suoi frati per Cristo Redentore, Salvatore è ricordata e insistita da tutti i documenti primitivi dell’Ordine. Per esempio, il B. Giordano nelle sue bellissime lettere spirituali scritte alla B. Diana descrive la preghiera come un’assidua familiare unione con Dio in Cristo: e si capisce che per lui Cristo è 1’ “oggetto” immediato, il centro vivo e il mediatore necessario della nostra preghiera che sale verso Dio Padre. Da questa preghiera nettamente cristocentrica promana poi la sovrabbondanza della contemplazione che ispira i frati ad essere “predicatori di Cristo Crocifisso”, come si legge nelle Vitae fratrum o negli scritti del B. Umberto de Romans. Perciò non dovrebbe sorprendere che, tra le pochissime parole di S. Domenico riferite dai testimoni durante il processo per la sua canonizzazione, si ricordino proprio quelle con le quali egli era solito introdurre le preghiere private sue e dei frati che lo accompagnavano durante i lunghi viaggi a piedi attraverso l’Europa: « E ora pensiamo un po’ a Cristo, nostro Salvatore» (cogitemus de Salvatore nostro). Il Cristocentrismo della preghiera di Domenico è tutt’altro che un fatto isolato nella storia della Spiritualità. Esso si inserisce piuttosto in una ricchissima tradizione spirituale che è sia anteriore (per esempio, in S. Bernardo e i Cistercensi) che contemporanea (come in S. Francesco e i Francescani) alla fondazione dell’Ordine dei Predicatori. Quello però che nella devozione a Cristo Domenico e i suoi frati sembrano soprattutto accentuare è la misericordia di Dio Padre che ci salva attraverso la crocifissione del suo Figlio. Sul carattere specificamente domenicano di questa accentuazione ci soffermeremo a riflettere più avanti. Per mostrare che i primi domenicani furono consapevoli di questa loro speciale accentuazione basta ricordare che i conventi dell’Ordine si chiamarono “Case della Misericordia” (domus misericordiae), nelle quali Maria era Regina, lei che è “Madre della Misericordia”. A proposito dell’originalità della preghiera di Domenico si può domandare se egli era solito praticare così a lungo e intensamente la preghiera privata per una singolare ispirazione dello Spirito o come seguace di una tradizione di preghiera a lui anteriore. Rispondere in maniera soddisfacente a questa domanda esigerebbe tanti dati storici e più spazio di quello che abbiamo qui a disposizione. Dovremo perciò contentarci di suggerire soltanto alcuni elementi di una nostra ipotetica risposta. La Regola di S. Benedetto, dalla quale trassero ispirazione tutti gli Ordini Religiosi medievali, contiene molti capitoli sulla recita corale dell’Officio Divino, ma accenna appena di passaggio alla preghiera privata. Tuttavia tra i Cistercensi, che erano al tempo di Domenico il ramo benedettino più fiorente, la pratica dell’orazione privata dopo Compieta e dopo il Mattutino era diventata una “consuetudo”; cioè, un modo abituale di fare che col tempo aveva acquistato lo stesso valore delle prescrizioni della Regola. Domenico fu probabilmente ispirato dai Cistercensi a pregare privatamente dopo Compieta e il Mattutino. Tuttavia le sue preghiere private in quei tempi erano così prolungate e venivano praticate con positure del corpo, gesti, fervore e gemiti così singolari, che è impossibile in tolto questo mettere in dubbio la sua “originalità”. Le primitive Costituzioni dei Frati Predicatori non parlano chiaramente di questo modo di pregare notturno e solitario e ancor meno lo prescrivono ai frati. Viene invece imposto come speciale esercizio di preghiera alle monache domenicane dalle loro prime Costituzioni. In esse si insiste che le monache non si soffermino a pregare privatamente in chiesa dopo Compieta per più di una mezz’ora per evitare che, andando troppo tardi a letto, disturbino nel dormitorio comune le consorelle già addormentate. Più tardi il B. Umberto de Romans, nei commenti alla Regola e le Costituzioni da lui redatti durante la seconda metà del secolo XIII, lascia chiaramente intendere che una mezz’ora almeno di preghiera solitaria dopo Compieta doveva esser considerata obbligatoria, almeno in virtù di una consuetudine invalsa da qualche decennio anche dai frati domenicani. Anzi, egli mostra di stimare tanto questo esercizio di preghiera da ritenerlo obbligatorio, nientemeno che per diritto divino, promulgato da Gesù Cristo quando esortò i suoi discepoli ad entrare in camera propria e, dopo aver chiuso l’uscio, mettersi a pregare il Padre nel nascondimento. I Padri antichi interpretavano allegoricamente la “camera” della quale Gesù aveva parlato, identificandola con l’interiorità del cuore dell’orante, dove, in virtù della grazia santificante che lo trasforma in tempio santo di Dio, abitano e sono oggetto del culto interiore le Persone della Ss.ma Trinità. Interpretazione che poteva far da fondamento alla obbligatorietà per diritto divino della preghiera privata di cui scrive il B. Umberto. Ritornando a Domenico, possiamo concludere che egli è descritto come un modello perfetto di persona di preghiera che stima molto e pratica sia la recita comunitaria dell’Officio Divino sia la preghiera privata e solitaria; sicché in lui queste due forme di preghiera stanno in una stretta relazione di continuità e di reciproco sostegno. Domenico anche in questo è un maestro di sintesi spirituale. Non insiste sulla recita dell’Officio Divino in quella forma così accentuata da S. Benedetto nella sua Regola, che sembra andare quasi a scapito della preghiera privata (sebbene San Benedetto ricuperi poi la preghiera privata, includendola in qualche modo nella “lectio divina” che impone ai monaci). E neppure è Domenico un santo fondatore del secolo XVI che sopprime l’obbligo della recita comune dell’Officio divino prescrivendo al posto di esso l’esercizio metodico della meditazione immaginosa e discorsiva. Domenico ha una grande stima dell’Officio divino recitato in comune che vuole sia obbligatorio per i frati. Ma, da una parte lo modifica abbreviandone i tempi e semplificandone le cerimonie, per meglio adattarlo allo studio e alla predicazione del suo Ordine: dall’altra estende e approfondisce nella preghiera privata e solitaria l’illuminazione e il fervore spirituale che l’Officio divino può avergli procurato durante la recita comune. Nel libretto sui “Nove modi di pregare di Domenico” si legge espressamente che mentre Domenico stava recitando l’Officio divino con i suoi frati era a volte particolarmente colpito da un versetto di un salmo o da una frase delle letture. Quando ciò avveniva, poiché era impegnato nella recitazione comune, non poteva certo arrestarne lo svolgimento e soffermarsi a meditare. Proseguiva perciò la recita dell’Officio fino in fondo. Ma allorché essa era finita si appartava a rileggere le parole che l’avevano colpito e cercava, rimuginandole, di estrarre da esse tutto il nutrimento spirituale, che nel recitare l’Officio aveva già pregustato e desiderato. E’ evidente dunque che la preghiera privata è praticata da Domenico in stretta connessione e continuità, anche temporale, con la recita pubblica dell’Officio divino. del quale costituisce quindi un completamento interiore e personale. Per questo, come dicevamo sopra, la preghiera privata e personale di Domenico è “secreta”, ossia procede dalla recita comune dell’Officio divino per via di una specie di “secrezione” o “trasudamento” spirituale che promana da essa. La tradizione benedettina classica insisteva molto sulla recita solenne dell’Officio divino ed esortava a recitarlo con la bocca e col cuore. Però non esplicitava il contributo che essa avrebbe potuto dare alla preghiera personale. Più tardi, dopo il secolo XVI gli insegnamenti e le esortazioni concernenti la preghiera si concentrano sulla preghiera privata personale, ossia sulla pratica di una meditazione metodica che è tagliata fuori dalla recita dell’Officio divino. Sicché, confrontando la spiritualità benedettina medievale e la spiritualità dei chierici regolari moderni non si può fare a meno di ricevere l’impressione che attraverso il trascorrere dei secoli sia stata compiuta una lunga oscillazione da una vita di preghiera sbilanciata dall’insistenza sugli esercizi comuni e esteriori di essa (cioè sull’Officio divino), ad una vita di preghiera altrettanto sbilanciata dalla prevalenza degli esercizi privati e personali (ossia dalla meditazione). Nel primo caso ci si serve delle parole e dei gesti esteriori che costituiscono la liturgia delle Ore come fondamento e sostegno corporeo sensibile della preghiera personale. Nel secondo caso la “liturgia” delle parole e dei gesti esteriori è eliminata e al suo posto subentra la fantasia dell’orante che assume il compito di offrire un supporto immaginario e sensibile alla preghiera personale. Ambedue questi casi e i loro metodi non sembrano capaci di effettuare il collegamento che dovrebbe esserci tra la dimensione comunitaria esteriore e privata interiore di una vita di preghiera che voglia coinvolgere armoniosamente in tutti i suoi aspetti la personalità dell’orante. Domenico mostra invece di aver raggiunto un perfetto equilibrio tra la preghiera comune, esteriore, “liturgica” e la preghiera personale, interiore, “immaginativa”: egli le unisce infatti in un rapporto di mutua ispirazione e continuità, offrendosi in questo come modello esemplare dei frati e delle suore del suo Ordine. Un ultimo punto sul quale i documenti primitivi richiedono una spiegazione sono i gemiti e ‘e grida, i pianti e le abbondanti lacrime che accompagnavano le preghiere di Domenico, soprattutto quelle “secrete” e solitarie. Agendo in questo modo non dimostrava forse Domenico d’essere un sentimentalone e un ipersensibile? E quando gemeva e piangeva lo faceva col cuore oppresso da una cupa tristezza o esaltato da gioia esilarante? Gli stessi documenti che descrivono questo aspetto singolare della preghiera di Domenico permettono di rispondere ad ambedue le domande, raddrizzando le oblique interpretazioni che se ne potrebbero dare. Domenico, per un verso, aveva quel carattere molto sensibile, gioviale e compassionevole che abbiamo descritto nelle pagine precedenti. Ma la fermezza d’animo, che non meno della giovialità lo caratterizzava, gli impediva d’essere un sentimentale: dimostrava anzi chiaramente che la sua ricca sensibilità era bene integrata in una forte e matura personalità. Quando pregava egli si commuoveva facilmente: questo è vero. Ma non gli capitava soltanto di farlo meditando sui mali che affliggevano i suoi simili nel corpo e nello spirito, bensì anche contemplando nella fede l’immenso amore misericordioso di Dio verso di loro. Perciò egli non versava soltanto lacrime di tristezza e di dolore sulle miserie umane. Piangeva anche di gioia quando pensava all’amore misericordioso che Dio dimostra con la morte e risurrezione di Cristo a tutti gli uomini. Se così non fosse stato sarebbe alquanto difficile riconciliare il Domenico piagnone durante la preghiera di tristezza col Domenico « sempre ilare in presenza degli altri » (semper hilaris in praesentia aliorum) come per un eccesso di gioia! Il suo pianto e i suoi gemiti sono piuttosto espressioni della sua “agro-dolce” commozione contemplativa che penetrava nel mistero della salvezza, in cui a] peccato e al nulla dell’uomo fa riscontro l’infinita misericordia e il tutto di Dio (come dirà più tardi Santa Caterina da Siena, dimostrandosi figlia di San Domenico anche in questo). 2a parte: La preghiera nell’Ordine di San Domenico

Per ogni domenicano, come per S. Domenico, le celebrazioni liturgiche, la meditazione e la preghiera personale sono momenti di più intensa comunione con Dio. La preghiera, ponendo l’anima in intima relazione con Dio, dispone alla contemplazione. Nella preghiera la verità si concretizza e diventa vita; la parola acquista calore e potere di irradiazione. Le Costituzioni Domenicane parlano della Liturgia in questi termini: “Per volontà esplicita di s. Domenico, la solenne e comune celebrazione della liturgia è da annoverarsi tra i compiti principali della nostra vocazione. Nella liturgia, e soprattutto nell’Eucaristia, i frati partecipano e contemplano quel mistero della salvezza che in essa si attua e che annunciano agli uomini con la predicazione, affinché per mezzo dei sacramenti della fede vengano incorporati a Cristo.Nella liturgia, i frati, insieme con Cristo, rendono gloria a Dio per l’eterno disegno della sua volontà e l’ammirabile dispensazione della grazia, e supplicano il Padre delle misericordie per tutta la Chiesa, per le necessità e la salvezza di tutto il mondo. La celebrazione della liturgia costituisce quindi il fulcro e il cuore di tutta la nostra vita, che in essa trova il primo fondamento della sua unità. I frati devono celebrare la Messa conventuale e l’ufficio divino in forma pubblica e poiché la liturgia è azione di tutto il popolo di Dio, si deve favorire la partecipazione dei fedeli alle nostre celebrazioni. La celebrazione della Messa conventuale sia il centro della liturgia della comunità. Il Memoriale della morte e della risurrezione del Signore, infatti, è il vincolo della carità fraterna e la fonte prima delle energie apostoliche. Per questa ragione è preferibile che la Messa conventuale sia concelebrata, perché in essa meglio viene espressa l’unità del ministero sacerdotale e quella della comunità. A tutti i presbiteri si raccomanda la celebrazione quotidiana del Sacrificio eucaristico che, anche quando manca la presenza del popolo, è atto di Cristo e della Chiesa. I frati non presbiteri partecipino alla Messa tutti i giorni. Nelle nostre comunità la Messa conventuale e l’ufficio divino devono celebrarsi ogni giorno in coro. Quando per un giusto motivo la Liturgia delle Ore non si può celebrare in coro, si celebri in un altro luogo adatto, specialmente affinché i fedeli possano partecipare attivamente all’ orazione liturgica dei frati. In ogni comunità la celebrazione delle Ore sia disposta in modo che realmente santifichi i diversi momenti del giorno, tenendo conto delle esigenze della vita apostolica. Tutti i frati sono tenuti a partecipare alla Messa conventuale e alla Liturgia delle Ore da celebrarsi in coro; ciascuno abbia coscienza di questo obbligo comune”. La celebrazione delle Ore è pure un’ottima introduzione alla contemplazione. I testi della Sacra Scrittura e in particolare i Salmi invitano a considerare la misericordia infinita di Dio, la sua bontà, la sua giustizia, l’amore per il suo popolo, la sua potenza, alla quale rendono omaggio tutte le creature. « Il Salterio — scrive il beato Umberto — contiene tutta la teologia: si descrivono i premi dei buoni, le pene dei cattivi, il progresso spirituale di chi è sulla via di Dio, la vita attiva e la vita contemplativa; si dice di che cosa priva il peccato e che cosa restituisce la penitenza; quali sono le suppliche del peccatore sinceramente pentito... Niente è nei Salmi che non sia preghiera e lode di Dio...Il canto dei Salmi eleva la mente, lascia affetti salutari, insegna il modo degno di lodare Dio». L’ufficiatura corale — scrive ancora il b. Umberto — « scioglie la durezza del cuore, innalza la mente a Dio, scaccia la tristezza e prepara la via del cuore al Signore per accoglierne le molteplici grazie ». Tuttavia perché si possano raccogliere questi frutti salutari — continua il b. Umberto — è necessario che le Ore siano celebrate « non per abitudine, ma con intelligenza, con affetto, con letizia, con maturità, con umiltà, con spontaneità ». La liturgia delle Ore dovrà essere celebrata senza lungaggini « breviter et succincte », dicono le prime Costituzioni. Non bisogna però esagerare nella fretta. S. Domenico e i suoi primi compagni, quando inserirono quel testo nelle Costituzioni, avevano presente le solenni celebrazioni liturgiche proprie degli Ordini monastici. Queste non si addicono ad un Ordine apostolico. Tuttavia la recita delle Ore liturgiche, nell’Ordine domenicano, dovrà svolgersi — ammonisce il b. Umberto — con le debite pause e senza confusione. Non bisogna essere sonnolenti, né mangiarsi le parole, né essere precipitosi; tutto dovrà svolgersi « disciplinate, modo debito, cum laetitia » e « viriliter ». Nella celebrazione comunitaria della Liturgia delle Ore non dovrà essere trascurato il canto. Il canto infatti — dice S. Tommaso — accresce la devozione, perché permette una più lunga riflessione sulle verità che la liturgia offre alla meditazione. E’ tale il valore dell’ufficio divino nella vita del domenicano che anche quando, per necessità apostoliche, egli è costretto a recitarlo fuori del coro, lo dovrà recitare — scrive il b. Umberto — « sempre in modo religioso e onesto », affinché non perda il suo valore e la sua efficacia e non diventi una offesa al Creatore, invece di esserne una lode. Celebrazione « onesta » per il b. Umberto significa: una recita « dignitosa » e che si svolga « in modo chiaro e distinto, non fra i denti, non affrettatamente, ma con le relative pause, con attenzione e con devozione ». La preghiera orale dovrà essere sempre accompagnata dalla devozione del cuore . « E’ inutile — dice S. Tommaso — la lode che esce dalla bocca, se manca la lode del cuore » . La meditazione per il domenicano è una contemplazione affettiva, che arricchisce la contemplazione intellettuale e dispone alla contemplazione infusa. Nella meditazione con l’esercizio di una fede viva le verità astratte della pura speculazione teologica vengono trasformate in verità concrete. Il b. Giordano, nelle sue lettere alla b. Diana, raccomanda vivamente la meditazione e indica nel Verbo incarnato il suo oggetto principale. Egli esorta la b. Diana e le suore della comunità di S. Agnese in Bologna a rivolgere la loro anima a Cristo crocifisso, che è « Parola di salvezza e di grazia, parola di dolcezza e di gloria, parola buona e soave ». « Questa parola, che è Gesù Cristo — aggiunge il beato — leggila nel cuore, meditala con la mente, e al tuo labbro sia dolce come il miele. Questa parola pensa e medita; rimanga in te e sia sempre con te ». Anche il b. Giovanni Teutonico raccomanda vivamente ai religiosi la meditazione. « Prestate attenzione alla Sacra Scrittura — scrive — la pura legge del Signore, che converte l’anima. Penetratela con la meditazione e dalla meditazione passate alle opere ». Il contatto con Dio, nella meditazione — scrive il b. Umberto — ha sempre molti effetti salutari. Nella meditazione consideriamo i vari attributi di Dio. Secondo l’attributo che, di volta in volta, è particolarmente oggetto di meditazione, nell’animo si genera « il timore di Dio, la speranza, l’amore, la gratitudine, il desiderio di opere buone... ». La meditazione inoltre « esercita io spirito, purifica l’anima, infiamma il cuore, sottomette il corpo e le passioni e conferisce innumerevoli beni alla stessa vita umana ». Citando poi San Bernardo, il beato Umberto dice ancora che la meditazione « purifica la mente, governa gli affetti, guida gli atti, corregge gli eccessi, dà rettitudine alla vita, orienta nell’incertezza, approfondisce la verità... Nei momenti di gioia non ignora le possibili avversità, nelle avversità tutto sopporta con fortezza ». La liturgia delle Ore, la meditazione, la preghiera personale nella vita del domenicano sono i momenti principali del suo colloquio con Dio. Questo però non può essere limitato solo a quei momenti; ma abbraccia tutta la sua vita. La meditazione comunitaria o regolata dal suono della campana non appartiene strettamente alla tradizione dell’Ordine ma è praticata da diverse comunità con frutto. La meditazione ad una determinata ora fu introdotta molto tardi nell’Ordine di S. Domenico e certamente a causa di un affievolimento del primitivo fervore. Tutta la vita del domenicano è preghiera e contemplazione. Ci possono essere momenti in cui la contemplazione sia meno intensa, ma mai che venga a cessare. Nella vita del domenicano lo studio, il lavoro quotidiano, l’attività apostolica non distolgono mai dalla comunione con Dio. Le attività del domenicano possono essere diverse, ma tutte si assomigliano, tutte portano il sigillo della consacrazione e della contemplazione. 3. Devozioni particolari Anche le devozioni particolari del domenicano rispecchiano il suo impegno apostolico. Le preghiere dei primi frati predicatori sono rivolte particolarmente a Cristo Salvatore e a Maria madre della grazia e della misericordia. Le prime Costituzioni definiscono i domenicani « uomini evangelici, che seguono le orme del Salvatore » il modello scelto da Domenico e dai suoi primi compagni è Cristo Redentore. Essi vogliono seguire le orme del Salvatore e a lui si rivolgono con fiducia nella loro preghiera. Domenico era solito esortare i suoi compagni a « pensare al Salvatore » . Nelle sue preghiere notturne, egli invoca con insistenza la misericordia del Salvatore sui peccatori e per meglio sentirsi unito a Cristo Redentore spesso si flagella a sangue. Nei suoi viaggi — dicono i contemporanei — spesso cantava « Jesu, nostra redemptio » , l’inno di Compieta del tempo pasquale, che canta le lodi di Cristo Redentore. Il b. Reginaldo d’Orléans, il più eloquente predicatore fra i primi compagni di S. Domenico, viene definito « il predicatore di Cristo crocifisso » . La corrispondenza del b. Giordano con la b. Diana d’Andalò ha per centro Cristo redentore. Spesso il beato fa riferimento alla misericordia divina. Il b. Umberto propone Cristo crocifisso come oggetto particolare della meditazione del frate predicatore » . In tutte le celle dei primi frati troviamo l’immagine del Crocifisso considerato « il libro della vita e dell’amore di Dio »; ad esso i religiosi « rivolgono lo sguardo con grande devozione ». Uno dei primi frati, meditando la passione del Salvatore, vide impresse nel suo corpo le piaghe del Crocifisso Nel Crocifisso infine quei primi religiosi fissano con intensità lo sguardo negli ultimi momenti della loro vita . La devozione del frate predicatore a Cristo Redentore si esprime soprattutto nella devozione a Cristo Eucarestia. Nell’Eucarestia il Salvatore è realmente presente; nel sacrificio dell’altare rinnova la propria immolazione per la salvezza degli uomini. Per questo la devozione eucaristica è elemento essenziale della spiritualità domenicana. Ciò spiega perché nell’Ordine domenicano è stata sempre viva la devozione eucaristica. Sappiamo che era abitudine di S. Domenico passare le notti ai piedi dell’altare dinanzi a Cristo Eucarestia e che si commoveva fino alle lacrime durante la celebrazione della S. Messa. L’Eucarestia era forse quel « libro della carità », dal quale egli disse di aver « appreso tutto quello che sapeva » . Sull’esempio di Domenico i suoi figli si sono particolarmente distinti nella devozione eucaristica: da S. Tommaso, poeta dell’Eucaristia e autore dell’Ufficio della festa del Corpus Domini a Ugo di San Caro, che per primo istituì questa festa a Liegi, prima ancora che fosse istituita nella Chiesa universale; da Santa Caterina da Siena, che spesso si nutriva della sola Eucarestia e che si fece promotrice della comunione quotidiana, contro l’uso del tempo; da S. Giovanni di Colonia, martire dell’Eucarestia, al p. Tommaso Stella, istitutore della Confraternita del SS. Sacramento; ecc. L’opera dell’apostolo comincia proprio ai piedi dell’altare con la viva partecipazione alla celebrazione del memoriale della Pasqua di Cristo e con la contemplazione del grande mistero dell’amore divino. La comunione eucaristica dà all’apostolo e al contemplativo quell’abbondanza di grazia che illumina l’intelligenza e risana il cuore. « Consumato l’accidente del pane - dice il Signore a S. Caterina - rimane la grazia. Io lascio l’impronta della grazia mia come suggello che si pone sopra la cera calda... Così rimane la virtù di questo Sacramento... vi rimane il caldo della divina carità.., rimane il lume della sapienza... Rimane forte, partecipando della fortezza mia e potenza » . La misericordia del Salvatore richiama nella mente dei primi domenicani la misericordia di Maria. L’Ordine fin dall’inizio ha nutrito una particolare devozione a Maria, Madre del Verbo incarnato e madre di misericordia. La devozione a Maria è parte integrante dell’ideale di Domenico. Il predicatore del Verbo divino vede in Maria soprattutto la Madre del Verbo incarnato e la sede della sapienza; vede la regina degli Apostoli, colei che ha cooperato con Cristo alla formazione dei primi apostoli, vede la prima predicatrice, colei che per prima, nella storia della salvezza, ha donato il Salvatore all’umanità; vede la prima contemplatrice, colei che per prima ha meditato nel suo cuore i misteri del Verbo incarnato (Lc 2 ,19). La particolare devozione dei domenicani a Maria, regina del Rosario, trova la sua logica spiegazione nel fatto che il Rosario è la contemplazione dei misteri della salvezza, ai quali Maria ha partecipato direttamente e più intensamente di ogni altra creatura. Il Rosario inoltre per i domenicani è scuola di contemplazione e sorgente feconda di zelo apostolico. I « misteri » sono oggetto di contemplazione e di predicazione. Domenico era particolarmente devoto di Maria. Era solito invocarla nei momenti più difficili. A « Maria, regina della misericordia come a sua speciale patrona » aveva affidato tutto l’Ordine. Fra Guala, priore di Brescia, nel momento in cui Domenico muore a Bologna, vede Gesù e Maria che traggono in alto su due scale il santo per introdurlo nella gloria celeste. Questo sogno-visione sembra voler simboleggiare le due devozioni principali, che aprirono a Domenico le vie del cielo. Maria è venerata dai primi domenicani soprattutto come mediatrice di grazia e madre di misericordia, come è testimoniato dai molti episodi narrati nelle Vitae Fratrum e nelle antiche cronache dell’Ordine. Alla misericordia di Maria viene attribuita la conversione dei peccatori e la vittoria contro le tentazioni . Ad una particolare intercessione di Maria viene attribuita la stessa fondazione dell’Ordine Noi oggi leggiamo con un certo scetticismo il racconto di certe visioni; però è un fatto storico che i primi frati predicatori credono che la nascita dell’Ordine era stata ottenuta dalle preghiere di Maria, perciò la considerano fondatrice dell’Ordine e nutrono per lei una particolare riconoscenza. Il b. Umberto, a tale proposito, dice che giustamente Maria si può considerare « speciale patrona dell’Ordine ». Anche S. Caterina è convinta che Domenico e il suo Ordine furono donati da Dio « al mondo per mezzo di Maria » Proprio perchè la considerano fondatrice dell’Ordine i frati predicatori fin dalle origini, nel momento della professione, promettono espressamente obbedienza a Maria. Ciò che « non avviene negli altri Ordini », sottolinea il b. Umberto. I primi frati predicatori sentono di godere di una speciale protezione di Maria e la considerano « speciale adiutrice », « avvocata dell’Ordine », « speciale madre », perché lei « promuove l’Ordine e lo difende ». Alle preghiere di Maria quei primi frati attribuiscono la vocazione di molti confratelli 146 e la perseveranza nell’Ordine. Maria, apparendo ai frati, chiama l’Ordine domenicano « l’Ordine mio » . E i frati predicatori « i miei frati ». Essa assiste « i suoi » frati in vita e nel momento della loro morte. In cambio di questa speciale protezione, fin dalle origini, l’Ordine nutre una speciale devozione a Maria. La vita domenicana è considerata dai primi frati « un servizio a Maria e al Figlio suo » . Con particolare solennità viene dedicato il sabato a Maria. In ogni cella, accanto al Crocefisso, c’è sempre l’immagine di Maria . In fondo al dormitorium c’è sempre un altare con l’immagine di Maria; ad essa il religioso volge il suo pensiero tutte le volte che esce o entra in cella. Al mattino, appena si svegliano, i frati rivolgono la loro lode a Maria con la recita del suo Ufficio; la sera, prima di andare a riposare, invocavano ancora Maria col canto della Salve Regina. L’uso del canto della Salve Regina dopo Compieta fu introdotto dal b. Giordano a Bologna per invocare la protezione della Vergine contro le tentazioni e le vessazioni diaboliche Ben presto questa devozione si diffuse nella provincia di Lombardia e poi in tutto l’Ordine. Maria dimostrò di gradire particolarmente questo atto di ossequio filiale, al termine della giornata, da parte dei «suoi » frati. Alle volte alcuni religiosi la « videro » che supplicava il Figlio, mentre essi cantavano « eia ergo advocata nostra ». In seguito fu introdotta l’usanza di invocare Maria con il canto della Salve Regina, nel momento del passaggio dei religiosi alla vita eterna. A Maria, speciale patrona dell’Ordine e « madre di misericordia» viene così affidata l’anima dei suoi figli. F. Giardini 1a p.- A. Belloni. 2a p (a cura)

PREGHIERA TERESIANA (Orazione)

Se, per individuare gli elementi che compongono la vocazione carmelitana e per conoscere la maniera adeguata di viverli, non dobbiamo far altro che guardare alla Santa Madre Teresa, questo, a maggior ragione, vale per la preghiera, centro e peculiarità del carisma teresiano, e quindi elemento essenziale dell’esistenza dei carmelitani nella Chiesa. La preghiera è indubbiamente la parola della Santa Madre. Senza di essa non si spiega né la sua persona né il suo messaggio. E neppure il Carmelo di oggi. Perché, mentre si apre l'accesso alla sua vita e alla sua dottrina, lo studio della preghiera teresiana ci porta a una comprensione più radicale della sua vocazione. Questa è anche la parola che, prima del vivere insieme o della parola vissuta, l'uomo moderno ha il diritto di aspettarsi da noi che, a causa di Teresa e in lei, siamo entrati nella coscienza della Chiesa come un Ordine particolarmente legato alla preghiera, comunità orante per eccellenza. Nella Santa Madre si trovano tutti gli elementi che concorrono a formare un maestro qualificato di preghiera: esperienza ampia e abbondante; intelligenza profonda della grazia che Dio gli accorda; capacità di tradurre in parole e di comunicare la propria esperienza. Con grandissima precisione ella scrive: "Una cosa è ricevere da Dio la grazia, un'altra conoscere che tipo di grazia sia, e un'altra ancora saper presentarla e far capire come sia" (V.17,5; cfr. V.12,6; 23,11; 30,4). Tre grazie mistiche che fanno di Teresa una maestra di preghiera, e nello stesso tempo indicano le parti dello studio sulla preghiera teresiana: Esperienza - Dottrina - Pedagogia. 1. ESPERIENZA TERESIANA DELLA PREGHIERA Tutti sappiamo che l'accesso all'esperienza della Santa Madre è il passaggio obbligato per comprendere la sua parola, il suo messaggio. Perché l'esperienza è la fonte della sua conoscenza, ed è attraverso la sua esperienza che ella ha compreso i punti fondamentali della vita cristiana e l'ha meditata, al fine di illuminare le vie sulle quali avanza la storia della salvezza personale, della relazione amicale di ciascuno di noi con Dio. Solo poche parole per inquadrare questa esperienza in una presentazione schematica, che ci aiuterà a entrare nella sua parola e nel suo messaggio. Primo periodo: la preghiera facile e spontanea: Teresa scopre la preghiera (cfr. V.1). Secondo periodo: la preghiera difficile, arida, che va dalla crisi della adolescenza fino alla conversione definitiva, avvenuta nel 1554 (V.1). La difficoltà che ella sperimenta proviene da una duplice causa: da una parte, la sua incapacità al ragionamento discorsivo e l'insubordinazione della immaginazione (V.4,8-9; 9,4); dall'altra la sua resistenza a entrare nella via dell'amore totale, le contraddizioni della sua vita. Di questo tempo ella dice: "Sembrava che io volessi, a tutti i costi, conciliare fra loro questi due opposti - così ostili l'uno all'altro - quali sono la vita spirituale, le sue gioie, le sue soddisfazioni e i passatempi sensuali" (V. 7,17). D'altra parte, dice, voleva restare fedele alla preghiera, ma vivere a suo piacere (V.13,6). Un dramma autentico nell'anima di Teresa: divisa fra Dio e le creature. "Al punto, confessa, che non so proprio come sia riuscita a sopportarla per un mese, e a maggior ragione per tanti anni" (V. 8,2). Per un anno o più abbandona la preghiera (V.7,11; 19,5). Ella definisce più tardi questo abbandono come la sua "più grande tentazione" (V.19.10). La sua vita era presa da una grande depressione morale: "Il periodo in cui l'ho tralasciata (la preghiera) fu per me peggiore che perdere la vita" (V.19,11). Il vero guaio è abbandonare la preghiera, dirà con chiaroveggenza (V.15,3). Terzo periodo: l'inizio del terzo periodo corrisponde all'entrata nella vita mistica. Punto di partenza il 1554, anno della sua conversione definitiva. Incomincia a rompere con le occasioni di caduta e a dedicarsi seriamente alla preghiera, finché Dio si abbassa letteralmente fino a lei. Annoterà spesso questa concomitanza. "Appena ebbi cominciato a fuggire le occasioni e a darmi di più all'orazione, il Signore prese ad elargirmi le sue grazie, quasi che per darmele non avesse atteso altro che il mio solo consenso a riceverle" (V.23,2; cfr, V.19,7; 9,9,-10). Una lettura attenta della preghiera mistica, in tutte le sue forme e manifestazioni, ci porterà a scoprire che, al di là e al di sopra dei fenomeni e delle ripercussioni psicosomatiche, la preghiera mistica è una comunicazione di Dio, comunicazione personale all'uomo, e da questi sperimentata, ogni volta a livelli di maggior interiorità, fino a pervenire alla comunione personale. Risalta chiaramente che la preghiera mistica per Teresa è una "relazione di persona a persona", una "relazione di amicizia". Nell'amicizia le persone, gli amici, assumono un valore di assolutezza. Tutto il resto passa inevitabilmente in secondo piano. Così arriviamo al "modo" in cui Teresa visse la preghiera nei suoi primi passi di "relazione" con Dio.

2. MODO DI ORAZIONE DI TERESA Poche, ma precise e preziose, sono le testimonianze che noi possediamo del "modo" o "maniera" di pregare di Teresa. "Io facevo tutti gli sforzi per vivere con il pensiero di Gesù Cristo presente in me" (V.4,8). "Ecco qual è stata la mia maniera di pregare: cercavo di rappresentarmi Gesù Cristo dentro di me" (V.9,4). Questo modo di orazione riveste un realismo straordinario nel momento della comunione eucaristica. Parlando di se stessa in terza persona, confida: "Credendo veramente che il Signore entrava nella sua povera locanda" (C.34,7). Pregare: attenzione alla persona di Cristo, e questo nell'intimo dell'anima, che è il luogo dell'incontro personale: Pregare: stare con Lui, "considerare" o "rappresentarsi", cioè rivivere, rendere attuale la presenza. "Io restavo là con Lui" (V.9,4). Unirsi alla persona. Quando tradurrà la sua esperienza in insegnamento, ella non dovrà far altro che cambiare il soggetto: "stare vicino a Lui" (V.13,22). Di questo modo di comportarsi nell'orazione - più tardi la chiamerà "orazione di raccoglimento" - affermerà nel Cammino: "Non ho mai saputo che cosa fosse pregare con gusto, finché il Signore non mi ha insegnato questo modo" (C.29,7). Ne diventerà l'apostolo infaticabile, con una convinzione originata e sostenuta da una ricca e grande esperienza. Ridurrà a sistema questa dottrina nel Cammino 26-29. La sua personale esperienza dell'orazione la porta a equiparare 'l'orazione = perfezione'. Poiché è un "rapporto di amicizia", l'orazione concerne la vita intera. L'orazione-amicizia è totalitaria e assorbente. Pregare è scegliere Dio come amico. Teresa ha trovato la spiegazione della sua crisi e il modo per risolverla, quando scrive: "Se vi avessi ricambiato con un po' dell'amore che Voi cominciavate a mostrarmi, non avrei potuto darlo che a Voi, e questo sarebbe stato il rimedio di tutto". (V.4,4). Pregare è "voler essere servi dell'amore" e "seguire nel cammino dell'orazione Colui che tanto ci ha amati" (V.11,1). Vivere per l'Altro, per l'Amico. "Siccome vi siete collocate ad uno stadio così alto qual è quello di voler trattare da sole a solo con Dio, disertando i passatempi del mondo, che Sua Maestà ci guidi per dove vorrà, noi non ci apparteniamo più, noi siamo suoi" (V.11,12). La vita segue l'andamento della orazione. E l'orazione segue l'andamento della vita. Noi siamo ciò che è la nostra orazione, ossia ciò che è la nostra amicizia con Dio. Perché pregare è "scambiarsi l'amicizia", realizzare e approfondire le relazioni amicali con Dio.

3. MESSAGGIO TERESIANO DELL'ORAZIONE Dalla sua esperienza dell'orazione, Teresa è passata a proclamare il suo messaggio. Pregare è "avere un rapporto di amicizia", intrattenersi spesso, sole e solo, con Chi sappiamo che ci ama (V.8,5). Assieme alle enormi risonanze bibliche di questa definizione teresiana e alla rivoluzione che suppone nella storia della spiritualità, si vuole richiamare l'attenzione al fatto, del resto evidente, che la forza della concezione teresiana dell'orazione spinge le persone che vivono una relazione di amicizia le une verso le altre. La definizione teresiana sottolinea che, pregare è attendere alla Persona, a partire dalla propria persona: accoglienza e donazione, ascolto e comunicazione. "Scambio". Quando nel Cammino ella si domanderà espressamente: in che cosa consiste l'orazione mentale? (C.22), non riprenderà la definizione data nella vita; ma, in modo rivelatore, dirà alla fine del capitolo: "l'orazione mentale, figlie mie, è capire queste verità". Una lettura attenta del capitolo ci farà scoprire che "queste verità", non sono verità astratte. Sono "le verità" di Dio e dell'uomo: Scoperta orientata verso l'incontro esistenziale, "conformare la mia natura alla Sua" (ibid.7). Teresa vuole che tutta l'attenzione di chi prega, sia incentrata sulla Persona divina. "Guardare" la Persona. "Io non vi domando che di guardarlo" (C,26,3). "Rammentare, nel riposo dell'intelletto, che Egli ci guarda" (V.13,22). Poco importa ciò che Gli si dice o come lo si dice. Ciò che interessa è che si resti con Lui. L'atto di presenza. Attenzione alla Persona, diremmo noi. E con una sfumatura molto teresiana: attenzione all'amore che Dio ci porta. Questo amore si pone come elemento della definizione: "Con Chi sappiamo che ci ama". Teresa annoterà con cura, che la prima lezione di Cristo, Maestro di orazione, è l'amore che ci porta: "dalla prima (parola del Pater Noster) voi comprenderete l'amore che Egli ha per voi" (C.26,11). Sapersi amati. E' questo il punto di partenza per una risposta d'amore: l'amore attira l'amore (V.22,4). Di conseguenza, in tutte le cose bisogna considerare l'amore che Dio ci porta: "Tutto quello che vi inciterà ad amare di più, fatelo" (4 M. 1,7). Incontro nell'amore, ecco cos'è l'orazione. È incontro nella verità: la verità di Dio e la nostra verità. Nell'orazione Dio si svela a noi, ci mostra la sua verità: che Egli ci ama, che dona e si dona. "Dio è amico del dare". "Egli non si stanca di dare", e ciò "senza limiti". Egli cerca qualcuno a cui donare". Questo è il Dio che Teresa ha scoperto nell'orazione. La conoscenza di qualcuno - anche di Dio - si ottiene solamente per mezzo del rapporto amicale con lui. È scoperta anche di noi stessi. Pregare è "entrare nell'intimo di se stessi". "Conoscerci": la nostra ricchezza, la nostra miseria, il nostro stato morale: Noi siamo un "palazzo di diamante o di purissimo cristallo". La nostra grande capacità, dignità, bellezza. Queste sono le prime parole di Teresa che leggiamo all'inizio del Castello. "Noi possiamo conversare nientemeno che con Dio" (1M. 1,6). L'orazione ci svela anche la nostra situazione morale. Conoscenza di sé, di cui ella dice che "nella orazione vedeva il triste cammino che percorreva" (V.19,12): "nell'orazione io comprendevo meglio le mie colpe" (V.7,17). Incontro personale, l'orazione è anche incontro "trasformante". L'orazione genera uomini nuovi. "Scambiarsi l'amicizia" significa rafforzare e consolidare l'amicizia. E' questa la tesi che la Santa Madre difende in tutte le sue opere. L'Autobiografia sostiene la tesi che l'orazione ci trasforma. E per comprovare questa affermazione, Teresa ci racconta la sua vita, che è il frutto dell'orazione. La struttura interna dell'opera risponde a questa tesi. Il Cammino ritorna su questo soggetto: l'orazione=cammino di perfezione; e le Mansioni presentano l'orazione come un movimento di interiorizzazione, di avvicinamento al centro di noi stessi, dove vive Dio. Approfondire i rapporti con Lui. L'orazione migliore sarà sempre quella che rinnova di più la vita: "Io non desidero alcun'altra orazione, che quella che mi fa crescere in virtù. Questa sì è l'orazione vera! Non quei certi gusti che non fanno altro che soddisfarci e niente di più" (Lettera al P.Graziano, 23.10.76; 133,8). Di conseguenza, è sufficiente osservare la vita, per discernere la vera orazione. Anche quando si tratta dell'orazione mistica: "è dagli effetti e dalle opere che seguono, che si riconosce la verità di questa orazione: infatti per provarla non c'è crogiolo migliore" (4M. 2,8; cfr.6M 8,10; CC.53, 16). In concreto, per discernere la verità dell'orazione, basta osservare la vita: "Volete, figlie mie, conoscere il vostro grado di avanzamento? Che ciascuna di voi guardi se si considera come la più disprezzabile di tutte (...) e non se ha più consolazioni spirituali nell'orazione, più estasi, più visioni e altri favori del Signore. Per conoscere il valore di questi beni, bisogna aspettare il mondo di là" (C.18,7). Poiché è incontro di amicizia, l'orazione resta essenzialmente aperta alla crescita e allo sviluppo. L'orazione non è qualcosa di compiuto. L'orazione è una realtà viva, dinamica, in costante progresso. E' molto importante mettere in evidenza questa dinamica dell'orazione, per non ostacolare, ma aiutare invece positivamente l'orazione della persona in ogni tappa del cammino. La Santa Madre ha parlato del dinamismo dell'orazione con il linguaggio immaginoso delle comparazioni: i diversi modi di irrigare il giardino, nella Autobiografia; i diversi gradi di comunicazione nella vicenda delle relazioni personali fra Dio e l'uomo, nel Castello. Nei due paragoni si vede come una progressività nella descrizione dei due protagonisti: Dio e l'uomo. Cresce l'attività di Dio e, parallelamente, cresce la passività dell'uomo. Nella Vita, la Santa dice che il lavoro del giardiniere (= uomo) a volte è meno intenso, e tuttavia il frutto è migliore. Nelle Mansioni, il fatto di presentare la orazione come un movimento di interiorizzazione, mette ancor più in evidenza i gradi nei quali si situa questo incontro: Dio e l'uomo si incontrano a dei livelli sempre più intimi e profondi. (Questo significano le diverse mansioni). L'orazione mistica è il "campo" per eccellenza" del magistero teresiano. Ella tenta di colmare una lacuna esistente nei trattati di orazione (1M 2,7; V.14,7). In altri termini, afferma la cosa più importante di questo rapporto di amicizia, che abitualmente passa sotto silenzio: cioè che Dio opera. Egli è l'agente principale. E così portare l'uomo ad un atteggiamento di passività-attiva, di ascolto ricettivo. L'orazione per Teresa è fondamentalmente, da parte dell'uomo, tempo di ascolto, tempo della manifestazione di Dio. Epifania, svelamento. E' quanto fa vedere il paragone che serve da trama all'esposizione del Cammino: Cristo - Maestro, l'uomo- discepolo. Con esso indica l'atteggiamento che consentirà all'uomo di accedere alla città della orazione, quando scrive: "Avvicinatevi dunque a questo Maestro, ben decise ad imparare ciò che Egli vi insegna" (C.26,11). Dio-Cristo "ammaestra" nell'orazione "colui che vuole accogliere il suo insegnamento nell'orazione" (C.6,3; cfr.2M 1,3; 4,3; V.16,1; C.28,3...). Quando si colloca l'orazione a questo livello di incontro interpersonale, di mutuo amore, allora si trova la soluzione radicale a un "problema" che ha sempre una fondamentale importanza nella "prassi" dell'orazione: le distrazioni e l'aridità. Teresa non si stanca di dirci che, le distrazioni e l'aridità non impediscono l'atto dell'orazione, anche se lo rendono certamente più difficile. L'orazione non è una questione psicologica, ma teologale. A più riprese, ella afferma che l'uomo può "essere" con Dio "anche quando ha mille preoccupazioni inquietanti e pensieri mondani" (V.8,6), "anche se è impossibile avere un buon pensiero, non si disperino" (V.22,11; cfr. 2M. 1,9). E' per questo che consiglia di "non far caso dei cattivi pensieri" (V. 11,11). Non è bene "lasciarci disturbare dai nostri pensieri, né dar loro importanza" (4M. 1,11). Iniziando dal n.7, tutto questo capitolo è straordinario.

4. CRISTO NELL'ORAZIONE TERESIANA Ogni trattazione sull'orazione teresiana non può che mettere in evidenza la dimensione cristocentrica di questa orazione. Cristo non è un tema. Egli è la Presenza obbligata, inevitabile, in tutto il cammino. L'orazione di Teresa è sempre stata centrata su Cristo, dal principio alla fine (cfr. V.4,8; 9,4). Cristo - UOMO (ibid.6). Ella ci dice della sua abitudine "di rallegrarsi della compagnia di questo Signore" (V.22,4), e che "in tutta la sua vita era stata molto devota di Cristo" (ibid.). Consiglierà ai principianti di "immaginarsi d'essere alla presenza di Cristo; di imparare ad innamorarsi profondamente della sua sacra Umanità, e vivere alla sua presenza" (V.12,2), considerando "progrediti coloro che si sforzano di vivere in questa preziosa compagnia" (ibid.); mentre esorta a non trascurare "troppo spesso la Passione e la Vita di Cristo, da cui ci sono venuti e ci vengono tutti i beni" (V.13,13). L'orazione mistica conferma questo orientamento cristologico dell'orazione teresiana (6M. 8,1). E' perché prende parte, con la forza e la convinzione della sua esperienza, alla disputa sulla presenza dell'Umanità di Cristo in tutto il processo spirituale, che Teresa afferma che questa Umanità di Cristo è il cammino e la porta di ogni bene, e per quanto la riguarda, lei "non vuole alcun bene, eccetto quelli che le vengono da Colui dal Quale sono venuti tutti i beni" (6M. 7,15). L'orientamento cristologico dell'orazione teresiana fu definitivamente confermato da un fatto decisivo: Cristo le si presentò come "il libro vivente" o veritiero, dove s'impara "tutto quello che è necessario sapere e fare" (V.26,6). E una serie di grazie mistiche (visioni, parole, ecc...), che hanno Cristo per oggetto, porterà a compimento questa scelta. Cristo la introdurrà nel matrimonio spirituale e nel mistero trinitario (7M. 1,7; 2,1). Dal "fissare i nostri sguardi su Cristo" (1M. 2,11) fino all'apparizione del Signore nel centro dell'anima (7M. 2,3), l'orazione si sviluppa come una manifestazione di Dio e dell'uomo in Cristo, un incontro cristificante: "Camminiamo insieme..." (C.26,6).

5. PEDAGOGIA TERESIANA DELL'ORAZIONE L'orazione si impara con la pratica. Di conseguenza, la preoccupazione principale di Teresa è di insegnare a pregare, di disporre e di ordinare gli elementi che compongono colui che prega. L'orazione è un dono. Ma accordato ad un uomo libero. Questo significa che, come ogni seme, l'orazione ha bisogno di un terreno e di cure, per il suo sviluppo e la sua fioritura. Il Cammino è il libro per eccellenza dell'orazione teresiana. Lo schema interno dell'opera manifesta l'intenzione dell'autrice. Indugia nella esposizione delle "cose necessarie", che devono acquistare coloro che "vogliono seguire il cammino dell'orazione". Conosce l'ansia delle sue lettrici di sentirla parlare dell'orazione. Tuttavia ritarda nell'affrontare l'esposizione diretta (cfr. C.16,1; 17,1; 20,1; 21,1). Teresa è categorica: nessuno può essere contemplativo senza queste virtù: la carità, il distacco e l'umiltà. Se qualcuno lo pensasse, si ingannerebbe assai. Al contrario, chi le pratica "avanzerà molto nel servizio del Signore", anche se non è un contemplativo puro, anche se la sua orazione è povera e non raggiunge le orazioni mistiche. Come si può presentare la pedagogia della Santa Madre? Ci sembra di poter dire che per lei, insegnare a pregare è insegnare a vivere. O, semplicemente, ad essere. Non si tratta di insegnare una tecnica - almeno non proprio e non in primo luogo,- ma di rifare l'uomo dall'interno. Costruire colui che prega, prendersi cura della persona che si dà all'orazione. Teresa si mostra estremamente conseguente con i suoi propositi e logica con la sua definizione dell'orazione: "rapporto di amicizia", una opzione radicale e totalitaria per Dio. Così, le tre "cose necessarie" mirano direttamente a promuovere qualche comportamento che si opponga radicalmente all'uomo del peccato, perfezionando l'uomo nuovo, l'amico di Dio. -Egocentrismo Carità Verginità -Possesso Distacco Povertà -Orgoglio Umiltà Obbedienza.

Possiamo formulare con le stesse parole della Santa lo scopo che persegue la sua pedagogia: "Non sarete dunque molto sorprese, se in questo libro ho insistito tanto perché vi sforziate di ottenere questa libertà" (C.19,4). Libertà che è donazione totale: "Tutti gli avvisi che troverete in questo libro, tendono a questo scopo, darci interamente al Creatore e a Lui rimettere la nostra volontà" (C.32,9; cfr. 28,12). E' il primo avviso con il quale ella comincia il piccolo trattato dell'orazione: "Se non ci consegnamo interamente, il tesoro dell'orazione non ci sarà dato" (V.11,1-4). Una presentazione particolare delle "cose necessarie", sconfina di molto dai limiti del nostro studio. E' sufficiente dire che: con l'appello alla carità, Teresa vuole che l'uomo impari a trattare con i suoi fratelli, a essere amico, a offrirsi agli altri, per poter aver poi il suo "rapporto" con Dio; con il distacco da tutte le cose create o la libertà, la Maestra di orazione ci esorta a rompere gli ormeggi, a controllare l' "appetito" del possesso, e a liberarci da tutto; con la umiltà, ella ci insegna ad accettare Dio come protagonista della nostra vita, a lasciarci condurre da Lui, senza volergli imporre o "consigliare" la strada sulla quale deve condurci. In consonanza con queste "cose necessarie", la Santa ci ha parlato molto della "ferma decisione – determinada determinaciòn". E' un punto centrale della sua pedagogia. Ferma determinazione contro i timori esterni, contro certi teologi che dicono "che l'orazione mentale non è necessaria; e anche contro le indolenze e le stanchezze interne; le resistenze ad entrare nel cammino dell'amore, perché noi siamo avari; ci si affretta a fare a Dio il dono totale di noi stessi (V,11,1), ma "dopo un primo slancio generoso, ci mostriamo tanto avari" (C.32,5). Che cosa intende la Santa Madre per ferma determinazione? Uno slancio di tutto l'essere verso Colui che ci libera da noi stessi e ci converte a Sé. Determinarsi è convertirsi a Lui. Implica cioè un atteggiamento d'amore puro, d'amore gratuito. Già ai principianti nella via dell'orazione, dà questa consegna: "l'intenzione (di chi comincia) non dev'essere di accontentare se stesso, ma di contentare Lui" (V.11,10). E questo si traduce concretamente in sopportare con animo virile, senza drammatizzare egoisticamente, la croce della aridità: l'orazione difficile. Personalizzando - ciò a cui la Santa è grandemente portata - "determinarsi" è: aiutare Cristo a portare la croce, "non lasciarlo cadere sotto la croce". Questa è la risposta ad una domanda molto seria, con la quale espone l'orazione dei principianti: "Che farà colui che da molti giorni non prova altro che aridità, fastidio, ripugnanza estrema nell'andare ad attingere acqua?". Ella risponde: "dovrà rallegrarsi, consolarsi, e se Egli (Dio) lo vuole, anche senza salario, prendersi cura di ciò che gli è stato raccomandato; che Lo aiuti a portare la croce; che prenda la decisione di non lasciar cadere Cristo sotto la croce" (V.11,10). Nei capitoli seguenti, ella dirà loro di nuovo: "è un grande impegno per le anime che cominciano nell'orazione, il distaccarsi da ogni sorta di soddisfazione, mettersi risolutamente ad aiutare Cristo a portare la sua croce, come buoni cavalieri che, senza paga, vogliono servire il loro re" (V.15,11). Consiglierà alle sue figlie questo atteggiamento di puro amore: "Prendete, figlie mie, la vostra parte di questa croce, poco importa se i giudei vi insultano, se voi alleviate la sua pena" (C.26,7). Questo sarà l'impegno, quello sostanziale; tutto il resto è accidentale. "Abbracciate la croce che il vostro Sposo ha portato, e comprendete che qui sta il vostro impegno: il resto non è che accessorio" (2M. 1,7). La ferma determinazione deve essere radicale (V.11,1-4), irrevocabile (C.20,2; 23,1-2), perseverante (2M. 1,6). In una parola, deve mettere l'uomo sul piano di Dio: affinché l'amicizia duri e l'amore sia vero, le condizioni tra i due devono essere parificate (V.8,5). Dio aspetta solamente questa determinazione (V.11,1; 12,3; 3M. 1,7). Assieme a questi presupposti o inizi dell'orazione, che potremmo ben chiamare teologali, esigenze intrinseche dell'orazione-amicizia, Teresa insiste su altri elementi, non meno importanti. Noi li chiameremo presupposti psicologici. Con essi si mette in rilievo la solitudine. Essa è come un elemento integrante nella definizione dell'orazione: "intrattenersi sola con il solo". L'amicizia - e l'orazione è la versione divina dell'amicizia umana, "a lo divino" - l'amicizia cerca l'atmosfera della solitudine e crea la solitudine. Veramente ogni preghiera è un 'sola a solo' con Dio. Educarci alla solitudine: essa è necessaria per arrivare ad essere degli oranti, per essere persona. E' necessaria per fissare le esperienze e scoprire gli aspetti della realtà che ci sfuggono. E' necessaria per lo sviluppo di tutte le dimensioni dell'essere. La solitudine è per "l'ascolto", per arrivare agli strati del nostro "io" che di solito ci sfuggono e che non si sfruttano, perché non li conosciamo. La solitudine ci permette di sapere con chi siamo. Solitudine abitata. "Poiché voi siete sole, cercate una compagnia. Ce n'è una di migliore di quella dello stesso Maestro che ha insegnato la preghiera che state facendo?". (C.26,1). Orazione sola con il solo, non vuol dire fuggire qualcuno, ma andare verso qualcuno. Essa non è assenza, ma presenza. Il legame tra orazione e solitudine è così intimo, che Teresa lo usò come criterio di discernimento dell'orazione: "questo desiderio (della solitudine) è continuo presso le anime che amano Dio veramente" (F.5,15). Si vede la crescita nell'orazione, a misura che cresce il desiderio della solitudine. Solitudine materiale: di questa ella dice che "abituarci alla solitudine è una grande cosa per l'orazione" (C.4,9). Si rifà alla pratica e all'insegnamento di Gesù: "Voi sapete già che Sua Maestà ci insegna a pregare nella solitudine, come faceva sempre Lui stesso" (C.24,4). Solitudine spirituale: solitudine degli "amori" e presenze che inquinano alla radice l'incontro con Lui. La solitudine spirituale è attenzione seria, gravitazione amorosa attorno all'amico, presenza di tutto l'essere a Lui. Essa arriva al culmine quando "non ci si allontana più da questo centro". L' "essenziale" e la "cosa migliore" per l'uomo "è di essere sempre con Lui". La solitudine spirituale è interiorizzazione (7M 1,11; 2,5). La Santa raccomanda pertanto "di cercare l'amicizia e la compagnia di altre persone che si danno anch'esse all'orazione". "Orazione partecipata" (V.7,20-22; C.20,4). Il rapporto amicale con coloro che pregano - al primo posto, i membri della propria comunità - salvaguarda e fortifica l'orazione personale, educa all'orazione. Teresa ci parla di un gruppo eterogeneamente composto (V.16,7) e di una Comunità orante stabile, che hanno scambi sulla orazione, e che non devono perdere la propria identità davanti agli altri (C.20,4-6). Ella assegna al gruppo un valore straordinario nella promozione, nel mantenimento e nell'esigenza dell'orazione: "il solo rimedio che può trovare un'anima, è il rapporto con gli amici di Dio" (V.23,4), cioè con persone di orazione. "E' una grande cosa frequentare coloro che parlano di questo" (2M. 1,6). Teresa si rallegra molto di una consuetudine delle sorelle: "allorché noi siamo tutte riunite, mi capita qualche volta di provare una gioia particolare nel vedere le sorelle manifestare la loro contentezza interiore e gareggiare nelle lodi a Nostro Signore" (6M. 6,12). L'importanza che ella attribuisce al "maestro di orazione", è in relazione con questo . E' convinta che, senza di lui - "un maestro saggio e sperimentato", - sarà impossibile progredire nell'orazione personale. Si lamenta di non averne di tanto buoni, come ella vorrebbe. E il suo insegnamento cerca appunto di supplire in qualche modo a questa possibile lacuna.

CONCLUSIONE L'orazione, secondo Teresa, definisce e abbraccia tutta la vita spirituale. Interrogarsi su di essa, vuol dire interrogarsi su ciò che ci caratterizza e ci identifica nella comunità ecclesiale. A cura del Secretariatus generalis pro monialibus o.c.d.

PREGHIERA CONTINUA

L’incontro nella preghiera non è soltanto qualcosa di istantaneo, non avviene solo quando mi pongo coscientemente di fronte a Dio: deve invece diventare un atteggiamento fondamentale e duraturo dell’uomo. La tradizione del monachesimo parla della preghiera continua o della ininterrotta preghiera interiore. Il fine del monachesimo consisteva nel vivere sempre alla presenza di Dio, nel pregare ininterrottamente e quindi nel vivere costantemente dell’incontro con Dio. L’intera vita deve essere plasmata dall’incontro con Dio. Vivo continuamente di fronte a lui, di fronte ai suoi occhi ed egli mi guarda con amore e con benevolenza. L’incontro con Dio lascia l’impronta su tutta la mia vita, sul mio lavoro e il mio riposo, sul mio pensare e il mio sentire, sul mio parlare e il mio tacere. Non vivo mai al di fuori dei rapporti, ma sempre in rapporto al mio Dio. Non devo certo pensare sempre esplicitamente a Dio; l’incontro è soprattutto lo sfondo nel quale vivo e mi muovo. Paolo ha parlato così nel suo discorso dell’areopago: «In te ci muoviamo e siamo» (At 17,28). I monaci hanno sviluppato dei metodi che ci possono aiutare a vivere sempre e ovunque dell’incontro con Dio. E' la cosiddetta preghiera interiore che è sempre presente dentro di noi e che non ci può mai essere tolta. Per giungere a questa preghiera interiore, devo però seguire una lunga serie di esercizi. Per i monaci questa serie di esercizi consisteva nella preghiera fatta di una parola, la ruminatio, nel ripetere sempre lo stesso versetto di un salmo o la stessa preghiera di Gesù. La preghiera di Gesù divenne soprattutto nella chiesa orientale l’esercizio di meditazione per antonomasia. Ma anche nella chiesa occidentale essa gode oggi di grande favore e per molti è divenuta una forma concreta della preghiera continua. Consiste nel ripetere continuamente la formula «Signore Gesù Cristo, figlio di Dio, abbi pietà di me!». Questa formula può anche venir accorciata a seconda del ritmo del respiro del singolo. Si, la preghiera rivolta a Gesù può venir ridotta anche solo al nome di Gesù, che poi si collega all’espirazione I monaci vedono nella preghiera fatta a Gesù il compendio di tutto il vangelo. Essa rimanda all'episodio della guarigione di Bartimeo (Mc 10,47), in cui Bartimeo prega Gesù di guarirlo dalla sua cecità: «Gesù, abbi pietà di me»; e all’episodio in Lc 18,13 in cui il pubblicano si presenta con umiltà a Gesù e lo prega così: «O Dio, abbi pietà di me, peccatore!». Due elementi fondamentali trovano espressione in questa preghiera: uno è la preghiera per la guarigione. Ci portiamo appresso tutte le ferite e nella preghiera chiediamo a Dio che le guarisca. E spesso siamo ciechi: non vogliamo vedere la realtà come è veramente, chiudiamo gli occhi di fronte alla realtà della nostra vita, di fronte alla realtà del nostro prossimo e del mondo intero. Nella preghiera di Gesù chiediamo a Dio che ci apra gli occhi per trovare il coraggio di guardare in faccia noi stessi e la nostra vita. La preghiera rivolta a Gesù ci dona un nuovo modo di vedere. Vediamo tutto sotto la luce di Dio e dappertutto vediamo con gli occhi di Dio. Spesso chiediamo troppo a noi stessi quando vogliamo vedere la realtà in faccia. Solo se Cristo ci prende per mano, come ha fatto con Bartimeo, troviamo il coraggio di guardare la realtà apertamente. Non dobbiamo più averne paura perché sappiamo che Cristo è con noi e ci fa scoprire la verità del mondo. Possiamo vedere il mondo nella sua autenticità perché in ogni parte di esso incontriamo anche Dio. L’altro elemento fondamentale è l’umiltà del pubblicano, che non ha fiducia in se stesso e in ciò che fa, mentre ripone la propria fiducia nella pietà di Dio. E' la grande fiducia nel fatto che Dio ci accetta così come siamo. Se nelle mie preghiere ripeto sempre: «Gesù Cristo, abbi pietà di me», questa non è solo una preghiera incessante perché egli abbia pietà, ma piuttosto rappresenta il prendere coscienza di questa pietà, un ringraziamento nei confronti del Dio misericordioso. Col passare del tempo questa preghiera produce una profonda pace interiore e una gioia silenziosa nei riguardi di Dio, di fronte al quale posso essere così come sono, anche se debole o colpevole. E gradualmente io stesso divento più misericordioso nei miei confronti. Non mi tormento più con rimproveri se commetto un errore: al contrario, sottopongo l’errore alla pietà di Dio. Così mi concilio con esso e provo maggiore compassione per il mio prossimo. Se sento durante l’ascolto di una confessione che giudizi negativi affiorano dentro di me, la preghiera di Gesù mi aiuta ad assumere un atteggiamento di maggiore misericordia nei confronti dell’altro. In questo modo rendo meglio giustizia al suo mistero di quanto potrei fare attraverso i miei pregiudizi affrettati, nei quali vedo l’altro solo attraverso gli occhiali delle mie proiezioni. Il tono generale della preghiera di Gesù non è l’implorazione supplichevole affinché Cristo abbia pietà di me, perché sono così malvagio. E piuttosto un tono ottimistico e fiducioso. Per un verso nel nome di Gesù riconosco il mistero dell’incarnazione. Questo Gesù Cristo è il Figlio di Dio, in lui dimora la pienezza della divinità (Col 2,9). Per un altro verso, quando dico "Abbi pietà di me", esprimo il mio rapporto personale con Gesù Cristo. La parola greca eleison ha la stessa radice di elaion, olio, e chiede quindi che Dio riversi la pienezza della sua grazia su di noi. Per la lingua russa la preghiera di Gesù ha il carattere dell’amore e della tenerezza. «Le parole slave milost e pomiluy hanno le stesse radici delle espressioni che significano tenerezza e carezza»(1). Nella preghiera di Gesù chiediamo il suo amore e allo stesso tempo esprimiamo il nostro amore per Dio e il nostro anelito nei suoi confronti. Perché si tratta di una preghiera squisitamente intima, un dolce richiamo rivolto a chi mi ama, ed è espressione della certezza che in Gesù Cristo l’amore stesso di Dio è riversato nel mio cuore. La preghiera di Gesù emana la fiducia che questo Gesù Cristo è in me. Non è colui che ha vissuto in un lontano passato: al contrario, è in me. I monaci consigliano di far scorrere il respiro nel cuore quando si inspira e di sentire, nel respiro, la presenza di Dio stesso nel cuore. Cristo è in me. Nel calore che il respiro genera nel cuore posso sentire la sua presenza misericordiosa e colma d’amore. Sentire il respiro nel cuore allevia la mente, che di solito, quando si prega, ci causa fastidio e inquietudine con pensieri sempre nuovi. Nel cuore, riscaldato dal respiro, possiamo arrivare alla calma in Gesù Cristo. Non lo incontriamo solo per un breve momento: l’incontro invece si protrae e noi ne rimaniamo partecipi. Quindi la preghiera di Gesù aiuta a vivere continuamente nell’incontro con Cristo e a vivere del rapporto con lui. Il mio cuore viene toccato da Cristo, in lui sento il calore. Come chi ama sente la persona amata nel proprio cuore e vive la quotidianità in modo diverso, così la preghiera di Gesù genera dentro di noi un'atmosfera di amore, di misericordia e di benevolenza nella quale si vive bene. Lo spazio in cui viviamo non è freddo e deserto; è abitato da Gesù Cristo, trabocca della sua presenza amorevole e salvifica ed emana la sua affettuosa intimità. In questo spazio vivo sempre dell’incontro con Gesù Cristo. L’incontro nella preghiera personale continua a fare effetto e lascia il segno anche sul mio lavoro. E la preghiera di Gesù mi ricorda costantemente questo incontro nella preghiera rievocandolo. Tutta la mia vita diventa una vita formata da questo incontro. In tutto ciò che compio e penso, faccio riferimento a Gesù Cristo, gli sono legato, sono a casa. Solo vivere di questo rapporto e in questo rapporto dà valore alla mia vita. Oggi sempre più numerosi sono quelli che vivono al di fuori di questo rapporto, e perciò la loro vita va in frantumi, perché essi sfiorano soltanto il loro vero io. Solo nel rapporto con un altro io vivo il mio vero sè, solo nella relazione sono in contatto anche con il mio vero nucleo. Quando inspiriamo dobbiamo permettere a Gesù Cristo stesso di pervadere tutto il nostro corpo nel nostro respiro. L’inspirazione scende verso il basso, nel bacino. Permettiamo allo spirito misericordioso di Gesù di pervadere tutti i sentimenti che hanno la loro sede negli organi interni: la rabbia e la delusione, la collera e l’amarezza. Dobbiamo anche permettergli di entrare nei nostri istinti, che per i greci sono localizzati nella parte concupiscente dell’uomo, nel basso ventre. Quando lo spirito di Cristo fluisce dappertutto, possiamo riconciliarci con tutto ciò che si trova in noi. Così la preghiera di Gesù può colmarci sempre più di misericordia e bontà verso noi stessi e verso gli altri. Dopo aver espirato, si giunge ad un breve momento in cui non succede nulla e nel quale nè inspiriamo nè espiriamo. Questo momento è decisivo secondo i maestri della meditazione. Infatti indica se dimentico me stesso e mi abbandono a Dio o se rimango ancorato a me stesso. Se non riesco a sopportare questo istante e voglio subito inspirare, non mi lascio cadere in Dio. Quest’attimo prezioso del puro silenzio e della pura inattività è il luogo in cui ci lasciamo cadere nelle braccia misericordiose di Dio, e li scopriamo che tutta la nostra esistenza ha il carattere di un dono. Come dice Isacco di Ninive, la parola conduce al mistero senza parole di Dio. Abbiamo legato il nostro respiro alla parola per non venir distratti, ma in questo intervallo tra inspirare ed espirare abbandoniamo anche la parola. Lasciamo che esso ci introduca nello spazio colmato soltanto da Dio. Ma questo spazio non è uno spazio divino; è riempito invece dal Padre di Gesù Cristo, dalla misericordia e dalla bontà di Gesù stesso. Per me la preghiera di Gesù è un modo utile per vivere nell’incontro costante con Gesù Cristo e, attraverso di lui, con il Padre. E una parola familiare che affiora dentro di me spontaneamente, anche se non ne ho coscienza. Mi permette di essere a casa e mi conduce sempre dalla distrazione a ciò che è veramente importante, al Padre di Gesù Cristo. E mi dà la certezza che Gesù Cristo è dentro di me e procede insieme a me. Quando la preghiera è dentro di me, anche Gesù Cristo è dentro di me e con me. Quindi vivo costantemente dell’incontro con lui. Questo incontro dà un altro sapore a tutta quanta la mia vita. In tutto ciò che faccio c’è qualcosa della misericordia e dell’amore di Dio. L’incontro fa diventare la mia vita una preghiera continua, un incontro con Dio nel mio cuore. La preghiera ininterrotta giunge ad esistere improvvisamente, come André Louf (2) ha descritto molto bene: «Si giunge quindi alla preghiera, della quale non si può più dire che si preghi, perché ci ha sequestrati e invasi completamente e nel fondo del nostro essere non esiste differenza tra cuore e preghiera. D’ora in poi è lo spirito a pregare dentro di noi ininterrottamente ed esso ci attira sempre più nella sua preghiera. Quanto più si viene trasportati dalla corrente, tanto più chiaramente si comprende che questa preghiera non proviene più da noi. E come se fosse divenuta autonoma». E Isacco il Siro dice: «Il culmine di tutta l’ascesi è la preghiera che non termina mai. Chi la raggiunge si è sistemato nella sua dimora spirituale. Quando lo spirito va ad abitare in un uomo, questi non può più smettere di pregare, perché lo spirito prega incessantemente dentro di lui. Non importa se dorma o sia sveglio, la preghiera sarà sempre al lavoro nel suo cuore. Non importa se mangi o beva, se riposi o lavori, l’incenso della preghiera si propagherà dal suo cuore da sé. La preghiera dentro di lui non è più legata a un momento particolare, è ininterrotta. Anche quando si dorme, la sua azione continua, di nascosto, poiché il silenzio di un uomo divenuto libero è di per sé già una preghiera. I suoi pensieri gli sono suggeriti da Dio. Il minimo impulso del suo cuore è come una voce che canta per l’Invisibile in silenzio e in segreto». La preghiera continua di Gesù conduce a una vita che trae continuamente il proprio fondamento dall’incontro con Gesù Cristo. Quando preghiamo, il nome di Gesù Cristo stesso scende nel nostro cuore e lo rende la sua dimora. Esichio di Batos, un autore del medioevo bizantino, scrive: "L’invocazione ininterrotta di Dio, unita ad un ardente anelito e a una grande gioia nei suoi confronti, riempie di beatitudine e di gioia l’atmosfera del nostro cuore... il ricordo di Gesù e l’invocazione ininterrotta del suo nome producono qualcosa di simile a una corrente divina nel nostro spirito". La preghiera di Gesù risveglia delle forze dentro di me che fino a quel momento erano rimaste sotterrate sotto il peso del mio lavoro e delle mie preoccupazioni. Conduce tutto quanto è presente in me nel rapporto con Gesù Cristo, nel rapporto con colui che mi ama e che ha un cuore per me, un cuore che non condanna, anzi, un cuore che ha pietà di me. La meta della via spirituale è quella di vivere costantemente in questo rapporto d’amore con Gesù Cristo e di trovarvi salvezza e pienezza. In questo rapporto nulla viene represso o escluso dentro di me: al contrario, tuffo viene considerato e riferito a Dio.Benedetto ha davanti agli occhi questa vita che trae continuamente il proprio fondamento dall’incontro con Dio quando scrive: "Nel primo stadio dell’umiltà si prova sempre un timore riverenziale quando si immagina Dio, e ci si guarda dal dimenticarlo... l’uomo si convinca di questo: Dio ci guarda sempre dall’alto del cielo. L’occhio di Dio segue sempre e ovunque le nostre azioni, e gli angeli gli riferiscono continuamente ogni cosa" (RB 7). Per Benedetto la vita spirituale è vita nella presenza di Dio, che mi guarda con amore e con benevolenza, ma anche con uno sguardo critico ed esaminatore. Solo in questo sguardo di Dio trovo la strada che porta a me stesso: la mia vita acquista un altro gusto. Sento che la mia vita è una continua risposta al Dio che mi guarda e mi parla. Non vivo da qualche parte in uno spazio qualsiasi; vivo invece davanti agli occhi di Dio, vivo del continuo incontro con Dio che è misericordioso e colmo d’amore. Questo è ciò che significa la preghiera continua. Non è un’attività, è esercizio di una vita che nasce dall’incontro. L’alternativa a questa vita che nasce dall’incontro è la vita che nasce dalla distrazione. Per i monaci era una continua tentazione sottrarsi all’incontro e al rapporto con Dio e ritirarsi negli spazi privati della loro fantasia, dove si può passeggiare liberamente e dove si possono sognare le proprie illusioni. La vita che nasce dall’incontro deve però essere imparata attraverso la pratica. Non è un dono di natura. I monaci fanno esercizio ripetendo sempre la preghiera di Gesù ovunque si trovino. Ma per poter pregare sempre, devo prima di tutto pregare in certi momenti della giornata. Devo collegare la preghiera a certe mie attività. Quando, ad esempio, mi sveglio al mattino, devo pregare Gesù con coscienza. Quando esco di casa, quando vado al lavoro, quando entro in una casa, quando incontro una persona, quando il campanile batte l’ora, quando squilla il telefono, in tutte queste occasioni potrei recitare la preghiera di Gesù. I fatti esterni sarebbero dei segnali della memoria che la preghiera di Gesù con il tempo risveglia dentro di me. Se in questo modo i fatti esterni mi ricordano la presenza di Gesù Cristo che ha pietà di me, allora la mia vita cambierà. Non sarà più plasmata dagli eventi esterni: in ogni cosa incontrerò Gesù Cristo. Ovunque e in tutto ciò che succede la mia vita trae il suo fondamento dall’incontro con Cristo. E in seguito all’incontro con Cristo affronto gli uomini e le situazioni della mia vita quotidiana in modo nuovo. Non sono gli avvenimenti esterni a definire la mia situazione emotiva: è Gesù Cristo a farlo, e lo incontro in ogni cosa. La vicinanza di Gesù respinge la vicinanza spesso importuna di persone o di problemi. Allora li posso giudicare come meglio conviene. Non permetto che mi soffochino, anzi li affronto con un distacco interiore. Poiché la mia vita trae sempre il suo fondamento dall’incontro con Cristo, gli avvenimenti esterni non possono più governarmi. La stessa cosa accade agli uomini che si amano. Poiché sanno del loro amore e trovano in esso il fondamento della loro vita, non si lasciano più influenzare dai fatti del giorno. Si fanno invece guidare dal loro amore. Allo stesso modo il nostro incontro con Cristo dovrebbe plasmare tutta la nostra vita e trasformarla. Ogni cosa deve custodire il gusto della misericordia e della bontà di Dio. L’incontro con Cristo e con il Padre di Gesù Cristo risveglia il vero nucleo della vita dentro di noi, ci rende più vivi e ci dona veramente la vita eterna, una vita che è di un’altra qualità rispetto a quella presente intorno a noi, una vita vissuta nella libertà e nella mitezza, nell’amore e nella gioia. Non siamo noi che dobbiamo trasformarci: è l’incontro con Dio che ci trasforma e ci conduce al nostro vero io. A. Grun, DA Preghiera come incontro

REGOLA (S. Benedetto)

Il libro della Regola dei monaci ad un primo contatto può risultare difficile: non meravigliatevi. Se infatti l'atteggiamento con cui l'affrontate è quello del curioso, del dilettante, dell'esegeta o del giurista, non troverete molto interesse per questo documento del passato. Soltanto uomini o donne, che hanno deciso di mettersi alla scuola della “Sapienza” e di diventarne “discepoli”, troveranno la chiave per questa lettura. La Regola dei monaci è uno di quegli scritti che vanno meditati ogni giorno, per poterne strappare il segreto; che occorre amare come la lingua materna, poiché solo l'amore dà alla conoscenza la sua vera profondità; e che poi devono essere messi in pratica, poiché solo l'azione realizza e rende possibile la comprensione di questa parola, dandole la capacità di diventare viva. Di ogni Regola di vita possiamo dire ciò che il salmista dice della Legge di Dio: “Amo la tua Legge, Signore; tutto il giorno io la medito. Fammi comprendere e io vivrò. I tuoi comandamenti, io li amo; i tuoi voleri, io li medito. Io ho progredito nel mio cammino, perché ho cercato i tuoi precetti”. diventare VIA con il Cristo Il sentiero della vita Lo scopo di questa Regola, meditata, osservata, amata, è di mettere a proprio agio, di far correre e di allargare il sentiero della vita. Quando S. Benedetto termina la Regola (c.73), ci dice semplicemente: La santità non è tutta contenuta in questa Regola; il discepolo, divenuto capace di ascolto, troverà una parola di vita in ogni brano della Sacra Scrittura o in ogni commentario fatto dai Padri; ma tu, che ti affretti verso la Patria celeste, con l'aiuto del Cristo metti in pratica perfettamente questa piccola Regola per principianti e allora, con la Grazia di Dio, “tu arriverai”. Su queste parole termina il nostro itinerario. Esso mostra bene ciò che una Regola è per un monaco: è la freccia che indica la direzione. Essa non pretende di dir tutto, non fa lunghi discorsi: vuole soltanto metterci sulla strada. Non ci rinchiude in un sistema o in un codice di virtù: ci indica una via. È la rampa di lancio di un missile. È il canale che impedisce alla sorgente di perdersi nelle sabbie. Non pretende di essere la sorgente, né di indicare in quale mare essa deve gettarsi: pretende soltanto di liberare il rigagnolo d'acqua dalla melma che riempie la sorgente affinché l'acqua possa scorrere abbondante. E quando l'acqua, liberata, e poi canalizzata nella regione sabbiosa del suo percorso, avrà fatto il suo letto, san Benedetto ci dice semplicemente: “tu arriverai”. Così la Regola ci fa divenire via con il Cristo. Essa ci mette in cammino.

I. ALL' ASCOLTO DEL MAESTRO... -Ascoltare con tutto il nostro essere - Il fine: formare dei discepoli Vediamo ora qual' è il fine di san Benedetto, quando inizia questa Regola. La prima parola lo indica: “Ascolta”. San Benedetto vuole formare in noi degli uomini e delle donne capaci di diventare discepoli, discepoli del Cristo e servitori dell'Evangelo. Il discepolo è colui che è capace di ascoltare il suo Maestro, poi di mettere in pratica i suoi insegnamenti. Voi pensate che è facile ascoltare. Quando rimproverate ai bambini di essere distratti e di non saper ascoltare, voi pensate che voi, almeno voi, siete capaci di farlo. Ebbene, no! San Benedetto ci dice che è molto difficile ascoltare. Bisogna esservi educati con tutta una ascesi. Spontaneamente noi non siamo capaci di farlo e il nostro ascolto resta selettivo. Noi ascoltiamo quello che ci piace ascoltare. Di solito siamo schiavi dei nostri desideri. Per cui è necessaria tutta una ascesi per purificare il nostro cuore. Infatti, divenuti discepoli, noi dobbiamo imparare ad ascoltare con tutto il nostro essere, ad accettare di capire tutto quello che ci viene detto, a vincere tutte le nostre resistenze e tutte le nostre paure, ad amare ciò che ci viene richiesto. Come possiamo pretendere di essere discepoli del Signore se non abbiamo imparato ad ascoltare con tutto il nostro essere, a volere con tutta la nostra mente, con tutta la nostra volontà, con tutto lo slancio vitale che abbiamo, la sua Volontà che, di solito, si presenta sotto la forma della Croce? Tutta la pedagogia della Regola, allora, si concentra a far di noi degli uomini e delle donne capaci di ascoltare: ascoltare Dio e ascoltare i nostri fratelli e le nostre sorelle. Quando saremo diventati discepoli del Cristo con la nostra docilità di ascolto, noi saremo anche, secondo la bella espressione di san Benedetto, degli “operai di Dio”, capaci di compiere la sua opera, o meglio, capaci di lasciare che la sua opera si compia in noi. le componenti dell'ascesi monastica: Conosciamo ora quello che si propone la Regola dei monaci, che ci viene indicato nel Prologo. Procediamo nella lettura. Tornerò più avanti sui primi tre importantissimi capitoli. Nel cap. 4 san Benedetto ci descrive i mille particolari quotidiani nei quali il monaco ha l'occasione di realizzare l'opera di Dio in sé. Poi, nei tre capitoli successivi, san Benedetto ci indica le tre componenti di quell'ascesi monastica che svilupperà in noi il senso dell'ascolto e la qualità di discepolo. Questi tre elementi della nostra ascesi sono: il silenzio di ascolto, l'obbedienza di ascolto e l'umiltà. Il SILENZIO, innanzitutto, non è il mutismo di chi non ha niente da dire, ma è l'involucro della parola. Affinché questa raggiunga tutta la sua densità di senso e tutta la sua efficacia, è necessario che essa sia pronunziata ed ascoltata in un clima di silenzio. È la legge di ogni dialogo. Quando uno degli interlocutori parla, occorre che gli altri tacciano. Il monaco che impara ad ascoltare si applica in ogni istante al silenzio. All'inizio sarà per lui una dura ascesi; ma un po' alla volta questo silenzio gli diventerà sempre più familiare quanto più maturerà il suo dialogo con Dio nella preghiera: un silenzio, che apparirà allora come una dimensione del suo ascolto. Nel nostro occidente frastornato dal rumore delle macchine, invaso dal flusso delle immagini e costretto ad una solitudine negativa dalle chiacchiere delle ideologie, è buona cosa ritrovare questo silenzio nutriente di cui abbiamo sete e che ridà alla Parola di Dio tutta la sua forza d'incarnazione. la sana disciplina dell'obbedienza La seconda dimensione di questa ascesi, che ci restituisce alla capacità di ascolto, è quella dell' OBBEDIENZA. Essa ci protegge dall'illusione. L'obbedienza è la qualità dell'ascolto che rende il discepolo capace di realizzare la parola ascoltata. Realizzare, ossia renderla reale, viva e operante. L'obbedienza del discepolo non conosce tutte le problematiche moderne, che si attardano ad analizzare se l'ordine è legittimo, se l'autorità ha cura di associare alla corresponsabilità e se rispetta la libertà. Il discepolo obbedisce anche nelle cose difficili o impossibili, perché è proprio qui che supera quella soglia dove impara a lasciare che l'Opera di Dio si realizzi in lui, poiché le sue forze non gli bastano più. Così, questa disciplina d'obbedienza si rivolge a uomini e a donne umanamente maturi, che non mirano più ad acquisire una responsabilità umana che già hanno avuto, ma a ritrovare lo spirito d'infanzia dell'Evangelo, che consiste nell'accogliere la Parola del Cristo tale quale ci è trasmessa e nel metterla sùbito in pratica. un cuore umile Questo spirito d'infanzia è quello del discepolo e lo si acquisisce in una terza dimensione che è l' UMILTÁ. L'umiltà, per il monaco, non è quell'atteggiamento abbruttito dell'uomo schiacciato sotto i suoi complessi. L'umiltà è l'humus, la terra fertile dove la Parola di Dio può germinare e portare frutto. San Benedetto descrive l'acquisizione di questa disposizione di cuore sotto forma di una via ascendente, il cui primo gradino è la vigilanza. Il monaco è essenzialmente una sentinella, un vigilante sotto lo sguardo di Dio. realizzare la parola ascoltata la Carità perfetta Questo atteggiamento di vigilanza, con quello del silenzio e dell'obbedienza, definisce tutto il fine della vita monastica, tanto nella religione musulmana e nella religione buddista, quanto negli Esseni ebrei. Il monaco cristiano trova una ricerca identica alla sua nell'ascesi proposta da ogni monachesimo precristiano o non-cristiano. Ma, mentre il bonzo o lo yogi sviluppano fino all'estremo questo atteggiamento di vigilanza con ogni tecnica basata su una approfondi-tissima conoscenza del corpo e della natura umana, il monaco cristiano, invece, divenuto discepolo del Cristo è invitato a seguire Lui nella sua via di incarnazione e di abbassamento, che lo conduce alla Croce. Su questa via, il monaco, alla sequela del Cristo, scopre una vita nuova che scorre in lui come una sorgente; canta in lui “vieni verso il Padre”, secondo l'espressione del martire sant'Ignazio. Sarebbe troppo lungo descrivere questa via in cui la Vita in noi fa la sua Opera nel medesimo tempo in cui la Croce sembra condurci alla morte. San Benedetto così termina questo capitolo: “Una volta saliti questi gradini d'umiltà, il monaco raggiungerà PRESTO quella Carità di Dio che, perfetta, allontana la paura”. È quindi alla CARITÀ PERFETTA che ci conduce questa ascesi di ascolto. Qui, in poche parole, san Benedetto rivela qualcosa della sua esperienza della TRINITÁ. Infatti san Benedetto, non ne abbiamo alcun dubbio, è un grande mistico. l' Opera di Lode Ma san Benedetto è al tempo stesso troppo realista per fermarsi a lungo a parlarci della sua esperienza di Dio. Partendo dai capitoli seguenti san Benedetto convoca il monaco - divenuto docile, silenzioso, umile - alla Lode come all' Opera essenziale della sua vita. Il monaco, giunto al sommo dell'umiltà, è ormai “l'Operaio di Dio” e la sua Opera è la LODE. Sette volte al giorno, ossia senza sosta, va a lodare il Signore per i “giudizi della sua giustizia” e di notte si alzerà ancora per il suo officio di lode. Questa ormai è nel mondo la grande opera del monaco, purificato - mediante una lunga ascesi - dai suoi vizi e dai suoi peccati. San Benedetto ci descrive in molti capitoli i particolari di questa opera di lode. Egli attinge la materia di questa preghiera continua nella Bibbia e soprattutto nel Salterio. Tutti insieme, in un'opera stupenda, noi celebriamo la Parola di Dio e questa celebrazione comune della Parola di Dio è un modo nuovo di ascoltarla e di farla nostra. Essa tanto più risuona nel nostro cuore, quanto più l'atmosfera di silenzio ci ha preparati ad ascoltarla e quanto più l'abitudine ad obbedire ci ha in anticipo sottomessi alla sua efficacia. Allora la Parola può lavorare il nostro cuore umiliato e germinare in una terra profonda. Infatti questa Opera di lode che è nostra, è anche eminentemente l'Opera di Dio in noi. È questa che, un po' alla volta, ci trasforma e ci trasfigura a immagine del Figlio Diletto.

II. ... NELLA COMUNITÀ MONASTICA

- Le dimensioni della vita comunitaria Affrontiamo ora un altro aspetto essenziale della vocazione monastica. Quest' Opera di conversione e di Lode noi non la viviamo da solitari come gli eremiti, ma da cenobiti, ossia in comunità con altri fratelli o altre sorelle. Fin dal primo capitolo, san Benedetto ci aveva avvertito della sua intenzione di scrivere una Regola per monaci che vivono in “comunità”. E, dopo aver parlato dell'Opera di Dio, in una nuova serie di capitoli si occupa di organizzare la comunità. La comunità monastica è fondata su tre dimensioni, di cui ora parleremo: - la prima è la dimensione economica della condivisione, - la seconda è quella della accoglienza reciproca nella misericordia, - la terza è quella dell'autorità dell'Abbate, che è la chiave di volta della vita comuni-taria e dell'ascesi personale di ogni monaco. Ci soffermeremo su ognuna di queste in modo particolare. - nella condìvisione far passare l' uomo davanti alle cose -le condizioni -della condivisione La comunità monastica è fondata prima di tutto sulla dimensione economica della CONDIVISIONE.

La regola della Condivisione è questa: tutto è comune a tutti, e si dà a ciascuno secondo i suoi bisogni. Questa regola è presa dalla prima comunità di Gerusalemme. Essa si distingue dalla regola della condivisione secondo gli apporti della società moderna, o anche dalla regola della condivisione mediante un salario relativo al lavoro di ciascuno. Questa condivisione comunitaria si realizza a varie condizioni. La prima è il rispetto delle cose e degli oggetti che sono messi in comune. San Benedetto stabilisce dei magazzinieri che sistemano ogni cosa e organizzano la loro utilizzazione (libri, utensili, biancheria, provviste, ecc.). La ragione è semplice: là dove le cose non hanno più valore e non sono rispettate, la condivisione non significa più niente e non mette più i fratelli in comunione. Questo tipo di condivisione non è possibile nel nostro tipo di civiltà dell' usa-e-getta, dove il pane non ha valore, la sua condivisione non ha senso. Un'altra condizione di condivisione è che ogni cosa deve essere gestita con la medesima cura. San Benedetto raccomanda al Cellerario di considerare ogni cosa come i vasi sacri dell'altare. Anche qui la ragione è chiara. Quando si stabilisce una gerarchia nel valore delle cose (oro, petrolio, caffè, ecc...), al tempo stesso si stabilisce una gerarchia artificiale tra coloro che gestiscono le cose. Ora, in monastero, l'unica superiorità riconosciuta è quella della vita personale di un fratello. La condivisione comunitaria esige ancora un'altra condizione: l'azione di grazie. Si tratta, per colui che riceve, di saper ringraziare ed essere contento di ciò che riceve. Forse è più difficile saper accettare che saper donare e c'è un orgoglio segreto che sospinge a rifiutare ciò che ci viene offerto, perché si preferisce rivendicarlo come un diritto. La Regola lo constata: l'umiltà consiste nell'accogliere di buon grado quanto ci viene dato. Infine, c'è un'ultima condizione per questo tipo di condivisione comunitaria che non è egualitaria: si tratta di saper combattere la gelosia che può nascere nel cuore quando si è serviti meno bene. Colui che ha bisogno di più, infatti, riceve di più perché è più debole, e san Benedetto ci chiede di rallegrarci di aver bisogno di meno. La condivisione comunitaria è, in definitiva, dello stesso tipo della condivisione eucaristica della manna o della moltiplicazione dei pani: “Ognuno mangiava secondo la sua fame e rendeva grazie a Dio” (Es.16; Mt.14-15). - Quello che si condivide Ma ciò che si condivide in comunità non sono soltanto gli oggetti e i beni, sono anche i servizi, i pasti e le cure mediche; da qui i capitoli che seguono, nella Regola. San Benedetto ci parla anche, a proposito della condivisione comunitaria, di quella disponibilità della comunità a tenere nel suo seno fanciulli e vecchi, forti e deboli, sani e malati. La nostra società separa le età per dare a ciascuno servizi più specializzati e soprattutto per liberare l'età produttiva da quegli incarichi che la potrebbero risucchiare. Si separano quindi l'età scolare, la terza età, i malati negli ospedali, ecc. Ma la comunità non è una cellula di produzione né un'impresa, essa è una cellula di vita. Vi si condividono non solo le ricchezze, ma anche le debolezze e le povertà; ecco perché si vive insieme, senza specializzare i servizi e le funzioni. Per poter vivere così, occorre sapersi far bastare l'essenziale e accontentarsi di poco. - il cellerario, maestro di condivisione San Benedetto stabilisce come maestro di condivisione il cellerario, ossia “colui che custodisce le cantine”. Quest'uomo non è uno esperto di computer per calcolare la ripartizione dei benefici secondo i contributi di ognuno, ma è un uomo saggio, capace di discernere i veri bisogni e, quando occorra, di dire una buona parola per rispondere agli invidiosi, poiché san Benedetto dice: “una buona parola vale più di un dono eccellente”. Così il Cellerario è il regolatore della condivisione comunitaria e colui che frena l'inflazione dei bisogni. Quest'uomo non viene scelto come un gestore moderno in funzione delle cose da gestire; il suo profilo è quello di un saggio e di un uomo umile, capace di relazioni cordiali e pacifiche con i suoi fratelli e c'è qui tutto uno spirito che è tipico della nostra Regola: quello di far passare l'uomo prima delle cose. - Sopportare le mancanze altrui nella misericordia la forza di rialzare e di guarire Così, la comunità monastica è fondata su questa dimensione economica della condivisione e, con ciò, essa è già fortemente caratterizzata e molto differente da tutte le altre forme di associazioni che ci presenta la società moderna. Ma c'è un'altra dimensione sulla quale la comunità monastica è fondata, ed è la MISERICORDIA. Prima dei capitoli che sviluppano i principi e le qualità della condivisione comune, la Regola riserva molti capitoli per parlarci della misericordia e del modo di accogliere i fratelli che sono usciti per loro colpa dalla comunione fraterna. I monaci, infatti, non sono dei santi, ma dei peccatori, e la misericordia è il fondamento più solido della comunità. Bisogna imparare ad accogliere i fratelli colpevoli senza mai approvare il peccato, né nostro né quello dei fratelli. Le mancanze che turbano la pace della comunità sono talvolta molto piccole e dovute a semplice negligenza: oggetti perduti, utensili rotti, cibi bruciati, ecc.; se esse sono subito riparate, non compromettono la comunione. Ma ci sono delle colpe più gravi, che dissolvono lo spirito comunitario. Spesso esse hanno origine da profondi difetti di carattere: un fratello si lascia dominare da un temperamento dominatore, un altro da una affettività eccessiva. Perché la comunità possa maturare e progredire, tutto deve venir riparato e, al tempo stesso, accolto nella misericordia. La misericordia è quello sguardo che noi abbiamo sui difetti e che è talmente lo sguardo del Buon Pastore, da aver la forza di rialzare e di guarire. La maturità di una comunità la si riconosce da questa autenticità di rapporti, tali che le mancanze sono accusate e riparate mentre i fratelli o le sorelle sono accolti così come ci sono dati e con un tale affetto che escono cresciuti dalle loro debolezze. Sovente questo umile riconoscimento delle difficoltà comuni sfocia nell'ammirazione dei nostri fratelli o delle nostre sorelle, nella riconoscenza e nella lode. - l' Abbate, chiave di volta Fondata così sulla condivisione e sulla misericordia, la comunità lo è ancor più sull' ABBATE. Tocchiamo qui il mistero più fondamentale della comunità benedettina. San Benedetto parla dell'Abbate fin dal capitolo 2 della Regola e vi torna di nuovo alla fine. L'abbaziato ha due poli: uno in relazione ad ogni monaco e l'altro in relazione alla comunità. -divenire figli con il Cristo L'Abbate, infatti, è per il monaco il sacramento del Cristo che ci conduce al Padre. Se l'obbedienza reciproca, raccomandata ai monaci alla fine della Regola, ci rivela il Cristo gli uni agli altri, la relazione privilegiata con l'Abbate ci conduce al Padre. Il Cristo, in effetti, rivela il Padre nella misura in cui è Egli stesso Padre nel suo rapporto con i discepoli, ricevendosi Egli stesso totalmente dal Padre. Cosi l'Abbate non potrà nulla insegnare, comandare o costituire al di fuori degli insegnamenti ed esempi del Signore. Anche tutto il secondo capitolo sull'Abbate è una meditazione sul modo in cui il Cristo esercita la sua autorità sui suoi discepoli, li istruisce, li educa. È qui che si trova il modello dell'autorità abbaziale. L'Abbate è Padre non nel modo in cui i genitori generano i propri figli, ma nel modo in cui il Cristo forma i suoi discepoli: dando loro il suo Spirito e rivelando loro la Paternità di Dio; in questo Egli raggiunge l'ispirazione profonda del loro cuore abitato dallo Spirito del Cristo che grida in loro: “Abbà-Padre”. Tocchiamo qui un tratto dominante della spiritualità benedettina. Il monaco non cerca soltanto di divenire discepolo del Cristo e servitore dell'Evangelo, ma anche Figlio Diletto del Padre nel Cristo. Non ho voluto parlarvi subito all'inizio di ciò, perché questo aspetto della nostra vita spirituale può essere interpretato molto male alla nostra epoca in cui la critica freudiana ha preso tanta importanza. -autenticità della carità fraterna per l'unità della comunità In una seconda direzione l'Abbate ha un ruolo più facile da comprendere: a livello di comunità. Egli è il segno e il responsabile della sua unità. In modo analogo, su di lui è fondata la comunità come la Chiesa è fondata su Pietro. San Benedetto ricorda molte volte le parole di Gesù ai suoi Apostoli: “Chi ascolta voi, ascolta Me”. L'unità della comunità, per essere vissuta concretamente e durare nel tempo, richiede che vi sia un capo e l'obbedienza all'Abbate verifica l'autenticità della carità fraterna. Non ci si stupirà se il capitolo 64, che torna più esplicitamente su questo aspetto dell'abbaziato, sia così esigente. Ci si pone talvolta la domanda se questo ideale sia possibile. Ma noi rimaniamo ben consapevoli che l'autorità nella comunità monastica, come d'altra parte nella Chiesa, resta un Dono di Dio. E il Dono resta offerto, anche se l'ideale non è raggiunto. la Parola di Dio trasforma e trasfigura le attività monastiche Procediamo ancora nello studio della Regola. I capitoli che seguono ci parleranno dell'organizzazione della vita di questa comunità e delle sue attività. Fondata sull'Abbate, sulla Condivisione e sulla Misericordia, la comunità monastica organizza la propria vita fra quattro attività, che la campana ritma nel corso della giornata. Queste scorrono regolari e pacifiche all'interno di una clausura, dato che è necessaria una certa riservatezza nei confronti dell'ambiente circostante, che non vive degli stessi valori né allo stesso ritmo. l' Officio Divino La prima delle occupazioni è quella dell' OFFICIO DIVINO, che torna ad intervalli regolari. Abbiamo già visto come qui ci sia l'essenza dell'Opera di lode del monaco. la Lectio Divina Una terza parte di tempo dei monaci è riservata alla LECTIO DIVINA, ossia a uno studio cordiale della Scrittura, dove l'intelligenza impara a riscaldarsi nel cuore. Il monaco si ricrea nella solitudine, al contatto con la Parola di Dio. Questa parte dell'orario, che serba per ogni monaco un certo spazio della ricreazione personale, è essenziale. In questo, la comunità si distingue da una collettività: essa è una comunione di persone, le cui risorse comuni sono molto in profondità. l'accoglienza L'ultima attività che prende posto nella giornata del monaco è quella dell' ACCOGLIENZA. È una dimensione della comunità benedettina. Il monastero ha una foresteria per accogliere coloro che vengono a condividere la vita e la preghiera della comunità per un certo tempo. Gli ospiti sono ricevuti come il Cristo. San Benedetto parla a lungo di questa accoglienza degli ospiti. Il simbolo più espressivo dell'accoglienza del monastero è la porta. La porta è ciò che si apre e che si chiude. Essa protegge l'intimità della comunità, essa la apre sulla comunione. Si chiude sulla vanità e la distrazione del mondo; si apre ad ogni persona che desideri condividere lo spirito di lode e d'infanzia proprio dei monaci. Così la prima parola di accoglienza, che l'ospite sentirà arrivando, sarà: “Dio sia lodato”. avere il Cristo come unico modello Così la Regola dei monaci organizza ed equilibra con saggezza la vita della comunità; e un po' alla volta con questo ordine e questa organizzazione, tra i monaci si intessono dei legami che non sono più soltanto quelli dell'educazione e nemmeno quelli dell'amicizia, ma quelli di una carità veramente teologale. una vera carità Gli ultimi capitoli della Regola si potrebbe intitolarli: “Dell'ordine della carità”. Effettivamente la comunità educata dalla Regola non rimane una comunità puramente umana. Già essa è “Ecclesia”, ossia una comunità ecclesiale radunata attorno al Cristo e dove il Cristo diviene un po' alla volta tutto in tutti. È Lui che noi impariamo ad onorare nell'Abbate, in ciascuno dei nostri fratelli, soprattutto nei malati, negli ospiti, nei più poveri. Così, tutte le relazioni si trasfigurano per non avere altro che il Cristo come unico modello. È Lui che ci doniamo gli uni gli altri. Il capitolo 72 descrive meravigliosamente queste nuove relazioni in una comunità trasfigurata dalla Carità nella gioia, nella semplicità e nella misericordia. Si scopre allora come tutta la Regola dei monaci aveva questo scopo: di educare alla Fede, alla Speranza, e alla Carità perfetta che scaccia ogni paura. Come conclusione -del buon zelo dei fratelli A mo' di conclusione mi piacerebbe ora leggervi semplicemente qualche frase da un capitolo di questa Regola dei monaci, sulla quale abbiamo insieme meditato. Si tratta del penultimo capitolo, quello che è intitolato: “Del buon zelo che debbono avere i fratelli”: Come c'è uno zelo amaro e cattivo che allontana da Dio e conduce all'inferno, così c'è anche uno zelo buono che allontana dai vizi e conduce a Dio e alla Vita Eterna. In questo zelo i monaci devono esercitarsi con ardente Amore, ossia: si prevengano nell'onorarsi gli uni gli altri; sopportino con grande pazienza le loro infermità fisiche e morali; a gara si prestino obbedienza reciproca; nessuno cerchi ciò che ritiene utile a sé, ma piuttosto ciò che è utile agli altri; vogliano bene a tutti i fratelli con amore casto; temano Dio con slancio d'amore; amino il loro Abbate con una carità umile e sincera; non antepongano assolutamente nulla al Cristo; ed Egli ci conduca alla vita eterna. Abbate Bernard Ducruet OSB

REINTEGRAZIONE NEL MINISTERO

Quando si parla di "reintegrazione" dei sacerdoti sposati, con una terminologia forse non del tutto felice, occorre distinguere le varie casistiche e chiarire di che cosa si sta parlando. -C’è anzitutto il caso degli ex-ministri anglicani o luterani sposati, che, convertendosi alla Chiesa cattolica, chiedono di diventare sacerdoti e ai quali sin dai tempi di Pio XII fu concesso di poter continuare la propria vita coniugale in famiglia. Dai casi singoli si passò a quello di alcune centinaia di pastori anglicani, in grande maggioranza sposati, che chiesero di passare nelle file del clero cattolico, non condividendo alcune scelte compiute dalla loro Chiesa, specialmente in materia di ordinazione delle donne agli ordini sacri. Richieste in tal senso continuano anche oggi e vengono in genere benevolmente accolte. La media è di sette-otto all’anno. Le richieste pervenute negli ultimi anni sono rispettivamente 12 nel 2004, 9 nel 2005, 13 nel 2006. -Ci sono poi i sacerdoti che hanno lasciato il ministero sacerdotale e si sono sposati, ma, una volta liberi dal vincolo matrimoniale, chiedono di essere reintegrati nell’esercizio del ministero. Se una volta si trattava di singoli casi, oggi essi si sono moltiplicati, e la Chiesa ha modificato la propria legislazione per meglio accompagnare il cammino di persone che avevano consacrato la loro vita al suo servizio e avevano poi fatto altre scelte. Sono state stabilite nuove procedure, che offrono ai vescovi "benevoli" (come si dice nel linguaggio canonico) una guida, e nella maggioranza dei casi si concludono con la concessione della grazia pontificia.

Le richieste di reintegrazione negli anni 1967-2006, quindi trattate ancora dalla congregazione per la dottrina della fede, sono state 438. Ne sono state concesse 220, non concesse 104, mentre altre 114 erano in attesa di un supplemento di documentazione. Per poter chiedere la reintegrazione nell’esercizio del ministero, oltre alla domanda dell’interessato, occorre la dichiarazione di un vescovo "benevolo", o di un superiore maggiore religioso che manifesti la sua disponibilità a incardinare la persona nella sua diocesi (o nel suo Istituto religioso con la professione dei voti temporanei), offrendo garanzie circa l’assenza di pericolo di scandalo qualora la domanda fosse accolta. Il richiedente dev’essere libero da vincolo matrimoniale sacramentale e non deve avere obblighi civili verso la moglie o verso i figli minorenni. Questo suppone normalmente che i figli siano maggiorenni, autosufficienti economicamente e non vivano con il padre. Se è stato sposato, occorre il certificato della morte del coniuge se è rimasto vedovo, oppure il decreto relativo nel caso di nullità del matrimonio del richiedente. Inoltre si richiede che l’età sia "ragionevolmente non troppo avanzata" e che si possa avere la testimonianza di laici ed ecclesiastici circa la sua idoneità a riassumere il ministero. È richiesto anche un aggiornamento teologico di almeno sei mesi. Infine, se si tratta di un ex-religioso che ora desidera essere incardinato in una diocesi, si richiede anche il nulla osta da parte del superiore religioso di origine. Come si vede, la prassi della Chiesa, pur non modificando la legislazione vigente in fatto di celibato, è ampiamente cambiata, nel senso di andare incontro al desiderio di uomini che hanno abbandonato il ministero per i motivi più vari e desiderano ora riprendere una missione alla quale si erano preparati per anni e di cui continuano ad avvertire il valore e il significato. La rigidità di una volta, che giudicava e condannava duramente ogni abbandono del sacerdozio, è stata temperata da una prassi pastorale certamente più comprensiva e più "materna". [...] In questo senso è assai significativo il fatto che in circa 30 anni siano stati riammessi all’esercizio del ministero sacerdotale 11.213 sacerdoti che per i più diversi motivi lo avevano abbandonato. [...] Pur nel pieno rispetto per quanti decidono di servire meglio il Signore in un diverso stato di vita abbracciato dopo aver percepito di non essere adatti alla vita sacerdotale, ogni ritorno al ministero sacerdotale non può non rallegrare l’intera Chiesa, che ritrova una persona disponibile a servire con tutta se stessa la comunità ecclesiale e la causa del Vangelo. a.z.b.

RIDUZIONE ALLA CONDIZIONE LAICALE (Richiesta di…)

1) Il rescritto comprende inseparabilmente la riduzione allo stato laicale e la dispensa dagli oneri provenienti dalla sacra ordinazione. Non è mai permesso al richiedente di separare questi due elementi, (cioè accettarne uno e rifiutarne l’altro). Se il richiedente è religioso, il rescritto contiene anche la dispensa dai voti. Inoltre, per quanto ce ne sia bisogno, contiene anche l’assoluzione dalle censure contratte e la legittimazione della prole. Il rescritto comincia ad avere forza dal momento della notificazione, fatta al richiedente, dalla competente autorità.

2) Il rescritto è inviato al prelato proprio del richiedente (cioè all’ordinario diocesano per i sacerdoti secolari e al superiore maggiore per i religiosi), perché sia comunicato al richiedente, eccettuato il caso in cui il richiedente, per una causa proporzionata, chiede alla Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede che il caso, al di là delle regole esposte, sia sottoposto ad un’altra autorità diversa dal proprio ordinario (sia diocesano che religioso).

3) Se il richiedente è un sacerdote diocesano che si trova fuori dai confini della propria diocesi, o un religioso, l’ordinario del luogo d’incardinazione o il superiore religioso maggiore porti a conoscenza dell’ordinario del luogo di dimora abituale del richiedente, la dispensa pontificia e lo preghi, se sia il caso, di comunicare il rescritto al richiedente e di concedere la necessaria delega per la celebrazione del matrimonio canonico. Ma se particolari circostanze consigliassero altrimenti, il predetto ordinario ricorra alla Sacra Congregazione.

4) nel libro dei battezzati della parrocchia sia del richiedente che della comparte si annoti che bisogna consultarsi con l’ordinario del luogo quando fossero richiesti documenti o notizie.

CAUSE DI DISPENSA DAGLI IMPEGNI DERIVANTI DALLA SACRA ORDINAZIONE[2].

Per la dispensa da tutti gli impegni derivanti dalla sacra ordinazione, osservate le procedure speciali, possono essere proposti solo i casi riguardanti:

1) Sacerdoti in età avanzata, che, da molti anni, abbiano contratto matrimonio civile o siano vissuti in concubinato o, se anche non abbiano contratto alcun legame, tuttavia, da molti anni, abbiano abbandonato il sacerdozio e ora sono mossi da sincera penitenza e vivono senza dare scandalo.

2) Sacerdoti che, da molti anni, hanno condotto una vita scandalosa nello stato clericale e in nessuna maniera hanno voluto ravvedersi, dopo aver prima loro imposto la riduzione allo stato laicale per indegnità, o, se il caso, come punizione.

3) Sacerdoti che, non essendo idonei, mai sarebbero dovuti essere ordinati o per difetti psichici o fisici; o per mancanza di vera libertà (ad esempio per timore indotto dai parenti o per particolari circostanze dei tempi e dei luoghi, come guerre, persecuzioni ecc..); o per errore dei superiori sia in foro interno, sia in foro esterno.

4) Sacerdoti che, forniti di vera vocazione, si siano ben comportati nel ministero pastorale, ma poi, sopraggiungendo una disgrazia o per malattia ne siano usciti non più idonei al sacerdozio, per un profondo cambiamento psichico o fisico, nonostante le cure mediche e veri e propri continui tentativi di superare le difficoltà.

5) Quanto a quei sacerdoti che chiedono la dispensa o per sola volontà di sposarsi, o per errore riguardante il sacro celibato e il sacerdozio cattolico, o perché hanno già attentato il matrimonio civile nella speranza di poter così più facilmente ottenere la dispensa dagli obblighi, non si concede la dispensa se prima non abbiano fatto sincera e lunga penitenza, non abbiano ugualmente ritrattato gli errori e riparato adeguatamente lo scandalo provocato. Gli ordinari del luogo possono, nel frattempo, ridurre questi sacerdoti allo stato laicale secondo le norme del diritto, restando tuttavia fermo l’obbligo di osservare la legge del sacro celibato[3].

NORME PROCEDURALI Art. 1- L’ordinario competente a ricevere la domanda e a istruire la causa è l’ordinario del luogo d’incardinazione, oppure il superiore maggiore, se si tratta di un membro di un istituto clericale di vita consacrata di diritto pontificio.

Art. 2 - Se è impossibile istruire la causa presso il proprio ordinario, può essere richiesto l’ordinario del luogo in cui vive abitualmente il richiedente. Per un motivo proporzionato la Congregazione per la dottrina della fede può delegare anche un altro ordinario.

Art. 3 - Nella domanda, che deve essere firmata dal richiedente, oltre al nome e cognome e alle generalità del richiedente, devono anche essere indicate, almeno in forma generica, i fatti e gli argomenti sui quali il richiedente si fonda per sostenere la richiesta.

Art. 4- Una volta ricevuta la domanda, l’ordinario decida se sia il caso di procedere e, in caso affermativo, sospenda cautelativamente il richiedente dall’esercizio dei sacri ordini, a meno che non giudichi tale esercizio assolutamente necessario per proteggere la buona fama del sacerdote o per tutelare il bene della comunità. Quindi, personalmente o attraverso un sacerdote prudente e sicuro, scelto precisamente per questo compito, provveda all’istruzione della causa, con la presenza di un notaio che faccia fede degli atti.

Art. 5- Premesso da parte del richiedente il giuramento di dire la verità, il vescovo o il sacerdote istruttore interroghi il richiedente con domande accurate e precise appositamente preparate; ascolti se possibile, i superiori del tempo della formazione, oppure richieda deposizioni scritte; esamini altri testimoni indicati dal richiedente oppure convocati di propria iniziativa; infine raccolga i documenti e le altre prove usando. se crederà opportuno, la consulenza di periti.

Art. 6 - L’interrogatorio del richiedente deve offrire tutti gli elementi necessari e utili alla ricerca; e cioè :

a) le generalità del richiedente: tempo e luogo della nascita, notizie sulla vita precedente, informazioni sulla famiglia d’origine, i suoi costumi, gli studi, gli scrutini che hanno preceduto il conferimento degli ordini e anche, se il richiedente è religioso, l’emissione dei voti; tempo e luogo della sacra ordinazione; il curricolo del ministero sacerdotale; la condizione giuridica in cui si trova davanti al foro ecclesiastico e civile, e informazioni del genere;

b) le cause e le circostanze della defezione, e anche le circostanze che avrebbero potuto viziare l’assunzione degli obblighi clericali.

Art. 7- Completata l’istruzione, tutti gli atti, con l’aggiunta delle indicazioni utili per valutare le prove, siano trasmessi in triplice copia alla Congregazione per la dottrina della fede, unitamente al voto dell’ordinario sulla veridicità delle cose e sul non pericolo di scandalo.

Art. 8 - La Sacra Congregazione discuterà la causa e deciderà se la domanda sia da inoltrare al Romano Pontefice; o se l’istruttoria debba essere completata; o la domanda respinta perché destituita di fondamento.

CONDIZIONI DA OSSERVARSI PER IL SACERDOTE DISPENSATO.

1) Per sé il sacerdote ridotto allo stato laicale e dispensato dagli oneri connessi con il sacerdozio, e a maggior ragione il sacerdote congiunto in matrimonio, deve allontanarsi dai luoghi nei quali è noto il suo stato sacerdotale. L’ordinario del luogo di dimora del richiedente, di comune accordo, per quanto ve ne sia bisogno, con l’ordinario proprio d’incardinazione o con il superiore religioso maggiore, potrà dispensare da questa clausola del rescritto, se si prevede che la presenza del richiedente dispensato non farà nascere degli scandali. 2) Per quanto riguarda la celebrazione del matrimonio canonico, l’ordinario provveda personalmente affinché non vi sia alcuna pompa o apparato festoso e sia celebrato alla presenza di un sacerdote provato e senza testimoni o, se necessario, con due testimoni. Gli atti poi di questo matrimonio siano custoditi nell’archivio segreto della curia. Spetta all’ordinario del luogo di dimora, assieme al prelato proprio del richiedente, (sia diocesano che religioso) determinare in qual modo la dispensa, e ugualmente la celebrazione del matrimonio, sia da tenersi segreta o sia da comunicare, con le dovute cautele, ai vicini, agli amici e ai datori di lavoro in modo da provvedere alla buona fama dello stesso richiedente e ai diritti economico-sociali provenienti dal suo nuovo stato di laico e di sposato. 3) Se il sacerdote ridotto allo stato laicale e dispensato dagli oneri connessi con la sacra ordinazione, non mantiene la parola data di evitare lo scandalo, ma anzi rende di pubblico dominio il suo caso per provocare uno scandalo (usando la stampa, i mezzi radio-televisivi e simili), spinto dalla cattiva volontà di disprezzare il sacro celibato, gli ordinari a cui spetta, ed anche il superiore religioso in caso che si tratti di religiosi, avranno il diritto di far sapere che il sacerdote in questione è stato ridotto allo stato laicale e dispensato dagli oneri, dato che la Chiesa non lo ritenne idoneo all’esercizio del sacerdozio. L’ordinario a cui spetta di comunicare il rescritto al richiedente, esorti costui vivamente a partecipare alla vita del popolo di Dio in modo confacente alla sua nuova condizione di vita, a dare edificazione e a mostrarsi così figlio amatissimo della Chiesa . Tuttavia, nonostante le belle parole, riflettendo sull’elenco delle proibizioni che seguono, non è difficile rendersi conto come coloro che nella Chiesa hanno l’autorità e la responsabilità del ministero per la comunità, cerchino di fare terra bruciata attorno al sacerdote che decide di lasciare l’esercizio del suo ministero, per rendergli la vita quanto mai difficile !… ciò che non ha fatto, invece, il Padre della parabola nei confronti del proprio figlio, pur avendo questi sperperato con le prostitute la sua parte di eredità ) !… Quanto siamo ancora lontani dall’atteggiamento di Dio nei confronti dell’uomo, anche se peccatore ! L’Ordinario gli renda noto che, a qualsiasi sacerdote, ridotto allo stato laicale e dispensato dagli oneri, è proibito: 1)svolgere qualsiasi funzione dell’ordine sacro; 2) Essere ministro straordinario dell’Eucaristia; 3)avere qualsiasi parte liturgica in celebrazioni con il popolo dove la sua condizione è nota, e tenere l’omelia; 4) avere qualsiasi ufficio pastorale; 5) adempiere l’ufficio di rettore (o altro compito direttivo), di direttore spirituale e di docente nei seminari, nelle facoltà teologiche e in istituti simili [4]; 6) avere l’ufficio di direttore di una scuola cattolica o il compito di maestro di religione in qualsiasi scuola, cattolica o meno[5]. L’ordinario del luogo tuttavia, a suo prudente giudizio, può, in casi particolari, permettere che il sacerdote ridotto allo stato laicale e dispensato dagli oneri connessi con la sacra ordinazione insegni religione nelle scuole pubbliche e in via eccezionale anche nelle scuole cattoliche, purché non sia da temere scandalo o meraviglia. Gli ordinari a cui spetta, e tra questi il superiore maggiore dei religiosi, seguano con paterno e pastorale amore i sacerdoti ridotti allo stato laicale e dispensati dagli obblighi connessi con la sacra ordinazione e, nei limiti del possibile, li aiutino perché possano vivere decorosamente. Ma come ? Chiedendo l’elemosina per le strade ? Dal momento che tutte quelle mansioni che erano capaci di svolgere e per le quali erano stati formati con lunghi anni di studio, sono state loro proibite! Tuttavia, sembra che oggi ci siano minori restrizioni. Tutto dipende però dalla saggezza e dalla discrezione del vescovo diocesano o del proprio superiore dell’Istituto di appartenenza. Legislazione definitiva. Si tratta di un problema delicato che ha attirato la particolare attenzione della Chiesa, la quale ha previsto una rigorosa disciplina, che, dopo tappe successive, ha avuto la sua legislazione definitiva da Giovanni Paolo II, nel 1980. Un anno prima, nel 1979 nella lettera rivolta a tutti i sacerdoti il Giovedì Santo, intervenne ancora sull’argomento “ perdita dello stato clericale con dispensa dal celibato”. Nella lettera [6] il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, riferendosi alla dottrina esposta dal Concilio Vaticano II, successivamente da Paolo VI nell’enciclica “Sacerdotalis caelibatus” e poi dal sinodo dei Vescovi del 1971, illustrò con chiarezza la grande stima che si doveva avere del celibato sacerdotale nella Chiesa latina. Il Santo Padre ricordava che si tratta di cosa di grande importanza che è particolarmente connessa con la dottrina del Vangelo. Dietro l’esempio di Cristo Signore e in conformità con la dottrina apostolica e la sua propria tradizione, la Chiesa latina ha voluto e vuole tuttora che tutti coloro che ricevono il sacramento dell’ordine abbraccino anche questa rinuncia, non solo come segno escatologico, ma anche come “segno di una libertà che è a sua volta ordinata al ministero”. Osservava infatti il Sommo Pontefice : “Ogni cristiano che riceve il sacramento dell’ordine s’impegna al celibato con piena coscienza e libertà, dopo una preparazione pluriennale, una profonda riflessione e una assidua preghiera. Egli prende la decisione per la vita nel celibato dopo essere giunto alla ferma convinzione che Cristo gli concede questo dono per il bene della Chiesa e per il servizio degli altri... E’ ovvio che tale decisione obbliga non soltanto in virtù della legge stabilita dalla Chiesa , ma anche in virtù della responsabilità personale. Si tratta qui di mantenere la parola data a Cristo e alla Chiesa ”.

2) Tuttavia le difficoltà che, specialmente nel corso di questi ultimi anni, i sacerdoti hanno sperimentato, sono state la causa per cui numerosi di essi hanno chiesto la dispensa dagli obblighi derivanti dalla loro ordinazione sacerdotale, in special modo la dispensa dal celibato. A causa della vasta diffusione di questo fatto che ha inferto una dolorosa ferita alla Chiesa, colpita in questo modo nella fonte della sua vita e che continua a provocare un continuo dolore ai pastori e a tutta la comunità cristiana, il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, fin dall’inizio del suo ministero apostolico, si è convinto della necessità di stabilire una ricerca sulla situazione, sulle cause e sui rimedi da prendere.

3) Si deve evitare - che la dispensa dal celibato sia considerata come un diritto che la Chiesa debba riconoscere in modo indiscriminato per tutti i suoi sacerdoti. Al contrario, vero diritto deve essere ritenuto quello che il sacerdote con l’offerta di se stesso ha conferito a Cristo e a tutto il popolo di Dio, il quale quindi attende da lui che sia fedele alla sua promessa, nonostante le gravi difficoltà che può incontrare nella sua vita; - che la dispensa dal celibato venga considerata con il passare del tempo, come un effetto quasi automatico di un processo sommario amministrativo[7]. Sono messi in causa beni troppo preziosi: anzitutto quello del sacerdote che chiede la dispensa, convinto che questa sia l’unica soluzione del suo problema esistenziale e di non riuscire più a portarne il peso; il bene generale della Chiesa che non può sopportare che un poco alla volta venga dissolto l’organico dei sacerdoti, assolutamente necessario per l’adempimento della sua missione; infine anche il bene particolare delle chiese locali, ossia dei Vescovi con il loro presbiterio, che si preoccupano di conservare, per quanto è possibile, le necessarie forze apostoliche; contemporaneamente anche il bene di tutte le categorie di fedeli, per il servizio dei quali il ministero sacerdotale deve essere ritenuto un diritto ed una necessità. Perciò occorre fare attenzione ai molteplici aspetti che vanno ricordati tra loro, salvaguardando la giustizia e la carità : nessuno di essi può essere trascurato o peggio ancora rifiutato. 4) Pertanto, consapevole dei molti e complessi aspetti di questo problema, che comportano tristi situazioni personali, e insieme tenendo conto della necessità di considerare ogni cosa nello spirito di Cristo, il Santo Padre - al quale molti vescovi hanno dato informazioni e consigli - ha deciso di prendersi un sufficiente spazio di tempo per poter arrivare, con l’aiuto dei suoi collaboratori, ad una decisione prudente e fondata su argomenti sicuri, circa l’accettazione, l’esame e la soluzione delle domande riguardanti la dispensa dal celibato. Il frutto di questa matura riflessione sono le decisioni che ora vengono brevemente esposte. L’accurata preoccupazione di prendere in esame tutti gli aspetti che entrano in gioco ha suggerito e ispirato le norme secondo le quali d’ora in poi dovrà essere impostato l’esame delle domande che verranno rivolte alla sede apostolica. Come è evidente, è assolutamente necessario che queste norme non siano separate dallo spirito pastorale da cui sono animate. 5) Nell’esame delle domande rivolte alla Sede Apostolica, la Sacra Congregazione per la dottrina della Fede prenderà in considerazione: - i casi di quei sacerdoti che, avendo abbandonato già da molto tempo la vita sacerdotale, desiderano sanare una situazione dalla quale non possono ritirarsi; - il caso di coloro che non avrebbero dovuto ricevere l’ordinazione sacerdotale, perché è mancata la necessaria attenzione o alla libertà o alla responsabilità, oppure perché i propri superiori competenti, al momento opportuno, non sono stati in grado di valutare prudentemente e sufficientemente se il candidato fosse realmente idoneo a condurre perpetuamente la vita nel celibato consacrato a Dio. In questa materia deve essere evitata ogni leggerezza che diminuendo : il significato del sacerdozio, il carattere sacro dell’ordinazione, la gravità degli obblighi precedentemente assunti, può certamente provocare un gravissimo danno e costituire certamente anche una triste sorpresa e uno scandalo per molti fedeli. Perciò la causa della dispensa va dimostrata con argomenti efficaci per numero e solidità. Affinché le cose procedano con serietà e sia tutelato il bene dei fedeli, la stessa attenzione suggerirà che non vengano prese in considerazione quelle domande che si presentassero con sentimenti diversi dall’umiltà. 6)Nell’adempimento di questo gravoso compito che le è stato affidato dal Romano Pontefice, la Congregazione per la Dottrina della Fede è ben convinta di poter contare sulla piena e fiduciosa collaborazione di tutti gli ordinari interessati. Per quanto le riguarda, essa è pronta ad offrire tutti quegli aiuti di cui avessero bisogno. Confida similmente che essi osserveranno prudentemente le norme proposte, perché essa ben conosce la loro preoccupazione pastorale di realizzare in questo campo condizioni necessarie per servire il bene della Chiesa e del sacerdozio, e per provvedere alla vita spirituale dei presbiteri e delle comunità dei fedeli. Inoltre, questo Decastero sa che essi non possono dimenticare i doveri della loro paternità spirituale verso tutti i sacerdoti, specialmente verso quanti si trovano in gravi difficoltà spirituali, senza offrire loro un saldissimo e necessario aiuto, affinché più facilmente e con più gioia possano adempiere i doveri assunti nel giorno dell’ordinazione verso il Signore Gesù Cristo e la sua santa Chiesa, senza far tutto il possibile nel Signore per riportare il fratello vacillante alla tranquillità dello spirito, alla fiducia, alla penitenza e a riprendere il primitivo fervore, offrendogli quell’aiuto che, secondo i casi, può provenire dai confratelli,dagli amici, dai parenti, dai medici e dagli psicologi [8]. Le norme emanate dalla Santa Sede, in materia di perdita dello stato clericale con dispensa dal celibato sono state ridotte ad una forma più semplice e chiara proprio allo scopo di abbreviare il tempo da impiegarsi per la soluzione delle cause[9].

Elenco di DOMANDE DA RIVOLGERE AL RICHIEDENTE (religioso) IL RESCRITTO DI DISPENSA

(per ciascuna domanda si indichi sempre il numero di questo elenco)

Nome e Cognome Giorno, mese, anno di nascita, paese e nazione. Condizione economica dei genitori. Giorno, mese ed anno della prima professione; Hai emesso e lo hai fatto sinceramente, il giuramento di mantenere il celibato? Giorno, mese, anno dell’ordinazione sacerdotale. Studi medi ( per es. nel seminario minore)? Per quanti anni ? Quali studi prima del sacerdozio (filosofia, teologia)? Dove? Per quanti anni? Hai compiuto altri studi ? Quali? Dove? Per quanti anni? Quale apostolato hai svolto? Incarichi coperti dopo il sacerdozio. Hai avuto delle difficoltà durante gli studi, prima del noviziato? Quali? E durante il noviziato? Durante gli studi prima del sacerdozio? E dopo il sacerdozio? Per quali motivi hai scelto la vita religiosa e sacerdotale? Sei forse entrato nella vita religiosa dietro pressioni di qualcuno ? Che cosa puoi dire circa la competenza ed il modo di agire dei superiori e dei formatori: a) prima del noviziato? b) durante il noviziato? c) Dopo il noviziato? Hai forse sofferto di qualche malattia fisica o psichica? Hai consultato specialisti e medici? Qual è stato il loro giudizio? Hai un qualche certificato? Che cosa è stato fatto al riguardo? Prima del sacerdozio sei venuto meno gravemente ai tuoi obblighi ? Hai manifestato le tue difficoltà: a) ai superiori? Ad altri? Qual è stato il loro parere? Quando hai deciso di abbandonare la vita religiosa? Hai stabilito contemporaneamente di abbandonare la vita sacerdotale? Quando effettivamente hai abbandonato la comunità religiosa ? Ne hai avuto il permesso ? Quale? a) Dove abiti? Presso la tua famiglia o presso altri? b) eserciti una professione civile? c) il tuo attuale domicilio: via, numero, città. Ti sei sposato civilmente? Oppure coabiti con una donna? Hai avuto dei figli? Che cosa ora chiedi: a)circa gli obblighi della vita religiosa ? b) circa gli obblighi del sacerdozio? Quali motivi adduci ? La tua decisione deve essere considerata definitiva? Sei informato che dopo la dispensa dal celibato non potrai più esercitare gli uffici del sacerdozio? Oltre queste risposte hai qualche altra cosa da aggiungere? (Luogo, giorno, mese, anno)………………….

(Firma del richiedente)………………………..

(Firma del Superiore interrogante)……………..

(Timbro della Provincia – dell’Istituto – della diocesi)

RESCRITTO DI DISPENSA

Il signor…………………….. sacerdote della Diocesi di …………………… ha chiesto la dispensa dal celibato sacerdotale.

Sua Santità il Papa, per divina Provvidenza……………. Il giorno…………. dopo aver preso visione della relazione trasmessa dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, ha accolto la domanda secondo le seguenti modalità: il rescritto diventa operativo, dal momento in cui viene comunicato al richiedente da parte della competente autorità ecclesiastica e comprende inseparabilmente la dispensa dal celibato sacerdotale ed insieme la decadenza dallo stato clericale. Il richiedente mai potrà separare i due elementi, ossia accettare il primo e rifiutare il secondo. Se poi il richiedente è un religioso, il rescritto contiene anche la dispensa dai voti; e comprende, inoltre, secondo quanto richiede il caso, l’assoluzione dalle censure incorse e la legittimazione della prole. La notizia della concessione della dispensa sia notata sul libro dei battezzati della parrocchia del richiedente. Per quanto riguarda la celebrazione del matrimonio canonico, vanno applicate le norme stabilite dal codice di diritto canonico. L’Ordinario però faccia attenzione che la celebrazione sia fatta con cautela, senza pubblicità e fasto esteriore. L’autorità ecclesiastica, cui spetta riferire al richiedente il rescritto, lo esorti caldamente a partecipare, secondo il nuovo modo di vivere, alla vita del popolo di Dio, offra un buon esempio e così si mostri fedelissimo figlio della Chiesa. Contemporaneamente gli faccia presente quanto segue: * Il sacerdote dispensato con ciò stesso perde i diritti che sono propri dello stato clericale, gli oneri e gli uffici ecclesiastici; non è più obbligato dagli altri doveri connessi con lo stato clericale.

* Rimane escluso dall’esercizio del sacro ministero, fatta eccezione di quanto è previsto dal can 976. Non può tenere l’omelia.

* Inoltre non può esercitare il ministero straordinario per la distribuzione della sacra comunione e non può esercitare un ufficio direttivo in campo pastorale.

* Così non può avere nessun compito nei seminari e negli istituti similari: negli altri Istituti per gli studi di grado superiore, in qualunque modo dipendenti dall’autorità ecclesiastica, non può esercitare un compito direttivo o d’insegnamento. Il sacerdote dispensato è tenuto alla stessa norma per quanto riguarda l’insegnamento della religione anche negli istituti similari non dipendenti dall’autorità ecclesiastica.

* Di per sé il sacerdote dispensato dal celibato sacerdotale ed a maggiore ragione il sacerdote congiunto in matrimonio, deve stare lontano dai luoghi nei quali è conosciuta la sua condizione antecedente. Tuttavia, l’Ordinario del luogo in cui vive il richiedente, dopo aver sentito, per quanto necessario, l’Ordinario dell’incardinazione o il superiore maggiore religioso, potrà dispensare da questa clausola contenuta nel rescritto, se si può prevedere che la presenza del richiedente non provochi scandalo.

* Infine gli venga imposto una qualche opera di pietà o di carità. A tempo opportuno si riferisca alla Sacra Congregazione circa l’avvenuta esecuzione e se destasse meraviglia tra i fedeli, si dia una prudente spiegazione.

Nonostante qualsiasi disposizione in contrario.

Dalla sede della Congregazione per la dottrina della Fede, il ………………………………...

--------------------------------------------------------------------------------

[2]Sacra Congregatio Pro Doctrina Fidei, Normae Pro gratia dispensationis quibus criteria generalia statuuntur pro causis dispensationis ab omnibus oneribus e sacra ordinatione manantibus, prot. n. DF 128/61, 16 aprilis 1970: Leges ecclesiae, n. 4132.

[3] Dalla perdita dello stato clericale vanno distinte le situazioni che comportano la restrizione o la privazione dei diritti o obblighi, ma non la perdita dello stato clericale. In modo particolare non va confusa la perdita dello stato clericale con la sospensione (cfr. can. 1333); con le proibizioni o con le restrizioni del ministero sacerdotale, provenienti sia da sanzioni ecclesiastiche sia da legittimi precetti o disposizioni dei superiori. Dalla perdita dello stato clericale va distinta, in particolare, la dimissione dall’istituto religioso, sia essa automatica, obbligatoria o facoltativa (cfr. can. 694-702). Il chierico religioso che abbandona il proprio istituto deve previamente trovare un vescovo che lo riceva (cfr. can. 692). Il religioso dimesso non è più membro del proprio istituto. Rimane un chierico acefalo, senza incardinazione. Pertanto non può esercitare il ministero sacro, a meno che non trovi un vescovo che lo accolga o che comunque gli permetta l’esercizio ministeriale (cfr. can. 701).

[4] Facoltà, istituti, scuole…di scienze ecclesiastiche o religiose (per es. facoltà di diritto canonico, missionologia, storia ecclesiastica, filosofia o istituti di pastorale, di pedagogia religiosa, di catechetica ...). In tali istituti, ai sacerdoti dispensati [ Nei fogli inviati agli ordinari di luogo e ai superiori maggiori degli istituti clericali, anziché “dispensati”, troviamo “sposati”] non può essere affidato alcun incarico d’insegnamento, anzi è necessario che essi abbandonino assolutamente l’incarico prima che sia concessa la dispensa.

[5]Nei centri di studi superiori, anche non direttamente dipendenti dall’autorità ecclesiastica, nei quali s’insegnino anche discipline teologiche o religiose, non si può affidare l’insegnamento ai sacerdoti dispensati (sposati), di materie propriamente teologiche o ad esse strettamente collegate (per es. la pedagogia religiosa e la catechetica). Nel caso che ci sia un dubbio su qualche disciplina collegata con la teologia, la Congregazione per la Dottrina della Fede dirimerà la questione, dopo aver ascoltato il parere della Congregazione per l’Educazione Cattolica.

[6] Sacra Congregatio pro doctrina fidei, 1) Litterae circulares per Litteras ad Universos omnibus locorum ordinariis et moderatoribus generalibus religionum clericalium de modo procedendi in examine et resolutione petitionum quae dispensationem a caelibatu respiciunt, Prot. n. 128/61 s, 14 octobris 1980: AAS 72 (1980) 1132-1135 - 2) Normae procedurales Ordinarius competens de dispensatione a sacerdotali caelibatu, Prot. n. 128/61 (sub segreto), 14 octobris 1980: AAS 72 (1980) 1136-1137.

[7] Cfr. Giovanni Paolo II, Lettera ai sacerdoti di tutta la Chiesa in occasione del Giovedì santo, n.9

[8] Roma, dal Palazzo della Congregazione per la Dottrina della Fede, 14 ottobre 1980.

[9] Cfr. Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, 1) Litterae circulares omnibus locorum Ordinaris e Moderatoribus Generalibus Religionum clericalium, Litteris encyclicis de reductione ad statum laicalem, Prot. n. 128/61, 13 ianuarii 1971: AAS 63 (1971), 309-312 2) Normae antequam causam reductionis ad apparandas in Curiis diocesanis et religiosis causas reductionis ad statum laicalem cum dispensatione ab obligationibus cum Sacra Ordinatione conexis: AAS 63 (1971), 303-308 . 3) Declaratio Die XIII ianuarii qoad interpretationem quarundam dispositionum, quae Normis, die XIII ianuarii 1971 editis, statutae sunt, Prot. n. 128/61. 26 iunii 1972: AAS 64 81972), 641-643.

SACERDOZIO - 1. NATURA DEL PRESBITERATO. -

Il contenuto della dottrina neotestamentaria sul sacerdozio può essere condensato in alcune proposizioni concatenate, le quali vanno dal progetto salvifico universale del Padre al sacerdozio di Cristo e dal sacerdozio di Cristo mediante l’effusione dello Spirito al sacerdozio della Chiesa, passando attraverso il ministero apostolico e il ministero ordinato secondo una logica che fa risaltare la centralità fontale di Cristo, nonché l’unità e la distinzione dei due sacerdozi da lui derivati, e la realtà del ministero ordinato, e quindi anche del presbiterato, autorizzato ad agire, a suo modo, al servizio del disegno di amore di Dio nel mondo (cf. LG 2-4.28; PO 2). a) Sacerdozio di Cristo. Dio «vuole che ‘ tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità» (1 Tm 2, 4). Perciò egli dopo aver « parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti » (Eb 1, 1), nella pienezza dei tempi manda il suo Figlio, Verbo fatto carne, unto di Spirito Santo (cf. Is 61, 1; Le 4, 18) per riconciliare gli uomini con Dio e santificarli. Dal tronco dell’universale chiamata alla santità sbocciano le vocazioni specifiche, che Dio suscita e arricchisce dei doni del suo Spirito, in vista del compimento di una precisa missione nella Chiesa. Non esiste vocazione cristiana e, quindi incarico nella Chiesa che possa prescindere da un riferimento diretto alla persona di —* GESÙ CRISTO, cioè dalla partecipazione alla sua consacrazione e missione, con intensità e forme differenziate. L’unzione di Gesù, operata dallo Spirito Santo, avviene nel momento stesso in cui la persona divina del Verbo prende la natura umana per consacrarla in eterno (cf. Col 2, 9). Questa consacrazione coincide in Gesù Cristo con il suo invio nel mondo da parte del Padre (cf. 0v 10, 36; Le 1, 31) ad annunziare ai poveri il lieto messaggio della salvezza (cf. Le 17, 21) e a coronare una volta per sempre la sua missione con l’obiazione sacerdotale di se stesso per la redenzione del mondo (cf. Eb 10, 5-7). Gesù Cristo è dunque l’unico mediatore tra Dio e gli uomini (1 Tm 2, 5). Egli ha riconciliato Dio con l’umanità e l’umanità con Dio (cf. 2 Cor 5, 18-20). E lo ha fatto, assumendo con la sua incarnazione e unificando in se stesso le funzioni che nell’Antico Testamento erano esercitate da persone diverse. Difatti, nell’esercizio di questa sua unitaria e insostituibile attività mediatrice Cristo è il profeta, il maestro, il legislatore per eccellenza, perché non dice soltanto parole di Dio, ma è la Parola di Dio incarnata (cf. 0v 1, 14); non insegna soltanto come uno che ha autorità, ma è la Verità stessa, per cui chi conosce lui conosce anche il Padre (cf. 0v 14, 6); non impone nuove leggi (cf. Le 10, 26-27), ma infonde nei cuori il nuovo comandamento di amare come egli ci ha amati (cf. Gv 13, 34), sollecitati dallo Spirito Santo che dimora in noi come in un tempio (cf. 1 Cor 3, 16; 6, 19). Egli è anche il sacerdote, il sacrificio, la vittima, non in senso rituale, ma vitale, perché compie la volontà del Padre (cf. Eb 10, 7), offrendo liberamente se stesso per noi (cf. Gv 10, 18). Infine egli è il pastore, la guida e il re che nella sua Pasqua attua la sua missione e realizza cosi la nuova alleanza, rivelandosi insieme «sommo sacerdote» (Eb 3, 1) e «pastore grande delle pecore in virtù del sangue dell’alleanza eterna» (Eb 13, 20). In questo modo la funzione pastorale di Gesti Cristo si fonde con la sua funzione sacerdotale e profetica e ne diventa la manifestazione visibile e storica. Cristo è il profeta-sacerdote-pastore che si sacrifica per il suo popolo (cf. Gv 10, 14-15), lo riunisce e lo nutre con la sua parola di verità. Con la sua autoimmolazione egli inaugura un sacerdozio nuovo, da cui deriva il sacerdozio della Chiesa da lui fondata. È appena il caso di ricordare che le categorie di profeta, sacerdote, re e altre affini, applicate a Cristo, servono per mettere in luce alcuni aspetti della sua unitaria missione salvifica, in particolare il suo auto- sacrificio, ma non la esauriscono, perché le parole sono insufficienti e inadeguate a esprimerla nella sua totalità. Non deve quindi meravigliare che il ricorso a tali categorie per indicare la ministerialità ecclesiale e profana dei laici e il triplice ufficio di insegnare, santificare e governare, attribuito ai ministri ordinati, possa apparire riduttivo alla riflessione teologica contemporanea. In attesa che i teologi, incalzati da orizzonti culturali che mutano, trovino concetti più adeguati, sulla scia dei documenti del Concilio Vaticano II si potrà continuare a parlare di funzione profetica, sacerdotale e regale dei laici e del triplice «munus» dei ministri ordinati, ma con l’avvertenza di evidenziarne sempre meglio le costanti e gli sviluppi e insieme di mantenersi aperti a nuove possibilità di modelli espressivi. b) Sacerdozio comune. Nel suo disegno d’amore Dio Padre stabilisce che il sacerdozio di Cristo venga perpetuato nella Chiesa. In effetti, per mezzo del sacramento del —BATTESIMO, Gesù Cristo conferisce a tutte le membra del suo corpo, che è la Chiesa, una partecipazione alla sua consacrazione e missione. Sicché «per la rigenerazione e l’unzione dello Spirito Santo i battezzati vengono consacrati a formare un tempio spirituale e un sacerdozio santo, per offrire, mediante tutte le opere del cristiano, spirituali sacrifici, e per far conoscere i prodigi di colui che dalle tenebre li chiamò all’ammirabile sua luce (cf. 1 Pt 2, 4-lo)» (LG lOa). La reale partecipazione alla consacrazione e missione di Gesù Cristo, conferita dal sacramento del battesimo, è in sé completa. Per questo tutti battezzati sono persone «consacrate», ossia santificate dall’unzione dello Spirito Santo e inserite vitalmente in Cristo; «partecipi», del suo sacerdozio profetico e regale; e « inviate » come testimoni del suo messaggio di salvezza. L’autore della Prima Lettera di Pietro dice dei primi cristiani: «Voi siete la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo che Dio si è acquistato perché proclami le opere meravigliose di lui (...); voi un tempo eravate non-popolo, ora invece siete il popolo di Dio; voi, un tempo esclusi dalla misericordia, ora invece avete ottenuto misericordia» (1 Pt 2, 9-10). La 1Pt 2, 4-10 afferma dunque l’esistenza di un vero sacerdozio cristiano, che si radica nel sacerdozio di Cristo; aggrega alla nuova comunità di salvezza, nata dalla fede in lui; si esplica nella offerta sacrificale che i cristiani fanno a Dio della propria vita in unione con l’offerta fatta da Cristo al Padre; e si riferisce ai singoli credenti non come individui giustapposti, ciascuno dei quali sarebbe sacerdote per proprio conto, ma come persone che si rapportano le une alle altre in modo da formare insieme il nuovo popolo di Dio, inteso in senso comunitario e corporativo come « stirpe eletta » e « nazione santa». L’esistenza e l’esercizio di un sacerdozio profetico e regale, comune o universale dei battezzati, non escludono, anzi presuppongono l’esistenza e l’esercizio nella comunità cristiana di un ministero specifico. Tale ministero sorge in concomitanza con la nascita della Chiesa come suo elemento strutturale costitutivo, nella fattispecie del ministero apostolico, radice del ministero ordinato. c) Ministero apostolico e ministero ordinato. L’esistenza e l’esercizio di un ministero specifico nella Chiesa sono legati originariamente alla costituzione del gruppo dei Dodici da parte di Gesù, come risulta dalle testimonianze del Nuovo Testamento. I Dodici non sono fuori della Chiesa o sopra di essa, ma all’interno della Chiesa, di cui Cristo è la « pietra angolare», in quanto ne formano la base (cf. Ef 2, 19), ossia l’inizio, il fondamento e il sostegno con la loro fede e il loro servizio ministeriale. Perciò essi sono « ad un tempo il seme del nuovo Israele e l’origine della sacra gerarchia» (AG Sa). In questa prospettiva si va da Cristo alla Chiesa, costituita dai credenti nel suo nome, attraverso gli apostoli, i quali prefigurano e rappresentano l’insieme del popolo di Dio della nuova alleanza ed esercitano contemporaneamente a suo favore un servizio specifico destinato a prolungarsi nel ministero ordinato, articolato in vescovi, presbiteri e diaconi. Infatti, «lo stesso Signore affinché i fedeli fossero uniti in un solo corpo, di cui però “non tutte le membra hanno la stessa nazione” (Rm 12, 4), promosse alcuni di loro come ministri, in modo che nel seno della società dei fedeli avessero la sacra potestà dell’ordine per offrire il sacrificio e perdonare i peccati, e che in nome di Cristo svolgessero per gli uomini in forma ufficiale la funzione sacerdotale. Pertanto, dopo aver inviato gli apostoli come egli era stato inviato dal Padre, Cristo per mezzo degli stessi apostoli rese partecipi della sua consacrazione e missione i loro successori, cioè i vescovi, la cui funzione ministeriale fu trasmessa in grado subordinato ai presbiteri, affinché questi, costituiti nell’ordine presbiterale, fossero cooperatori dell’ordine episcopale, per il retto assolvimento della missione apostolica affidata da Cristo. La funzione dei presbiteri in quanto strettamente vincolata all’ordine episcopale partecipa dell’autorità con la quale Cristo stesso fa crescere, santifica e governa il proprio corpo » (PO 2bc). La consacrazione e missione dei presbiteri è dunque vincolata alla consacrazione e missione dei vescovi, la quale si ricollega a sua volta alla consacrazione e missione degli apostoli e questa dipende dalla consacrazione e missione di Cristo, fondatore e capo della Chiesa, ammaestrata santificata e animata dallo Spirito Santo, che egli ha mandato, perché la sostenga e la orienti nel compimento della sua missione di sacramento universale di salvezza. La natura del presbiterato scaturisce dal sacramento dell’ordine ossia dalla consacrazione e missione che mediante l’unzione dello Spirito Santo vanno dal Padre a Gesù Cristo, agli apostoli ai vescovi e per mezzo di questi sono sacramentalmente trasmesse ai presbiteri secondo il loro grado. Perciò il presbiterato è insieme grazia e missione, santificazione e apostolato consacrazione e invio per un servizio particolare da esercitarsi nella Chiesa e nel mondo d’oggi nel nome e con l’autorità di Cristo, servo, maestro, sacerdote e pastore del Corpo mistico, in comunione con l’ordine episcopale, il presbiterio diocesano e la comunità ecclesiale. d) Il presbitero «segno_persona» di Cristo per la Chiesa pellegrinante al servizio del regno di Dio nel mondo. San Paolo, «apostolo per vocazione» (Rm 1, 1; Gai 1, 5) in quanto testimone del Signore risorto (cf. Gai 1, 16; 1 Cor 9, 1; 15, 18) e inviato da Cristo stesso ad « annunziare il vangelo di Dio» (Rm 1, 1), esprime in questi termini molto significativi il rapporto dell’apostolo e, conseguentemente del ministro ordinato con Cristo e con Dio:« Ognuno ci consideri come ministri di Cristo e amministratori dei misteri di Dio » (1 Cor 4, 1), perché «noi infatti fungiamo da ambasciatori per Cristo, come se Dio esortasse per mezzo nostro » (2 Cor 5, 20). «In persona Christi». Nel momento stesso in cui san Paolo nella Seconda Lettera ai Corinzi (5, 14 - 6, 1) parla in modo originale della salvezza cristiana come riconciliazione con Dio per mezzo di Gesù Cristo, morto e risorto, egli spiega sia la ragione dell’esistenza sia la natura del suo ministero apostolico. Dio ha riconciliato con sé gli uomini mediante il Cristo allo scopo di renderli nuove creature. Ma ciò avviene ad opera dell’apostolo, perché Dio gli ha affidato il ministero della riconciliazione, abilitandolo a fungere da « ambasciatore per Cristo»; e poiché Cristo è Dio, in ultima analisi è Dio stesso che parla per mezzo suo. Autorizzato a parlare in nome di Dio e di Cristo, san Paolo insiste perché i Corinzi si lascino riconciliare con Dio, se non vogliono inutilizzare la grazia che Dio offre loro in Cristo per mezzo del suo collaboratore. In questo modo Dio, autore della salvezza, opera in e mediante Cristo e in e mediante persone specificamente incaricate di tale ministero. Descrivendo il suo ministero come un servizio con e per Cristo a favore della edificazione della Chiesa, san Paolo non poteva sottolineare meglio che l’apostolo e coloro che ne ereditano la funzione Sono segni o strumenti destinati ad agire « in persona Christi », per attualizzare nel tempo gli effetti della sua missione salvifica. Tenendo conto dei dati della sacra Scrittura e della riflessione teologica, il magistero del Concilio Vaticano Il e del post-Concilio insegna che i presbiteri Sono nel mondo segni o strumenti vivi della mediazione del Cristo risorto, essendo chiamati ad agire « in persona Christi» e «in persona Ecclesiae ». La costituzione Lumen gentium ricorda che i presbiteri, «esercitando il loro sacro ministero nel culto eucaristico, o sinassi», agiscono « in persona Christi » (LO 28a; cf. anche LO 10b). Nel decreto Presbyterorum ordinis si può cogliere una espressione più compiuta: «Il sacerdozio dei presbiteri, pur presupponendo i sacramenti dell’iniziazione cristiana, viene conferito da quel particolare sacramento per il quale i presbiteri sono marcati da uno speciale carattere che li configura a Cristo sacerdote, in modo da poter agire “in persona Christi”, capo della Chiesa» (PO 2c). La stessa idea, anche se non con le stesse parole, viene ripetuta altre volte nel medesimo decreto: «I presbiteri, esercitando la funzione dì Cristo capo e pastore, per la parte di autorità che spetta loro, in nome del vescovo, riuniscono la famiglia di Dio come fraternità animata dall’unità, e la conducono al Padre per mezzo di Cristo nello Spirito Santo» (P0 6a). «Con il sacramento dell’ordine i presbiteri si configurano a Cristo sacerdote come ministri del capo » e « vengono elevati alla condizione di strumenti vivi di Cristo eterno sacerdote per proseguire nel tempo la sua mirabile opera, che ha reintegrato con divina efficacia l’intero genere umano » (PO 12a). Nella lettera enciclica sul celibato sacerdotale (a. 1967), Paolo VI scriveva: «Nella comunità dei fedeli, affidati alle sue cure, il sacerdote è Cristo presente: di qui la somma convenienza che in tutto egli ne riproduca l’immagine e ne segua in particolare l’esempio: nella sua vita intima come nella vita di ministero. Ai suoi figli in Cristo, il sacerdote è segno e pegno delle sublimi realtà del regno di Dio di cui è dispensatore » (AAS, 59 [19671, 669). In altre occasioni del suo magistero, Paolo VI ricordava che mediante l’ordinazione il presbitero «viene assimilato a Cristo nostro Signore» (L’Osservatore Romano, 26 gennaio 1967), viene eletto «a personificare Cristo » (AAS, 60 [1968], 566), nella sua vita «deve prolungarsi Cristo» (L’Osservatore Romano, 5 agosto 1971). Anche il documento del Sinodo dei vescovi del 1971 sul sacerdozio ministeriale si muove nella stessa linea, quando dice: « Il sacerdote è il segno del divino e preveniente disegno che oggi è proclamato ed è efficace nella Chiesa» (SM I, 4). Nella lettera ai sacerdoti Novo incipiente del giovedì santo del 1979, Giovanni Paolo Il insegna che «la personalità sacerdotale deve essere per gli altri un chiaro e limpido segno e un’indicazione (...). Gli uomini, fra i quali siamo scelti e per i quali veniamo costituiti (Eb 5, 1), vogliono soprattutto vedere in noi un tale segno e una tale indicazione e ne hanno diritto» (n. 7). Con i termini « segno», «segno-persona», «strumento vivo», «in persona Christi », il magistero conciliare e postconciliare intende esprimere la convinzione che il presbitero, in forza del sacramento dell’ordine, è in grado di rappresentare sacra- mentalmente la persona e la missione del Cristo risorto, agendo come suo ministro e dispensatore dei suoi misteri. Cristo è ora glorioso in cielo, ma il suo corpo, che è la Chiesa, continua il suo pellegrinaggio terreno. Il presbitero non è semplicemente un luogotenente di un Cristo assente, sia pur con i pieni poteri: è la visibilizzazione di un Cristo presente, che si serve del presbitero per continuare a edificare la Chiesa. In quanto « segno-persona » o strumento chiamato a operare « in persona Christi », il presbitero, per la parte di autorità che gli spetta, non è propriamente un intermediario tra Dio e l’uomo, fra Cristo e il mondo, ma l’uomo in cui Cristo, unico mediatore assoluto tra Dio e l’umanità, compie e attualizza la sua missione salvifica. Dire che il presbitero agisce « in persona Christi», non significa ritenere che altri membri della Chiesa possano mai agire anch’ essi « in persona Christi ». Ogni cristiano, se vive in comunione con Cristo in virtù della fede e del battesimo, nell’esercizio del suo proprio - CARISMA agisce « in persona Christi », perché inserito in lui come nuova creatura. Il «carattere » battesimale del cristiano, però, si diversifica essenzialmente dal carisma pastorale o « carattere » del cristiano presbitero. Infatti il « carattere » battesimale riguarda il processo di santificazione personale, mentre il carisma pastorale si riferisce all’esercizio di un servizio specifico, grazie al quale il presbitero è abilitato a compiere azioni, come la presidenza dell’Eucaristia e la remissione dei peccati, che non spettano a ogni battezzato. occorre chiarire che l’agire «in persona Christi » del presbitero assume un diverso secondo che egli celebri i santi, in particolare l’Eucaristia, che icano e contengono ex opere operato a presenza salvifica di Cristo, oppua lrnuiiii la —* PAROLA DI DIO o guidi la nunità. In questo secondo caso il presbitero può condizionare in modo diverso la ihilità di rendere presente l’azione saldi Cristo in mezzo agli uomini. Perli agisce «in persona Christi» e lo nta veramente solo nella misura in affida alla parola di Dio, si lascia inare da essa, non la manipola ma la e fedelmente in armonia con la fede Chiesa, ed esercita l’autorità alla luce quella stessa parola divina che lo spinge imitare l’umiltà di Cristo, la sua bontà e lone al servizio del prossimo nella lianità della sua sollecitudine pastorale il Concilio Vaticano II afferma in particolare che il presbitero «partecipa della autorità con la quale Cristo stesso fa crescere, santifica e governa il proprio corpo (PO 2c), quindi agisce «in persona Christi» in quanto egli è capo e pastore della Chiesa (cf. LG 28a.; PO 2c.6a.l2a). C’è chi è restio ad accettare questa terminologia, perché Cristo non ha dato a nessuno l’incarico di essere capo e pastore al suo posto. Senza dubbio, soltanto Cristo è il capo della Chiesa, suo maestro, sacerdote e pastore. Egli però garantisce la fedeltà e l’autenticità della realizzazione della sua missione mediante il conferimento del dono del suo Spirito a persone, che non lo sostituiscono nè l’esautorano, ma ne attualizzano la presenza salvifica. I padri conciliari, dicendo che il presbiterato agisce «in persona Christi », capo e pastore, hanno voluto dare rilievo alla dimensione cristologica della funzione presbiterale destinata ad attualizzare nel tempo, secondo la parte di autorità che le spetta, la mediazione salvifica del Cristo risorto. Del resto, Cristo è un capo che non è venuto per essere servito ma per servire (cf. Mc 10, 45), è il buon pastore che dà la vita per le sue pecore (cf. Gv 10, 11). Sono questi gli atteggiamenti e i sentimenti che il presbitero deve fare propri nell’esercizio del suo ministero, e che dovrebbero aiutarlo a vincere ogni tentazione di autoritarismo e di clericalismo. « In persona Ecclesiae ». L’idea che il presbitero agisce «in persona Christi» richiama alla memoria, subordinatamente, l’idea che egli agisce anche «in persona Ecclesiae», in quanto corpo e sposa di Cristo. Infatti, rappresentando il Cristo, il presbitero rappresenta e visibilizza per ciò stesso il corpo che gli è indissolubilmente unito. La costituzione Sacrosanctum Concilium sulla liturgia informa che «le preghiere rivolte a Dio dal sacerdote che presiede l’assemblea “in persona Christi” vengono dette a nome di tutto il popolo santo di Dio e di tutti gli astanti» (SC 33b). La costituzione dogmatica Lumen gentium ribadisce che «il sacerdote ministeriale (...) compie il sacrificio eucaristico “in persona Christi” e lo offre a Dio a nome di tutto il popolo » (LO lob). Il decreto Presbyterorum ordinis precisa che « è attraverso il ministero dei presbiteri che il sacrificio spirituale dei fedeli viene reso perfetto perché viene unito al sacrificio di Cristo, unico Mediatore; questo sacrificio, infatti, per mano dei presbiteri e in nome di tutta la Chiesa, viene offerto nell’Eucaristia i modo incruento e sacramentale, fino al giorno della venuta del Signore (cf. i Cor 11, 26)» (P0 2d; cf. anche LG 28b). Il presbitero rappresenta e visibilizza la Chiesa, e quindi agisce «in persona Ecclesiae », non nel senso che egli agisca al posto della Chiesa o derivi dalla comunità la sua delega a ministro, ma nel senso che deve operare come segno o strumento nel quale e mediante il quale la Chiesa effettivamente si rende presente e opera nella elargizione dei frutti della salvezza. Ad una condizione, però: nell’esercizio della sua specifica funzione il presbitero deve lavorare per la costruzione della fedeltà e dell’unità della Chiesa, volute da Cristo, impegnandosi a discernere, promuovere e armonizzare i molteplici carismi dei suoi membri, anch’essi corresponsabili, nella complementarità dei loro ruoli, della missione del Corpo mistico. Fecondità della prospettiva del « segno- persona». La prospettiva del « segno», « segno-persona », « strumento vivo», cui si ricollegano le categorie «in persona Christi » e « in persona Ecclesiae», sembra essere quella che esprime, assume e armonizza meglio la natura e le dimensioni fondamentali del presbiterato e ne orienta la spiritualità. Essa, infatti, sottolinea il rapporto del presbitero al Cristo (dimensione Cristologica), il suo rapporto alla Chiesa animata dallo Spirito Santo (dimensione pneumatologico-ecclesiale) e il suo rapporto al regno futuro (dimensione escatologica). Il presbiterato, appunto per il suo legame con il ministero apostolico attraverso il ministero episcopale, rappresenta e visibilizza il Cristo, lo rappresenta e visibilizza nel servizio peculiare che è chiamato a prestare alla Chiesa, dove opera lo Spirito Santo con la varietà dei suoi carismi, e lo rappresenta e visibilizza affinché la Chiesa possa raggiungere il suo compimento finale Senza alcuna di queste tre dimensioni il